Іспанські та італійські мислителі-екзистенціалісти.

Унамуно (Unamuno) Мігель де (1864-1936).

Іспанський філософ, поет, письменник, учений, засновник іспанської гілки екзистенціалізму. Програмні твори: "Життя Дону Кихота і Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, пояснена і прокоментована Мигелем де Унамуно" (1905), "Про трагічне почуття життя" (1913), "Агонія християнства" (1926), "Святий Мануэль Добрий, мученик" (1931), а також ряд добутків по філософії мистецтва ("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернізм" - 1907, "Мистецтво і космополітизм" - 1912, "Про міхури на колінах"- 1913 і ін.), філософські романи "Туман" і "Любов і педагогіка", численні есе (у тому числі "Повчальні новели"), вірші, наукові дослідження прикладного характеру по самому широкому спектрі проблем (про історичні регіони Іспанії, про утворення і проблеми університетів, про загальнонаціональну мову в її відношенні до діалектів, про літератури країн Латинської Америки й ін.).

Одержав класичну католицьку освіту, однак, надійшовши в 1880 у Мадридський університет, орієнтується на науку (до університетського періоду відноситься його захоплення позитивізмом і соціалізмом); захищає дисертацію "Про проблеми походження і передісторії басків". Повернувши в Більбао, викладає латинь; до цього ж періоду відноситься і початок його журналістикою діяльності. У 1891 послу одруження бере участь у конкурсі на заміщення посади завідувача кафедрою грецької філології в Саламанкском університеті, перемога в якому на все життя зв'язує його зі знаменитим університетом Іспанії, що він довгі роки очолює як ректора. Спосіб життя У. відрізняється розміреністю: зосереджена інтелектуальна робота (Унамуно спеціально опанував датською мовою заради прочитання Кіркегора в оригіналі), велика родина (батько 8 дітей), стійкий розпорядок (ранній підйом, до обіду – робота в університеті, прогулянка, друга година в клубі, вечір – за письмовим столом). Разом з тим, Унамуно – жагучий політик, що гаряче відзивається на сучасні йому соціальні події (при загальліберальній орієнтації був близький до соціалістом, хоча і писав про те, що хотів би, щоб соціалізм "бачив би, крім економічного, і щось інше"; як кандидатуру від соціалістів висувався на виборах у кортеси, брав участь у соціалістичних виданнях). За опозиційну орієнтацію був зміщений монархічним урядом з посади ректора Саламанського університету (1914); пізніше – військовою диктатурою Примо де Рівери за антимілітаристичні виступи був засланий на Канари (протест проти висилки Унамуно був підписаний А. Ейнштейном, Р. Роланом, Т. Манном); незважаючи на помилування, не повернувся в країну аж до падіння диктатури (1930), однак біг з посилання, жив у Франції біля іспанської границі (Ендайо, у Біскайської затоки). Після встановлення республіки, повернувся на батьківщину, був обраний головою Вищої національної ради по культурі, депутатом конституційних зборів, почесним громадянином, однак, залишаючись борцем за права людини, підписав протест проти масових репресій після придушень Астурийского повстання; трагічно обдуривши в природі антиурядового руху, примикає до фашистського заколоту, однак практично відразу розуміє його характер, різко дистанціюючись від нього (знаменитий проклін У. Франко) і привселюдно виступаючи проти фашистської диктатури (відома мова У. на урочистому акті в університеті: "Ви можете перемогти, але не можете переконати..."). Останні місяці життя У. пройшли під домашнім арештом; умер 31 грудня 1936 у Саламанке в повній духовній ізоляції. Полум'яний патріот, що прожив яскраве політичне життя, і письменник, що створив гостро соціально артикулированные добутку, У., проте, формулює своє credo зовсім в іншій площині: "я вище всего ставлю внутрішнє життя". Центральною проблематикою його творчості стають споконвічні екзистенціальні проблеми людського існування і духовного життя, і в їхньому рішенні для У. найменше характерний холодний розумовий интеллектуализм: "істина - це те, у что вірять від усього серця і від усієї душі" (порівн. із програмою А. Мальро "виразити трагедію Людини, а зовсім не прояснити психологію індивіда"). Емоційна насиченість і глибина філософських поглядів У. ("я думаю почуттям, я почуваю думкою") обумовлює його вибір жанру; філософський роман, есе і та оригінальна літературна форма, що сам У. назвав - у противагу новелі - ниволой (nivola), головною метою якої є відповідь на питання, "у чому ж складається справжня людяність, людська реальність?.. Що ж є в людині самим таємним, самим творчим, самим реальним?" Фокусування уваги на цих питаннях досягаються в ні-волі за рахунок переносу акценту з зовнішньої событийной фабули на ту справжню драму "духу і пристрасті", що розвертається на її тлі. Щоб зафіксувати цю драму, виразити в эксплицитном виді її спонукальні імпульси і вектори розгортання, У. вводить у структуру ниволы граничну внутрішню диференціацію осіб у комунікативних контекстах; сам він розкриває свій прийом у такий спосіб: якщо розмовляють двоє, Хуан і Томас, те реально ми маємо справу не з двома, але із шістьма персонажами, щонайменше, тому що за загальним ім'ям "Хуан" ховається: 1) "реальний Хуан, відомий тільки його Творцеві", тобто вихідна можливість комунікативних взаємодій і особистісних онтологій; 2) "ідеальний Хуан цього реального Хуана", тобто рефлексивне бачення і самооцінка "Я" у вихідної, внекоммуникативной або автокоммуникативной системі відліку (при оцінці цієї позиції У. не забудемо, що постсюрреалистическая література "потоку свідомості" ще не конституювався як жанр); 3) "ідеальний Хуан Томаса", під яким розуміється не просто образ "Я" у сприйнятті "іншого", але і сам "інший" Хуан, яким буває у взаємодії з Томасом (те, що піввіку спустя Ф. Лаку-Лабарт назве "дезистенцией": "Я" у дзеркалі "іншого" або у дзеркалі мистецтва). Подібний прийом, як система дзеркал що дозволяє розглянути будь-як вчинок і будь-який рух душі у всіх можливих їхніх ракурсах, задає справжню глибину й об'ємність відтворення людської эксзис-тенции ("книга - гарна річ, але вона гарна лише тоді, коли крізь неї, як крізь протерту лупу, краще бачиш життя, а її саме далі не зауважуєш"). І головним предметом філософського дослідження У. стає те, що він позначає як "наготу душі". У цьому зв'язку, на думку У., говорити про це - особливому - об'єкті можна лише у відповідній мові (прямій мови - "нагой і грубої"): "утілює свою думку той, хто неї оголює, а не той, хто неї наділяє в одяги". У цьому контексті програмним для У. є свідоме відхилення від прийняття традиційної термінології філософської мови: "я хочу говорити про філософію мовою, яким просять чашку шоколаду і говорять про врожай". Тим часом, у своєму некласичному, з погляду філософської традиції, мові У. сформулював у своїх добутках, також некласичних за формою, з погляду традиції філософського жанру, одну з ранніх версій артикуляції фундаментальних проблем екзистенціалізму. Насамперед - проблем віри, смерті і надвиталь-ного (для У. - соціально-історичного) призначення особистості. По У., "вірити - це значить творити", і тому саме "віра - джерело реальності". Таким чином, справжня реальність людини, його справжня творчість полягає саме в жагучій вірі: "існує тільки те, що активно діє", - "носій ідеалу і волі". Лише носій ідеалу, що володіє вірою в можливість його здійснення і тому достатньою волею для його реалізації, одержує в У. статус особистості (інші - "сутінкові персонажі", що "не є особистостями і не мають реальність внутрішнього змісту"). У рамках такого підходу, у принципі, не істотно, мова йде про людину "із плоті і крові" або "продукті уяви" ("Дон Кихот не менш реальний, чим Сервантес"), тому що наділений художником волею і пристрастю образ, піднявшись над сумеречностью й обретя значимість символу, знаходить і справжню реальність існування; "реальне (реально людське), що бажає бути або бажає не бути, є символ, але і символ у своїй реальності може стати людиною". У цьому контексті незвичайно гостро встає проблема Бога, тому що його буття виявляється продуктом індивідуальної віри: "вірити в Бога - це значить жагуче бажати його існування, поводитися так, ніби Бог існував". - Напружена спрага Бога й усвідомлення власного безвір'я екзістенціально трагично переживаються У.: "Господь неіснуючий! Почуй // У своєму небутті мої моленья!.." - у "Молитві атеїста" (порівн. з феноменом богошукання в російської філософії). Проблема буття Бога виявляється настільки значимої для У. у зв'язку з тим, що саме і тільки Бог може виступити гарантом індивідуального безсмертя: "адже якщо Бога ні, - усі безглуздо". Оскільки життя індивідуальної свідомості виступає для У. не тільки максимальної (і фактично єдиної) цінністю, але і єдино значимою реальністю, остільки проблема смерті коштує в нього надзвичайно гостро: "я хочу жити вічно - я, я, а не якась всесвітня або божественна свідомість", "я спрагу безсмертя, мені воно необхідно, не-об-хо-ди-мо". Сформульоване У. "трагічне почуття життя" у тім і полягає, що людині дана усвідомити свою смертність поряд зі спрагою безсмертя, осягти всю глибину прийдешньої втрати: "життя - це трагедія, постійна боротьба без перемоги і навіть без надії на перемогу" (порівн. з "бы-тием-для-мерти" у Хайдеггера). - В умовах розуміння своєї смертності єдино можливим "способом людського існування є агонія" як "постійний бій з розумовим розпачем". У цьому контексті в У. оформляється особливий амбівалентний статус феномена "ніщо". З одного боку, "ніщо" має традиційну сугубо негативну семантику ("приймемо ніщо, що, може бути, ми чекає, як несправедливість, будемо боротися з долею, навіть не сподіваючись на перемогу, будемо боротися з нею по-донкихотски"). З іншої ж сторони, "ніщо" як внутрішня основа смертного існування володіє позитивно-креационным потенціалом, виступаючи в У. джерелом будь-якої творчості і, отже, будь-якої реальності: "зі свідомості власної глибини ніщо людини черпає нові сили, щоб прагнути бути всім". Екзистенціальна орієнтація філософії У. чітко виявляється й у його концепції історії. У. розділяє історичний процес на зовнішню історію (або власне історію), тобто хронологічний потік фактологической событийности, що підлягає типологизации по формальним (національному, політичному і т.п.) ознаках, і интраисторию ("осад історії"), тобто тих екзистенціальне, "інтимне", "глибинних і мовчазне", що поєднує людей не по формальним, а по "органічним" (іманентним) підставах: не цивілізація, але культура; не нації, але народ; не літературні традиції, але жива мова і т.п. Справжнім змістом історії виступає в У. трансформація її в интраисторию, і саме в цьому контексті осмислюється в У. гранично значима для нього проблема Іспанії, що є моделлю й одночасно ключем рішення проблеми интраистории. У. рішуче далекий від космополітизму: як "усередині людини, а не поза ним, повинні ми шукати Людину", так і "поза кожним конкретним клаптиком землі немає нічого, крім геометричного простору". Цінність Родіни осмислюється в У. як екзистенціальна, і тому порівнянна з абсолютною цінністю "внутрішнього життя"; більш того, у роки еміграції він формулює неможливість їхньої альтернативи: "що користі мати цілий світ, якщо ти утратив свою душу? І що користі зберегти душеві, якщо ти утратив світ? Світом назвемо людську спільність, громаду". У. гостро переживає себе як іспанця ("Хіба я європеєць? - запитую я себе, і моя свідомість відповідає мені: ні, ні, я не європеєць, я не сучасний"). До якщо Центральна Європа репрезентирует для У. зовнішні цінності, холодний раціоналізм, "ортодоксальну науку" і космополітичний стиль мислення, те Іспанія - внутрішні цінності, справжні "дух і пристрасть", уособлені у фігурі її національного героя - Дону Кихота, що протистоїть у своєму ірраціоналізмі ("божевіллі") європейської безстрасності й у своєму самозабутньому пориві - практицизмові. Дон Кихот для У. - одночасно і символ-зразок справді екзистенціального існування, і "душу Іспанії". Різко відреагувавши на зауваження Ортеги-и-Гассета про те, що було б непогано, якби в бібліотеці Дону Кихота був хоча б один трактат по математиці (прорезонировавшее для У. з висловленнями Кроче про відсталість Іспанії початку століття), У. постулирует дихотомію екзистенціальних і жорстко раціональних цінностей: "мудрість, віра, справедливість, терпіння, доброта - це одне, а математика - це інше" (ср. с установками російського слов'янофільства і його критикою європейської цивілізації). Глобальний вектор трансформації історії в интраи-сторию У. бачить не в тім, щоб "европезировать Іспанію", а в тім, щоб "испанизировать Європу". Усередині самої Іспанії ця задача артикулируется як необхідність "дон-кихотизировать" Санчо Пансу, що уособлює для У. народ, що споконвіку залучений до нетлінних цінностей буття перед особою втіленої в природних циклах вічності (аналогічний образ Марини як утілення дійсності і "чарівності повсякденності" у романі "Любов і педагогіка"), однак не усвідомлює своєї творчої ролі, позбавлений пориву до дії. Саме в тім, щоб задати імпульс розгортання цього імпліцитного креативного потенціалу і бачить У. свою "провіденціальну місію... в Іспанії". Однак зрушення в интраисторию досягається, по У., аж ніяк не в процесі масового руху: "щоб відродити Іспанію, щоб врятувати Іспанію, потрібно відправлятися в шлях поодинці". В останні роки життя У. концепція "донки-хотизации" зрушується убік християнської есхатології: у роботі "Святий Мануэль Добрий, мученик" фактично вибудовується паралель образів Дону Кихота й Ісуса Христа: "я був божевільний, а тепер я здоровий, я був Доном Кихотом Ламанчским, а нині... я - Алонса Кихано Добрий". А наскрізний для філософії У. акцент на екзистенціальних феноменах індивідуального існування ("сум", "смерть", "ніщо" і ін.), фундирует його презумпцію надви-тальной заданості людського існування, неизбывного прагнення індивіда до Абсолюту. Останній, однак, позбавлений в У. онтологической артикуляції і конституюється лише в самому акті екзистенціальної віри (порівн. з тенденцією богобудівництва в російської філософії). Філософські погляди У. виявляють собою рідкий приклад гостро соціальної артикуляції екзистенціальної проблематики (по оцінці Ортеги-и-Гас-сета, У. "випускав своє "я" на волю", "як феодальний сеньйор прапор на поле бою"). Ідеї У. ще при його житті був сприйнятий як прапор "покоління 1898", по-новому артикулировавшего в національній культурній традиції "проблему Іспанії", багато в чому визначивши тим самим базові напрямки розвитку іспанської культури 20 ст. Однак, значимість ідей У, виходить далеко за національні рамки, зробивши значний вплив на розвиток історико-філософської традиції в плані становлення усередині останньої вектора екзистенціалізму. У. відомий також як теоретик мистецтва, і хоча він різко виступав проти безформного, по його оцінці, абстрактного мистецтва, проте, імпліцитно будував свою концепцію мистецтва на основі презумпції творчого характеру феномена сприйняття художнього твору, тобто саме тієї презумпції, що згодом фундировала собою сучасну філософію мистецтва як поворот від семантико-аксиологической фокусування феномена Автора до центрации проблематики творчості навколо фігури суб'єкта сприйняття добутку. (Див. Смерть суб'єкта). "Людина випробує насолода від твору мистецтва тільки тому, що він створює його в собі, відтворює його в собі, відтворюючи його і відтворюючи себе разом з ним" - дана установка У. интенционно співзвучна оформившимся в другій половині 20 в. ідеям деконструкции, де- і рецен-трации тексту в процесі його сприйняття читачем (Барт, Деррида й ін.), а також ідеям екзистенціальній наповненості і спрямованості цього процесу (М. Дессуар, М. Дюфрен), що конституює екзистенціальне становлення особистості за допомогою відтворення "я" крізь його "дезистенції" у кожнім дотику до мистецтва (Ф. Лаку-Лабарт – див. Мова мистецтва). У цілому, Унамуно може бути оцінений не тільки як один з засновників екзистенціалізму, який дав значний внесок в історико-філософську традицію, але і як яскрава особистість в історії культури, що продемонструвала мужність і силу духу в справі служіння сформульованому ідеалові.

Ортега-і Гассет (Ortega у Gasset) Xoce (1883-1955).

Іспанський філософ. Докторська дисертація О. (1904) – «Жахи тисячного року» (про історичні умови і хіліастичні умонастрої у Франції епохи раннього середньовіччя). Професор Вищої педагогічної школи в Мадриді (з 1908). Викладав курс метафізики в Мадридському університеті, очолюючи однойменну кафедру факультету філософії і мови (1910-1936). Засновник (1923) журналу і видавництва "Revista de Occidente". Засновник (1948) Інституту гуманітарних наук у Мадриді. Творчість Ортеги мала істотний вплив на іспанську і світову філософію і культуру.

Не будучи філософом-систематиком, орієнтуючись на заочний діалог у сократичному стилі з класиками попередньої філософської традиції (Галілей, Лейбніц, Кант, Гегель, Тойнбі й ін.), Ортега прагнув у першу чергу конструктивно перебороти постулати раціоналізму Декарта, відповідно до яких людина в головній своїй іпостасі – людина «пізнаюча», а не людина «живуща». Ортега акцентував власне неприйняття тез вчення Декарта, відповідно до яких діяльність людини розмежовувалася на духовну і психофізичну. (Схема Декарта про незалежність людини, що самоусвідомить, укупі з необхідністю розробки нового філософського методу, що, за Декартом, вимагав "розуму, здатного легко відмовлятися від послуг зовнішніх почуттів", що належать тілу, результировалась у протиставленні двох субстанций буття людини – мислячої і протяжної.

Таким чином, людина в Декарта виступає у двох мислимих "речових" іпостасях: мислячої, але не протяжної, або протяжної, але не мислячої. Те, що для Декарта в кінцевому рахунку було витонченою грою уяви, для суспільної практики 20 ст. виступила як реальність: людина в контексті визначених цілеспрямованих трансформацій культури перетворювався в річ, у компонент відповідної системи відносин світу, а зміст його зв'язків із природною і соціальною дійсністю редукувалося до одержання підмета калькуляції практичного результату. Фатальна для 20 ст. інтенція європейського інтелектуалізму про керованість людиною і людьми, про допустимість зовнішньої заданості їхнього буття стала фокусом неприйняття для О.

Сполученим з цією же проблемою виступило і неприйнятне для О. допущення Декарта про нерівноправність, "різносортності" світів штучних, умовних, ідеально створюваних - продуктів мислення людини, з одного боку, і предметно-реального світу, з іншої. Останній, т.обр., виявляв собою усього лише об'єкт для додатка творчих перетворюючих потенцій рафінованого розуму і відповідних філософських систем. Тому спонтанні феномени буття людини, згідно О., особливо значимі як предмет філософського дослідження. Саме особистісні структури свідомості й існування індивіда цікавили О. у першу чергу. О. відкидає продуктивність введення в традицію класичного філософського раціоналізму категорії "чистий розум" з доданням йому статусу всеосяжного теоретико-пізнавального засобу. Сфера ірраціонального як у суспільної, так і в індивідуальному житті людей залишається, на думку О., поза можливостями освоєння раціоналістичним розумом, що прагне осягати область людського буття по кальках пояснення природних феноменів.

О. пропонує власну теорію "перспективізму". Розвиваючи головну тезу останнього (будь-яке пізнання задається особистою позицією мислителя, дослідника, поза нею неможлива реально досяжна значимість загальності; розмаїтість можливих мислимих світів є наслідок відповідним різним точкам зору перспективних поглядів на єдиний світ), О. відзначав, що дух будь-якого народу, кожного індивіда, всякої епохи найвищою мірою виборчий у виборі істин. Тільки подібним чином реалізується кінцева причетність людей до них. Перспектива, що претендує на статус єдино можливої, - завжди помилкова.

Універсальність філософських систем відбиває лише потенційний і реальний індивідуальний обрій їхніх авторів. Світ, оточуючих людей, на думку О., організується, структурируется і здобуває майбутність лише в контексті творчої активності свідомості, що пізнає феномени буття і живе в них. У творі "Міркування про Дон Кихота" (1914) О. проголошував прилучення людини до світу, її невід'ємність від нього: "Я есмь Я й мої обставини" ("обставини" не тільки природного, але також і культурно-соціального порядку). Усі речі і суть всесвіту формують наше оточення: ця реальність для людини виконує роль непорушного джерела турбот і проблем. У спробах вирішення останніх людина вимушено конструює власну екзистенцію і тим самим здійснює обраний нею самою проект життя на підставі польоту власної фантазії. Фантазія – підстава і передумова індивідуальної свободи, жити – означає "вправлятися у свободі". Людина, на думку О., - це "істота, приречена перевести необхідність у свободу". О. постулює особливу роль спонтанних проявів індивідуального і міжіндивідуального життя, що володіють істотною мірою і ступенем незалежності і протипоставлених життів соціальної. У підставі індивідуального життя, по О., знаходиться справді вільний вибір людини на відміну від суспільних відносин, що не залежать від волі і свідомості людей і у визначеному змісті репрессивно стосовно них. Так, згідно О., звичаї, що люди виконують, не усвідомлюючи їхнього значення в повному обсязі, відносяться саме до цієї категорії соціальних феноменів. Вивчення людського буття як на суспільному, так і на індивідуальному рівні, виступає в О. предметом т.наз. "філософської соціології". (В ідеологічному ракурсі подібна позиція О. у кінцевому рахунку була противоположена ідеям революціонізму, що пронизує європейську культуру 17-19 вв. Віра в самоцінність і самодостатність великомасштабних соціально-економічних експериментів, покликаних оптимізувати життя окремо узятих представників роду людського, була неприйнятною для О.).

У роботі "Повстання мас" (1929) О. одним з перших зафіксував феномен виникнення "масової свідомості" у європейському менталітеті: "маса" в О. трансформується в юрбу, представники якої захоплюють пануючі позиції в ієрархії суспільних структур, нав'язуючи власні люмпенские псевдо-ценности іншим соціальним рухам. Основна властивість істоти з "маси" - не стільки його стандартність, скільки фізична інертність. "Маса" конституюється, згідно О., не на основі якого-небудь визначеного суспільного шару. Мова йде про такому "способі бути людиною", у рамках якого починаються насильницькі спроби перетворювати пристрій суспільства, принципово ігноруючи закономірності його функціонування. Репрезентанти "маси" живуть без визначеного "життєвого проекту", знаходячи сенс існування в досягненні граничної ідентичності з іншими. Вони не усвідомлюють, що демократичні культурні інститути вимагають постійної підтримки, пильності людей - "людин маси" соціально безвідповідальний. Усе своє життя він готовий передоручити державної влади. У книзі "Що таке філософія?" (1929) О. прийшов до висновку про те, що філософія починається там і тоді, де і коли вона трансформується в інтелектуальний феномен, що самоусвідомлює, самостійний стосовно науки і звернений не до фрагментів реальності, а до реальності в цілому (Фихте, Шеллинг, Гегель). Ці філософські системи, по думці О., були избыточно сполучені з впевненістю в розумному характері прогресу європейської культури, у ході еволюції якої передбачалося свідомо приреченим на загибель усе трагічн і нещасливе. Результатом такого філософського самовдоволення і самозамилування, по думці О., з'явилася катастрофа філософії другої половини 19 в., трагічна нефилософичность цього історичного періоду. Розробляючи власну концепцію культури ("Дегуманізація мистецтва", 1925; "Людина і люди", 1927 і ін.), О. звертав особливу увагу на та обставина, що ідеями культури людина живе, вони вплавлены в його повсякденні репертуари поводження і життєдіяльності. О. пропонував розрізняти "ідеї-винаходу", що укладають у собі найбільш строгі істини науки - наші утвори, і "вірування" - "мовчазна спадщина", отримане від минулих епох. Коли останні починають впадати в протиріччя один з одним, людина намагається винайти нові ідеї, що суть удалі фантазії ("трикутник і Гамлет мають ту саму родовід. Вони діти божевільної родини", - затверджував О., маючи у виді фантазію людей). Ідеї справді людської культури не анонімні і не автономні від людей (як ідеї науки). Криза культури в 20 в., як затверджував О., - це криза "чистого розуму картезіанської людини", що відтискується "життєвим розумом", носієм спонтанної людської культури. ("Чистий розум, - проголошував О., - повинний передати своє панування життєвому розумові..."). Аналізуючи співвідношення понять "життя" і "розум", О. у роботах "Тема нашого часу" (1923), "Ні віталізм, ні раціоналізм" (1924), "Історія як система" (1935) підкреслював неизбывную значимість проблеми взаємозв'язків і взаємозалежності життя людини в її тотальности з розумом і його проявами. Життя - це енергія космосу, що акумулюється в одиничних речах, у кожнім окремому випадку утримуючий потенційний проект свого існування. Здійснення останнього і є основа процесу життя, життя є "сама себе пожираюча діяльність". Наука не в змозі сказати що-небудь визначене про прийдешні значимі зміни в житті людей. Грандіозні успіхи у вивченні природи, на думку О., не виключають, а скоріше припускають можливість і неминучість "провалу" науки, тобто фізичного розуму в дослідженні життя людини в цілому. Розум (наука) в О. - не більш ніж апарат для конституювання умовної суб'єктивної картини світу, що неправомірно ототожнює власної закономірності з законами буття. Переборюючи стартову надлишкову біологізованність власних трактувань "життя", він згодом відмовився від самопозначення "віталізм" (замістивши його терміном "раціовіталізм") стосовно до своїх філософських поглядів. Життя в О. - це життя будь-якої людини, тобто те первісного Я, що і покликане, повинне прожити життя. Людина – завжди людин у власній історії, його життя – це драма, "чистий випадок". Неприпустима будь-яка детерминированность, заданість, соціальна ангажированность життя людини, неприпустима ідеологічна обумовленість останньої: тільки внутрішні установки індивіда вправі нести його від ситуації до ситуації.

Рефлексія над цими феноменами, відповідно до думки О., можлива і здійсненна тільки в контексті спеціально уживаних категоріально-понятійних засобів: "Я", "цей", "тут" і т.п. Усі поняття, за допомогою яких можливо мислити справжню реальність людського життя, - думав О., - можуть бути лише окказиональными, тому що життя людини є "чистий випадок". Не свідомість у єдності його життєвих функцій, по О., виступає опосредующим ланкою між "суб'єктом" і "об'єктами" (хоча О. у принципі не приймав саму цю модель), а людина і речі в їхній взаємній відкритості один одному. Філософія покликана проясняти взаємозв'язок людини і світу в стані відкритості, оголеності останнього, лише в стані самітності індивід вправі чекати від феноменів навколишньої дійсності свідчення їхньої дійсності. Зміст і пафос в оцінці конструктивних зусиль філософів-професіоналів зводиться, згідно О., не стільки до з'ясування міри істин і оман, скільки до визначення щирості їх самих.

ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луїджі (1918-1991) – італійський філософ. Академік, член Міжнародного інституту філософії. Основні твори: "Філософія існування і Карл Ясперс" (1940), "Нариси по екзистенціалізму" (1943), "Экзистенция й особистість" (1950), "Естетика. Теорія формування" (1954), "Система волі" (1965), "Теорія мистецтва" (1965), "Проблеми естетики" (1965), "Бесіди про естетику" (1966), "Філософія волі" (1989) і ін. Відштовхуючи від ідеї, що полемізує з Гегелем, Кьеркегора про те, що індивід ("Одиничний", (оспаривающий і ниспровергающий систему; конфронтуючій усій формам світорозуміння – пантеїзмові і имманентизму, наприклад, - провозглашающих поглинання індивідуального універсальним; виступаючий як оплот трансценденции і джерело християнства, - важливіше роду і гегелівського "людства", П. сформулював принцип "онтологического персоналізму". У контексті цієї ідеї П. відкидав допущення, що філософія завжди й у головним чином є матеріально й ідеологічно ангажованої й історично обумовленої. Філософія не повинна трактуватися ні як ідейно предзаданная концептуалізація умов буття людей, ні як набір догм, що детермінує й обмежує вільне мислення індивідів. Проблема, на думку П., складається в з'ясуванні того, як може сполучитися плюралізм у розумінні істини з відмовленням від її релятивістських трактувань, як сполучаться сутнісна множинність системи філософських знань з ідеалом цілісності істини, як може амортизувати гостроту цих інтелектуальних протиріч філософствування в стилі діалогу. П. не вважав, що історична і теоретична дискредитація гіпотез про тотальности і твердої одномірної лінійності суспільної еволюції можуть і повинні трансформуватися в домінування цінностей софістики, скептицизму і релятивізму. Філософія в П. – одночасне "вираження духу часу й особистісній і спекулятивного почав у їхній максимальній цінності". Взаємний зв'язок і обумовленість філософії своїм часом П. вбачав у виборі філософом визначеної позиції стосовно епохи. Оскільки ж вибір позиції і відповіді на питання - промисел багатьох блискучих розумів, те жодна філософія не має права претендувати на володіння абсолютною істиною. При всій непримиренності інтелектуальних баталій, справжня філософія полифонична, вільна для вираження будь-яких думок, непередбачена. Саме така "конфилософия", згідно П., - у рамках якої ніхто не претендує на останнє слово, - є сучасною дійсною "любов'ю до мудрості". Єдина істина, по П., завжди виражається в личностно пофарбованої іпостасі, вона завжди – интерпретационно задана. З погляду П., "усяке людське відношення, чи йде мова про пізнання або дію, про мистецтво або особисті зв'язки, про історичне пізнання або філософську медитацію, завжди має характер інтерпретації. Цього не могло б бути, якби не сам характер відносини буття з тим, що усередині нього, - з людиною. Саме в ньому виявляється родова солідарність буття з істиною. В істині немає нічого, крім інтерпретації, а інтерпретація завжди тлумачить про істину". У контексті даної проблеми П. затверджував: неприпустимо вимовляти ім'я Божие всуе в стилістиці объективистски вибудованих філософських систем. Ідея Бога не може і не повинна виступати як предмет яких-небудь раціональних доказів і обґрунтувань. Це – питання індивідуального однозначного вибору, що може бути осмисленим у границях підходів міфу й особистісного релігійного досвіду. Ні існування Бога, ні "смысложизненные" питання не входять у проблемне поле філософії, вони доступні, на думку П., щиросердечним дотикам людини лише за допомогою почуттєвих образів і словоформ, що не мають нічого загального з раціонально-доказовими традиціями минулого.