Иностранные термины и выражения 168 страница

отношений, если его действия соответствуют объективным тенденциям социального развития. Успех восстания, революции при наличии необходимых объективных предпосылок обусловлен С. ф., такими его сторонами, как политич. сознательность и зрелость, решимость и воля, организованность и способность клас­са под руководством революц. партии пойти на смелые решения и действия. В истории бывают периоды, когда объективные условия созрели для коренных изменений в обществе, а сил у прогрессивных классов недостаточ­но, чтобы произвести эти изменения. «...Тогда общест­во,— по словам В. И. Ленина,— гниет, и это гниение затягивается иногда на целые десятилетия» (там же, т. 11, с. 367). Действия консервативных и реакц. классов тормозят развитие общества. В ходе социалис-тич. революции и после её победы значение С. ф. в ис­тории резко возрастает. Коммунистич. обществ. форма­ция возникает и развивается в результате сознат. и творч. деятельности нар. масс под руководством марк­систско-ленинской партии, деятельность к-рой являет­ся важнейшей составной частью С. ф. Социализм вно­сит коренное изменение в соотношение между созна­тельностью и стихийностью. «Коммунизм отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех прежних отношений производства

и общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно возникшие предпосылки как создания пред­шествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 70—71).

* Б p о н с к и й Η., Кесарев Α., Объективный и субъективный факторы истории, [Челябинск], 1965; Π ρ и п и с-нов В. И., Проблема С. ф. в историч. материализме, Душан-бе, 1966; Антонян М. О., Соотношение объективных условий и С. ф. при социализме, Ер., 1967; Чагин В. А., Ленин о роли С. ф. в истории, [Л.], 1967; его же. С. ф. Структура и закономерности, М., 1968; Романенко М. В., Диалектика объективного и субъективного в условиях развитого социализма, М., 1981.

СУДЬБА, в мифологии, в иррационалистич. филос. си­стемах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределённость событий и поступ­ков человека. Идею С., абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует чётко отличать не только от науч. представле­ния о каузальной детерминации (причинность), но и от религ. представления о телеология, детерминации («провидение», предопределение). Обусловленность след­ствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в поня­тие С. обычно входит не только непознаваемость для человеч. интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Пар­ки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчёт­ливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всег­да пытались лишь «угадать» её в каждой отдельной си­туации, но не познать её; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социаль­на и постольку исторична. Первобытное общество пред­полагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших ещё своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь прин­ципиально ни от естеств. причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации раз­водит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» — таково значение слова «мой­ра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С., связь к-рых с ми­ровоззрением полисного мира подметил ещё Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68—69). Концепция «мойры» не лишена этич. смысла; С. понимается как слепая, тёмная, безличная справедливость, не заинтересован­ная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешитель­но, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикован­ный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает по­лучить не то, что ему «причитается» по законам традиц. уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азарт­ной игры: обстоятельства делают солдат царями, ста­вят жизнь народов в зависимость от случайных прид­ворных событий. С торжеством Рим. империи С. осмыс­ливается как всеохватывающая и непреложная детер­минация, отчуждённая от конкретного бытия челове­ка,— «фатум». От «фатума» так же..девозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как вяасть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времён Посидония идея С. всё ещё свя­зывается с теорией и практикой астрологии: человеч. несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звёздных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». По­скольку, однако, иррациональность человеч. отноше-

ний и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астроло­гии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму. В новое время развитие естеств.-науч. мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в фи­лософии жизни. Слово «С.» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получи­ло свою предельную вульгаризацию в идеологии нациз­ма, превратившего понятие С. в инструмент официоз­ной пропаганды.

СУЖДЕНИЕ, 1) то же, что высказывание. 2) Умствен­ный акт, выражающий отношение говорящего к содер­жанию высказываемой мысли посредством утвержде­ния модальности, сказанного И сопряжённый обычно с психологич. состояниями сомнения, убеждённости или веры. С. в этом смысле, в отличие от высказыва­ния, всегда модально и носит оценочный характер.

Если сказанное оценивается только по истинностному значению (модус утверждения: «А — истинно» или «А — ложно»), С. наз. ассерторическим. Если утверждается возможность (истинности) сказан­ного [модус утверждения: «А — возможно (истинно)» или «возможно, что А (истинно)»], С. наз. пробле­матическим. Когда же утверждается необхо­димость (истинности) сказанного [модус утверждения: «А необходимо (истинно)» или «необходимо, что А (истинно)»], С. наз. аподиктическим. Допус­тимы, конечно, и иные оценки сказанного, напр. «Л — прекрасно» или «Л — неудачно», но такого рода С. пока не нашли формального выражения в к.-л. логич. теории.

В классич. логике единств. способ оценки сказан­ного сводится к первому рассмотренному выше случаю, но сказанное и ассерторич. утверждение сказанного (как показывают табл. 1 и 2), с т. зр. этой логики,—

Табл. 1

А	А истинно
истина ложь	истина ложь

Табл. 2

не- А	А ложно
ложь истина	ложь истина

неразличимы. Поэтому в классич. логике термины «С.» и «высказывание» синонимичны и как самостоят. объекты исследования С. не выделяются. Предметом спец. изучения С. фактически становятся только в мо­дальной логике.

• Зигварт X., Логика, пер. с нем., т. 1, СПБ, 1908; Ч ё ρ ч А., Введение в математич. логику, пер. с англ., т. 1, М., I960, § 04; Фейс Р., Модальная логика, пер. [с англ.], М., 1974.

СУММА (лат. summa — итог), созданный схоластикой жанр филос. лит-ры; до кон. 12 в. краткий компендий, затем огромный по объёму и строгий по композиции обзорно-итоговый труд, приводящий к сложному единству многообразие тем. Наиболее важные приме-ры: «С. о тварях» (после 1240) и «С. теологии» (после 1270) Альберта Великого, «С. против язычников» и «С. теологии» Фомы Аквинского, «С. логики» Оккама (1320-е гг.?). Значение жанра С. окончательно утра­чивается после заката т. н. второй схоластики 16 в.; её черты живут в подчёркнуто жёстком построении та­ких враждебных схоластике филос. трудов нового вре­мени, как, напр., «Этика» Спинозы.

«СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ» («Summa contra gentiles»), иногда наз. также «Сумма филосо­фии» («Summa philosophiae»), один из осн. филос.-

СУММА 663

теологич. трудов Фомы Аквинского. Написан по-ла­тыни в 1259—64, 1-е изд.— Roma, 1475. Состоит из 4 книг. Тема 1-й кн.— сущность бога, 2-й — природа сотворённых сущностей (проблемы формы и материи, акта и потенции), 3-й — путь созданий бога к конеч­ной цели (аристотелианская этика и учение о прови­дении); 4-я кн. посвящена догматам христианства (троичность божества, боговоплощение, церк. таинст­ва, воскресение плоти), к-рые не могут быть открыты средствами предоставленного себе разума, т. е. идеалис-тич. умозрения, и сообщаются в откровении. По пре­данию, «С. п. я.» была написана как руководство для миссионеров, обращающихся к мусульманам («языч­никам»), отсюда стремление идти от «естественной тео­логии», т. е. наиболее общих религ. и филос. положе­ний — общих для христианства, ислама и иудаизма, а также воздержание от участия в полемике между отд. направлениями схоластики.

«СУММА ТЕОЛОГИИ» («Summa theologiae» или «Sum­ma theologica»), осн. теологич.-филос. труд Фомы Ак­винского. Написан по-латыни в 1267—73, не окончен (дополнен прибавлением, составленным Регинальдом из Приверно из комм. Фомы к «Сентенциям» Петра Ломбардского). Первые издания (частичные, допол­няющие друг друга): Strassburg, 1463; Mainz, 1471; Padua, 1473, и др. В 1-й ч. говорится о боге и его творе­нии и в связи с этим —об отношении теологии к фило­софии, о времени и вечности и др., во 2-й — о вопросах филос. антропологии (т. н. «1-я 2-й») и этики (т. н. «2-я 2-й»), в 3-й — об ипостаси Христа, его деле, церк­ви и таинствах. Всего в «С. т.» ок. 3000 статей, построен­ных по одной и той же схеме диспута: формулируется противный тезис, приводятся доводы в его пользу, за­тем проблема решается при помощи центр. аргумента (вводимого словами: «но против этого...»), и в заключе­ние отводятся доводы, обосновывающие отвергаемое положение.

СУТРА (санскр., букв.— нить, отсюда — путеводная нить, линия поведения, правило, данное в виде изрече­ния, руководство, план), в др.-инд. филос. лит-ре афористич. высказывание, содержащее утверждение филос. характера (определение понятия или формули­ровку к.-л. простого правила), а также совокупность отд. С., образующих некое целостное единство, т. е. трактаты, излагающие законченную умозрит. концеп­цию (букв.— то, что сшито). С. как краткое изречение стала обычной формой умозаключений в послеведий-ский период, когда возникла потребность в система­тизации и передаче огромного мыслит. материала. Ос­новополагающие тексты каждой из систем инд. фило­софии представлены именно С. («Брахма-C.», или «Ве-данта-С.», «Йога-C.», «Ньяя-С.», «Миманса-С.», «Вай-шешика-С.» и т. п.). Нередко С. рассматривалась лишь как исходный материал, подлежащий дальнейшей интерпретации в комментариях и подкомментариях разного типа (вакья, карика, вритти, бхашья и др.). Развитие систем индийской философии осуществля­лось в дальнейшем путём оригинальных комм. к С. (среди их авторов были Шанкара, Рамапуджа, Мадхва, Шабара, Кумарила, Прабхакара, Прашастапада, Удаяна, Ватсьяна, Вачаспати, Ишваракришна, Гауда-пада и др.).

СУФИЗМ [от араб. суфи, букв.— носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая шерстяная ткань, отсю­да — власяница как атрибут аскета); по мнению Биру-ни, от греч. σοφός— мудрец (вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от сев.-зап. Африки до сов. окраин Китая и Индоне­зии. В целом для С. характерны след. черты: сочета­ние идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич.

СУММА

практикой; учение о постепенном приближении прозе­лита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мис­тич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсю­да стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показ­ному благочестию духовенства). Мухасиби приписы­вают учение о хал — мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдад­ской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана— мистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверх­бытию (бака) — вечности в абсолюте. Джунайд предло­жил считать первым этапом мистич. пути шариат — об-щемусульм. религ. закон, вторым — суфийский путь тарикат и третьим — хакикат — мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид — не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой осново­положник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Он-самость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Хал-ладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о тари-кате приобретает законченную форму, появляются по­ложения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной гра­дации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате рефор­маторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духо­венства, к-рое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озаре­нии), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамада-ни (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) — о вахдат алъ-вуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбро­сить цепи множественности», присущей материи, и прий­ти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. раз­личные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группиров­ками. В кон. 19 — нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть до­вольно значит. роль.

* Бертельс Е. Э., С. и суфийгкая лит-pa, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7— 15 вв., Л., 1966, с. 310—50; Религия и обществ. мысль стран Востока, М., 1974, с. 320—35 (лит.); Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Trimingham J. S., The Sufi or­ders in Islam, Oxf., 1971.

СУХРАВАРДИ Шихабаддин (1155, Сухравард, ок. Зенджана,— 1191, Халеб), мусульм. теолог, суфий. Прозвище — аль-Мактуль (букв. — убитый). Развил учение о мистич. озарении — ишрак, к-рое легло в ос­нову целого направления в суфизме. В концепции С. намеченные у аль-Халладжа, Ибн Сины и Газали идеи ишрак сочетаются с воззрениями герметизма и зороаст­ризма (ангелология и др.), что вызвало обвинения

С. в неправоверии. Оказал большое влияние на после­дующее развитие мусульм. мысли (Шахразури, Дав-вани, Мулла Садра, Хади Сабзивари, индо-мусульм. теологи 16—18 вв.).

• Opera metaphysica et mystica, ed. H. Corbin, v. l, Istanbul, 1945, v. 2, Teheran —P., 1952; Мантик ат-талвихат, Тегеран, 1955.

• Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, übers, und erläutert v. M. Horten, Halle/Saale, 1912; Three treatises on my­sticism, ed. and transl. by O. Spies and S. K. Khatak, Stuttg., 1935; Corbin H., Les motifs zoroastriens dans la philoso-phie de Sohrawardi, Teheran, 1946; Сами аль-Кайяли, С., Бейрут, 1955.

СУЩЕЕ, категория онтологии, обозначающая 1) сово­купность многообразных проявлений бытия; 2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологич. абсолют. В ряде идеалистич. концепций понятие С. употребляется как синоним бытия.

В нек-рых учениях рус. идеалистич. философии кон. 19 — нач. 20 вв. (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев) С. употребляется как более адекватное обозначение абсолюта, чем понятие «бытие» (толкуемое как логич. абстракция, превращающая абсолют в идеальный объект). Считая, что категория С. позволяет избежать объективации и отождествления высшего бытия с мыслью, представители этих учений пытаются предста­вить абсолют как живое единство объективности и субъективности.

В философии Хайдеггера С. (вещи и люди) противо­поставляется бытию, лежащему в основе и за предела­ми С. Соответственно выделяются разные сферы иссле­дования: оптическая (занимающаяся С.) и онтологиче­ская (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попыт­ки истолковать бытие через отождествление его с С. являются неподлинным способом философствования и — в широком смысле — способом существования це­лой эпохи — «метафизической». В марксистско-ленин­ской философии понятие С. не употребляется. См. ст. Бытие и лит. к ней.

СУЩЕСТВОВАНИЕ [позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую], в диалектико-материалистич. философии синоним бытия. В истории философии поня­тие «С.» употреблялось обычно для обозначения внеш. бытия вещи, к-рое, в отличие от сущности вещи, пости­гается не мышлением, а опытом. Схоластика усматри­вала в дуализме сущности и С. коренную раздвоен­ность природного (сотворённого) универсума, снимае­мую лишь в боге: С. вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано в конечном счёте творч. волением бога.

Англ. эмпиризм 17—18 вв. (Локк, Юм) признаёт реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не­выводимо и к-рые фиксируются в чувств. опыте— источнике всякого знания. Рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) в своём истолкова­нии С. исходит из учения о тождестве мышления и бы­тия: С. по существу трактуется здесь как нечто разумное, рациональное. Попыткой примирить обе точки зрения были учения Лейбница и Канта. Лейбниц признаёт два рода истин: вечные истины разума и истины факта; однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума, в божеств. разуме оно снимается. Кант признаёт онтологич. значение С. непознаваемой «вещи в себе», к-рое принципиально невыводимо логически, т. к. невозможно логически вывести С. ни одного чувств. явления (ибо рассудок даёт лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность).

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рациона­лизму (в частности, Гегеля) понимание С. как человеч. бытия, к-рое постигается непосредственно. С., до Кьер-кегору,— единично, личностно, конечно. Конечное С. имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо по­нятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости С., т. е. от судьбы.

В 20 в. кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель и др.), где оно занимает центр. место. С. (т. е. экзистен­ция; отсюда сам термин «экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с трансцен-денцией, т. е. выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с трансценден-цией, его конечность обнаруживаются, согласно экзис­тенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру С., прони­зывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характер­ный для экзистенциализма интерес к т. н. погранич­ным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в к-рых выявляется природа С.

Выступая против всех форм идеализма, марксист­ская философия рассматривает С. как объективную ре­альность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие, определяющее положение человека в обществе.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ, филос. категории, отражаю­щие всеобщие формы предметного мира и его познание человеком. Сущность — это внутр. содержание предме­та, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное обнаружение (выражение) предмета, внеш. формы его существования. В мышлении категории С. и я. вы­ражают переход от многообразия наличных форм предмета к его внутр. содержанию и единству — к по­нятию. Постижение сущности предмета составляет задачу науки.

В антич. философии сущность мыслилась как «на­чало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление — как видимый, ил­люзорный образ вещей или как то, что существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность ве­щи неотделима от самой вещи и производна от тех атомов, из к-рых она составлена. По Платону, сущ­ность («идея») несводима к телесно-чувств. бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет сверхчувств. нематериальный характер, вечна и беско­нечна. У Аристотеля, в отличие от Платона, сущность («форма вещей») не существует отдельно, помимо еди­ничных вещей; с другой стороны, сущность, по Арис­тотелю, не выводится из той «материи», из к-рой строит­ся вещь. В ср.-век. философии сущность резко проти­вопоставляется явлению: носителем сущности высту­пает здесь бог, а земное существование рассматривает­ся как неистинное, иллюзорное. В философии нового времени противопоставление С. и я. приобретает гно-сеологич. характер и находит своё выражение в кон­цепции первичных и вторичных качеств.

Кант, признавая объективность сущности («вещи в себе»), считал, что сущность принципиально не может быть познана человеком в её самобытном существовании. Явление, согласно Канту, есть не выражение объектив­ной сущности, а лишь вызванное последней субъектив­ное представление. Преодолевая метафизич. противо­поставление С. и я., Гегель утверждал, что сущность является, а явление есть явление сущности. Вместе с тем в диалектич. идеализме Гегеля явление истолко­вывалось как чувственно-конкретное выражение «абс. идеи», что влекло за собой неразрешимые противоречия.

В бурж. философии 20 в. категории С. и я. получают идеалистич. истолкование: неопозитивизм отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувств. данные»; феноменология рассматри­вает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность — как чисто идеальное образование; в экзи­стенциализме категория сущности вытесняется поня­тием существования, явление же трактуется в субъек­тивистском духе.

СУЩНОСТЬ 665

Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской философией. С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе познания они выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно связаны: явление представляет со­бой форму проявления сущности, последняя раскры­вается в явлении. Однако единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма проявле­ния и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К., см. Маркс К, и Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).

Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр. содержания, существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отно­шения, особенные черты последнего. Явления динамич­ны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто сохраняющееся во всех изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также изменяется: «...не только явления преходящи, подвиж­ны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ле­нин В, И., ПСС, т. 29, с. 227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его развития: «...закон и сущность понятия од­нородные..., выражающие углубление познания чело­веком явлений, мира...» (там же, с. 136). Характери­зуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал: «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, поряд­ка, к сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).

• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и кон­кретного, в «Капитале» К. Маркса, М., I960; Богда­нов Ю.A С. и я., р., 1963; Науменко Л. К., Мо­низм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История марксистской диалектики, М., 1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980; Основы марксистско-ленинской философии, Μ., 1980⁵. А. А. Сорокин.

«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1841), осн. соч. Фейербаха. Пер­вые две главы образуют «Введение». В гл. 1 («Общая сущность человека») Фейербах усматривает суть чело­века в его способности понять себя в отношении к свое­му-другому, вобрать в себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное осоз­наёт себя как индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли) могут быть названы божественными в том смысле, что они носят всеобщий родовой харак­тер; они абсолютны, а не относительны, как инди­видуальный мир любого тела и существа. В гл. 2 («Об­щая сущность религии») Фейербах показывает, что религ. объект, или божеств. сущность, в действительнос­ти представляет собой человеч. сущность, освобождён­ную от индивидуальной ограниченности, «очищенную», объективную. Но в процессе объективации эта сущ­ность противопоставляется индивиду, становится «идолом», индиндивидуальным существом; отвлечен­ным, родовым свойствам приписывается «отвлечённое», самостоят., «отчуждённое» существование. Поскольку же самопознание человеком своей сущности историче­ски развивалось, каждая новая религия относилась к предыдущей как к «идолопоклонству» (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 43). В 1-й ч. работы («Истинная, т. е. антропологич. сущность религии») Фейербах последовательно раскрывает антропологич. смысл различных атрибутов религии. Всеобщность бога совпадает со всеобщностью рассудка (гл. 3), мо­рального закона (гл. 4), любви как сокровенного выра­жения человеч. личности (гл. 5), страдания (гл. 6). Фейербах выявляет человеч. основу в христ. учениях о троичности бога, о богоматери (гл. 7), о логосе (гл. 8), о сотворении мира богом (гл. 9—12), считая, что «чело­век есть начало, человек есть середина, человек есть

СУЩНОСТЬ

конец религии» (там же, с. 219). Во 2-йч. («Ложная, т. е. богословская сущность религии») Фейербах последова­тельно показывает ложность, противоречивость, неес­тественность и извращённость осн. догматов теологии и религ. морали. «Личность бога есть не что иное, как отделённая, объективированная личность человека» (там же, с, 263), однако в процессе отчуждения в религии ей приписываются сверхъестеств. качества, а индивиду предписываются извращённые способы отношения к богу и миру. В «Заключении» Фейербах выдвигает идею т. н. религии любви, призывая поставить на первое место любовь к человеку, а не к богу, т. к. только «человек челове­ку бог», Книга завершается обширным приложением («Объяснения, примечания и цитаты»), где свою т. зр. Фейербах подтверждает обширными выписками из трудов христ. богословов.

Концепция религ. отчуждения Фейербаха явилась материалистич. переосмыслением гегелевского понима­ния отчуждения, «С. х.» внесла вклад не только в разви­тие атеизма, вскрывая гносеологич, и социальво-пси-хологич, корни религии, но в развитие филос, мате­риализма в целом, оказала влияние на формирование взглядов К. Маркса и Ф, Энгельса, к-рые способство­вали переводу этой книги на европ. языки, Вместе с тем идеалистич. понимание истории, обусловившее ограниченность материализма Фейербаха, не позволи­ло ему рассмотреть религию в социальном аспекте как порождение обществ. бытия и заставляло его искать корни религии в индивидуальной психологии,

* Рус. пер.: П. Н. Рыбникова, Лондон. 1861 (нелег. изд.); Д. Ульриха, 1906; Я. В. Швырова, 1907; Ю. М. Антонов-ского, 1926; в кн.: Фейербах Л., Избр.филос. произв.,

* см. к ст. Фейербах.

СХОДСТВО, отношение, родственное равенству. При наличии у пары объектов хотя бы одного общего приз­нака можно говорить о С. объектов этой пары. Ввиду многообразия признаков на одной паре могут индуци­роваться разные отношения С-, а ввиду повторяемости признаков — одно отношение С. на разных парах. Отношения С, на разных парах интенсионально (см. Интенсиональность)совпадают, если они определены одним и тем же признаком, Если этот признак — чёт­ко определённое свойство, присущее каждому элемен­ту рассматриваемых пар, то отношение С. всегда реф­лексивно, симметрично и транзитивно, т. е. совпадает с отношением равенства (эквивалентности) на множест­ве объектов, входящих во все такие пары. Если же этот признак — отношение, то С. по отношению, вообще говоря, является более общим отношением, чем ра­венство: оно рефлексивно, но не обязательно транзи-тивно или даже симметрично. Обобщённые отношения С. играют важную роль в психометрике, в метрологии, в классификациях, основанных на количеств. оценке С. иди на нечётких признаках, в экономико-статистич. методах экспертных оценок и др. Важным частным слу­чаем С. является отношение неразличимости, возникаю­щее вообще всюду, где точность результата оценки зависит от пороговой точности средств различения.