Модуль 4. Історія та принципи створення біблійних перекладів. Тема 4.1. Історія перекладів Старого Завіту

Тема 4.1. Історія перекладів Старого Завіту. Теоретичні основи біблійного перекладу. Типи біблійного перекладу. Проблема початкового тексту Старого Завіту. Таргуми, як перші переклади Старого Завіту. Таргуми Онкелоса, Іонафана, Иосипа Сліпого та ін. Характерні особливості та значення таргумів. Сирійський переклад Пешитта.

Теоретические основы библейского перевода. Авторы первых библейских переводов исходили из представления о языке, как о проявлении образа Божия в человеке, дающем ему возможность оперировать идеями, и о слове, как посреднике между Богом и человеком. На представлении об иконичности слова, то есть убеждении в том, что между ним, как образом вещи и самой вещью существует связь, основывалась первая из известных теорий библейского перевода, именуемая теорией формального соответствия. Согласно этой теории, переведенный текст может быть абсолютно тождествен исходному в том лишь случае, когда переводчик сможет найти в переводящем языке верный иконический знак. Каждое слово при этом должно быть отражено последовательно и без изъятий, иначе будет искажена сама реальность.

Теория формального соответствия в качестве одной из своих предпосылок имела понимание поврежденности человеческой природы. В своем нынешнем искаженном состоянии человек не всегда способен понять, а тем более передать человеческой речью «неизреченные глаголы Божии» которые были доступны прародителям до грехопадения, а также те, что в виде Откровения давались боговдохновенным авторам книг Библии – пророкам и апостолам. Именно у церковных авторов III – IX вв. мы впервые находим уяснение четкой грани между языком, даром Божиим, и разнообразной, часто примитивной речью, как реализацией падшим человечеством этого дара.

Такие переводы потому и считались единственно допустимыми, поскольку могли передать изначальный смысл Откровения с минимальным искажением: такой перевод мог сохранить и передать смысл, не совсем ясный не только переводчику, но и самому автору, фиксировавшему мысли чистого, божественного языка при помощи несовершенной человеческой речи. Именно поэтому св. Иероним, у светских авторов переводивший смысл, Библию переводил дословно, чтобы не утерять божественный смысл, не понятный и ему самому. В более позднее время аббат Оксфордского монастыря Эльфрик (955-1025), переведший на древнеанглийский язык Пятикнижие, оговаривал, что сам передает лишь внешнее содержание текста, а не его высшее духовное содержание, а в трактате Джаноццо Манетти (1396 – 1459) четко проводилась грань между Св. Писанием, при переводе которого переводчик не должен слишком удаляться от исходного текста, и текстами, ориентированными на эмоциональное восприятие, при переводе которых возможна большая свобода.

При дословных переводах Библии, синтаксические конструкции и обороты исходного языка, проникая в язык переводящий, смешивались с единицами последнего, постепенно осваивались им, утрачивая свою чужеродность, и становясь основой того, что, к примеру, в культуре англоязычных стран называется Biblical English.

Смена культурно - цивилизационной парадигмы, сотрясшая в XIV – XVII вв. христианский мир, породила т.н. Новое время, пропитанное идеями Возрождения, Просвещения и Реформации. Хотя к началу последней было напечатано четырнадцать верхненемецких и четыре нижненемецких перевода Библии, М. Лютер и филолог-переводчик Ф. Меланхтон вполне могут считаться авторами новой теории библейского перевода - теории нормативно-содержательного соответствия, положительно отвечавшей на вопрос о возможности создания адекватного сакрального, т.е. безошибочного текста на новом языке.

Эта теория предполагала максимально полную передачу содержания исходного средствами живой речи при соблюдении норм переводящего языка: «Не следует спрашивать у букв латинского языка, как нужно говорить по-немецки,…но следует спрашивать об этом у матери семейства в доме, у детей на улице, у простого человека на рынке…и по этим образцам переводить» - говорил М. Лютер в своем Письме к переводчику.

Этот текст, опубликованный одновременно в Нюрнберге и Виттенберге в 1530 г. стал настольной книгой для переводчиков эпохи Реформации, сыгравших важную роль в становлении национального самосознания и литературного языка многих европейских народов, и потому требует особого рассмотрения.

Относительно степени свободы перевода М. Лютер отстаивает два положения. С одной стороны, он пишет: «Я не пренебрегал слишком вольно буквами, но прилагал много стараний к тому вместе со своими помощниками, чтобы там, где слово могло иметь существенное значение, сохранить его в буквальном виде и не отступал от него совсем свободно».

С другой же стороны, полемизируя с теми, кто не принимал его перевода догматически важного Послания к Римлянам на том основании, что в ключевом месте (Рим.3, 28), несмотря на отсутствие слова sola в латинском тексте в текст было внесено слово allein, М. Лютер писал: «этих четырех букв sola …в тексте нет, но смысл текста все же предполагает их. И если мы хотим его ясно и выразительно переложить на немецкий язык, то без него не обойтись. Я полагался не только на способ выражения языка и следовал ему, когда… добавил allein. Этого ведь настоятельно требует текст и мнение св. Павла, ибо он излагает здесь основу христианского учения.…Только вера, а не дела делают нас праведными – этого требует сам предмет наряду со способом выражения языка».

Особо следует отметить то, что в Письме к переводчику М. Лютер ставит цель заменить новым переводом и богослужебный текст – Вульгату, и средневековые миссионерские переводы, Библией немецкого народа, то есть, в сущности, предлагает создать новое Священное Писание.

Лютеровская теория легла в основу большинства переводов Нового времени, включая Синодальный. К концу Нового времени стало казаться, что каждый народ по-своему видит мир, по-своему называет его фрагменты. Более того, по мысли В. фон Гумбольдта люди с помощью языка создают свой особый, субъективный мир, отличный от объективного, окружающего их. В результате носители разных языков создают не только отличающиеся друг от друга культуры и цивилизации, но и различные картины мира.

Исходя из этого понимания, а также из многовекового опыта перевода Библии на языки разных народов, библеисты середины XX века сделали вывод, что при прежних методах перевода невозможна ни полная передача информации, ни даже полноценное воспроизведение текста. «Между нами и людьми Библии… разница такова, что требуется не просто перевод слов (translation), но перевод культуры (transculturation)».

Ответом на эту проблему стала сформулированная библеистом и переводчиком Ю. Найдой теория функциональной эквивалентности, полагающая целью перевода достижение сходных лингвистических реакций реципиентов исходного и переведенного текстов. Ю. Найда строит трансформационную модель перевода, составными частями которого являются анализ (восприятие и осмысление на языке оригинала), обратная трансформация (превращение этого высказывания в ядерную структуру исходного языка), перенос (поиск иноязычного соответствия исходной ядерной структуре) и реструктурирование (трансформация ядерной структуры переводящего языка в развернутое высказывание). При этом он исходит из положения, что ядерные структуры в разных языках в отличие от поверхностных, всегда эквивалентны.

Представители Энн-Арборской лингвистической школы, к которой принадлежал и Ю. Найда, исходили также из теоретических представлений Э. Сепира, полагавшего, что язык не только обуславливает способ мышления говорящего на нем народа, но и формирует способ познания им реального мира. Из этого Э. Сепир делал вывод, что исходный текст всегда подразумевает массу вещей, которые в тексте переведенном не будут подразумеваться вовсе, если их особо не оговорить. Для библейских переводов это особо важно, так как существует огромное контекстуальное различие между исходной и принимающей аудиторией. В библейском тексте апелляции к фоновому знанию постоянны: авторы обращаются к аудитории, говоря о многих известных вещах вскользь, либо вовсе намеками. Исходя из этого Ю. Найда и его коллеги для достижения функциональной эквивалентности библейских переводов прибегали, во-первых, к герменевтическому прочтению исходного текста, а во-вторых, к лингвистическому анализу фактов культуры носителей исходного и переводящего языков – социальных, этических и т. п. Анализ культуры народов Библии во многом стал возможен лишь в ХХ веке, когда она была в значительной степени реконструирована в контексте истории древнего Ближнего Востока, объяснившей, к примеру, значение многих из почти двух тысяч (1.934) древнееврейских слов, лишь единожды появившихся в тексте Ветхого Завета.

Проблемы возникали в переводе не только привычных нам богословских понятий (Господь, пророк, грех, покаяние) и моральных категорий (прощение, жестокость, милосердие, страх), но также естественных для жителей Старого Света реалий – (пустыня, поле, пшеница, верблюд, овца) и даже родственных отношений: так, обычное для нас слово «брат» нельзя перевести на некоторые языки, не уточнив разницу в возрасте, принадлежности к отцовской, либо материнской линии, а также пола человека, для которого описываемое лицо является братом. Иногда оказывалось, что подобранное слово, совершено однозначное для европейского сознания, в переводящем языке несло необычные, а иногда и совершенно недопустимые коннотации. Так, в одном из юто-ацтекских языков, гуичоле, для обозначения морально недопустимых действий употреблялось слово xuriki (c. 37). Как писал Ю. Найда, первоначальное использование этого слова для обозначения греха оказалось недопустимым в силу того обстоятельства, что семантическое поле xuriki включало в себя всякую порчу, в том числе нарушение девственности и порчу растений. В результате xuriki, т.е. грехом библейских переводов на гуичоль, оказалось и женитьба, и сбор урожая.

В языке цоциль, носители которого ведут счет времени по фазам луны, оказалось только два вида приветствий: при встрече с тем, с кем виделись в пределах двух недель, здоровались словами «ты на сам деле здесь?»; того же, кого не видели больше полумесяца, спрашивали – «ты все еще жив?».

Ранние переводы на австронезийские языки тихоокеанских племен, буквально воспроизводили библейское выражение «вкусить смерть» (Мф., 16, 28; Мк., 9,1; Лк., 9,27). Лишь со временем оказалось, что для реципиентов этих переводов данная идиома имела вполне конкретное значение – участвовать в каннибальской трапезе, вследствие чего библейский текст приобретал совершенно несвойственное ему значение.

Сложность перевода на отомангские языки (Мексика) заключалось в том, что в речи об умерших употребляются особые грамматические формы – вследствие чего переводчики были поставлены перед проблемой выбора при передаче повествования о вознесшемся на небеса пророке Илие.

Трудно переводимым оказался и привычный для жителей Старого Света язык жестов. Так, раскаяние, передаваемое биением себя в грудь, на языке сетсвана должно быть выражено как «взятие себя за бороду», для народов же нигеро-кордофанской группы, как «биение себя по голове».

Переводчики из United Bible Societies обязательной, а подчас и важнейшей частью перевода считали чтение его носителем переводящего языка, хорошо знавшим Библию на одном из европейских языков. Критерием правильности перевода являлось свидетельство читателя о том, что текст на родном языке недвусмысленно говорит ему точно о том же, что он усвоил на одном из европейских языков. Таким образом достигалась, по мнению Ю. Найды и его сотрудников, чаемая динамическая эквивалентность нового перевода.

Типы библейских переводов. Несмотря на вышеизложенные возражения против предложенной Ю. Найдой теории функциональной эквивалентности, ее придерживается большинство переводчиков из United Bible Societies, о чем неоднократно заявляли участники Triennal Workshop.

Адекватность перевода при таком подходе оценивается в зависимости от степени достижения его цели, которая различна для разной аудитории. В связи с этим все ныне существующие переводы Библии могут быть разделены на четыре группы, согласно их назначению: богослужебные, учебные, миссионерские и парафразы.

Каждый из этих типов перевода определяет переводческую стратегию и средства для ее осуществления, как лексические, так и грамматические. Переводы первого вида, богослужебные выполнены обычно в рамках теории формального соответствия, и потому последовательно воспроизводят характерные признаки исходного текста, не всегда учитывая грамматические правила переводящего языка, хотя бывают и исключения. Так, свободная передача исходного текста свойственна Кирилло-Мефодиевскому переводу Песни Песней. Создатели средневековых богослужебных переводов поступали с текстом Библии так, как сегодня обращаются с оригиналом переводчики научно-технической литературы: определяли круг терминологической лексики и добивались полной тождественности, единообразия в передаче терминов, хотя при этом часто игнорировались контекстуальные связи, оттенки и филиации значений.

Тексты подобного рода обычно обращены к подготовленным слушателям, получающим имплицитную информацию, не передаваемую переводом, в ходе богослужения и проповеди, раскрывающих смысл библейского повествования. Еще одной особенностью богослужебного текста, необходимой для его функциональной эквивалентности является сознательное неупотребление двусмысленных слов и выражений. Благодаря литургическому употреблению богослужебные переводы со временем становятся объектами сакрализации вплоть до канонизации, как это и произошло с Вульгатой.

Большинство библейских переводов второго типа – учебных, выполнено согласно теории нормативно-содержательного соответствия, и потому допускают отступление от буквы исходного текста, когда буквальный перевод либо вовсе непонятен носителям переводящего языка, либо искажает смысл исходного текста.

Учебные переводы предназначены для подготовленных реципиентов, обладающих определенными богословскими, языковыми и историческими познаниями. В силу этого обстоятельства учебные переводы Библии значительную часть информации оставляют имплицитной, делая ее эксплицитной только в том случае, когда неясность смысла затемняет главную мысль текста.

Особое распространение такой тип перевода получил в XIX в. вследствие развития библейской текстологии и библейского богословия.

Характер учебного изначально носил Синодальный перевод, т.к. богослужебным по умолчанию оставался славянский текст. Исправление текста Библии короля Иакова (Revised Version – о нем см. ниже) также шло в русле применения данных библейской текстологии и библейского богословия. В XX в. появляются библейские переводы прямо называемые учебными: Новая Женевская учебная Библия, Учебная Библия Дж. Макартура, Хронологическая учебная Библия и т.п. В 2008 г. совместными трудами Православной Церкви Америки и OSB (Old Testament Project) вышла первая православная учебная Библия. Примечательно, что текст Ветхого Завета в данном издании является правкой Библии короля Иакова по Септуагинте.

Третий, миссионерский, вид переводов Библии, чаще всего называют переводом идиоматическим, при котором переводчик стремится донести до реципиентов перевода смысл исходного текста, используя грамматические и лексические формы переводящего языка. Миссионерские переводы передают дух, саму суть Библии. Им свойственны экспрессивность, доходчивость, а вместе с этим сравнительно свободное обращение с оригиналом.

Еще одной особенностью миссионерских переводов, к каковым, к примеру, принадлежит The Good News Bible, является попытка сделать эксплицитным слишком многое, так что каждый стих становится скорее толкованием, чем переводом. Этот тип перевода может вызвать доверие лишь в том случае, если выполняется богословски компетентно и жертвует литературной формой исключительно ради более точного решения богословских вопросов.

Последний из видов переводов Библии – парафраз, является пересказом, имеющим целью сделать текст понятным и живым. Парафразы часто искажают смысл исходного текста, т.к. сообщают информацию, в нем не содержавшуюся, но являющуюся, скорее всего, отражением богословских взглядов переводчика. Парафразы обычно недолговечны, т.к. полностью ориентированы на культуру принимающего языка, и при ее изменении становятся неактуальны, требуя замены в новых формах.

Одни из первых библейских парафразов - французская La Bible historiale конца XII в и иллюстрированная немецкая Biblia pauperum, изданная в 1462г. в Бамберге. В определенной степени к парафразам можно отнести распространенные на Руси с XII по XVI в. компиляции по всемирной истории, называвшиеся «Хронографы», и толково-полемические сборники, именовавшиеся «Палея», включавшие в свой состав библейские тексты в упрощенных редакциях с толкованиями. Особое распространение парафразы приобрели в XVII в.

Проблема исходного текста Ветхого Завета. Одной из важнейших проблем, стоящих перед любым переводчиком Священного писания является проблема исходного текста Ветхого Завета. То есть, прежде решения вопроса «как и для кого переводить», должен быть решен вопрос «что переводить».

Решение этого вопроса предельно усложняется тем обстоятельством, что на рубеже Двух Заветов унифицированного текста Ветхого Завета не существовало, и при обсуждении проблемы оригинальной, исходной формы библейского текста, исследователи часто путают его с вопросом об оригинале Масоретского текста. Однако он является лишь одним из его свидетелей: хотя основной компонент Масоретского текста и засвидетельствован в источниках периода Второго храма, остальные элементы были добавлены к нему в раннем Средневековье.

Ситуацию в этой сфере хорошо иллюстрируют находки в Кумране, свидетельствующие о наличии в то время нескольких текстуальных традиций ветхозаветных книг. Библейские рукописи Мертвого моря могут быть разбиты на следующие пять групп: протомасоретские тексты (40%), тексты, написанные в соответствии с кумранской практикой (25 %), прасамаритянские тексты (5%), тексты, близкие к предполагаемому древнееврейскому источнику Септуагинты (5%), и так называемые своеобразные тексты (25 %).

Самыми распространенными, как видно из вышеприведенных цифр, были тексты, лежащие в основе Масоретского текста Ветхого Завета. Назван он так из-за введенного в него аппарата Масоры (от евр. hrwsm - масора — предание) – т.е. огласовок, акцентных знаков, а также так называемых кетив (евр. Btik – пиши) и кере (евр. aerqe — читай), отражающих различие между текстуальной (кетив) и экзегетической (кере), традициями. Некоторые изменения являются результатом сознательного стремления изменить текст, вплоть до введения в него новых идей.

Прасамаритянские тексты легли в основу так называемого Самарянского Пятикнижия. Самаряне, потомки десяти северных колен, смешавшиеся с переселенцами-язычниками (см.: 4 Цар. 17, 24–34), считали себя подлинными израильтянами, отделившимися от иудеев уже в ХI веке до Р.Х., во времена священника Илия, хотя окончательное сложение данного этноса должно быть отнесено к эпохе эллинизации Ближнего Востока. Уцелевшие древние списки самарянского Пятикнижия не старше XI века Р.Х., хотя написаны они при помощи особой формы палеоеврейского алфавита.

Дополнения и изменения, внесенные самарянами, отражают стремление к гармонизации параллельных мест Пятикнижия, а также к большей грамматической регулярности. Из почти шести тысяч разночтений между Септуагинтой и Масоретским текстом около трети имеют параллели в Самарянском Пятикнижии. Это, по мнению многих библеистов, свидетельствует о близком текстуальном родстве Масоретского текста и Самарянского Пятикнижия, восходящем ко времени Ездры.

Третья из сохранившихся текстуальных традиций - близкие к предполагаемому древнееврейскому источнику Септуагинты, ставшей основным библейским текстом Древней Церкви.

В свете вышеизложенных обстоятельств многовековой спор о взаимоотношении Сетпуагинты и Масоретского текста предположительно может быть разрешен следующим образом. Текст семидесяти толковников является греческим переводом одного из текстуальных вариантов, существовавших задолго до масоретской правки, и потому донесшим до нас, несмотря на множество переводческих ошибок, в неприкосновенности все мессианские пророчества; масоретский же текст появился в результате правки другого текстуального варианта, правки, имевшей целью изменение или удаление мессианских мест, на которые наиболее часто ссылались христианские апологеты I–V веков в своей полемике с иудеями.

О времени же этой правки, упоминаемой св. Иустином Философом, говорит то, что протомасоретские тексты Кумрана, написанные до 68 года по Р. Х., отличаются от Масоретского текста. Рукописи же из пещеры Вади Мурабба’ат, относящиеся к началу II века по Р. Х., этих отличий не содержат. Эти факты подтверждают проведение масоретской правки библейского текста между двумя иудейскими войнами, что соответствует утверждениям св. Иустина Философа, обличавшего современных ему иудеев в сознательном искажении мессианских мест Священного Писания.

Необходимость в переводах священного текста была вызвана тем, что все канонические книги Ветхого Завета были написаны на древнееврейском языке, и лишь только некоторые разделы — на арамейском. Народ же Божий в послепленное время перешел на общеупотребительный арамейский (см.: Дан. 2, 4; 1 Езд. 4, 7–8). Из-за этого в синагогальном богослужении еще со времен Ездры утвердился обычай, согласно которому после чтения Писания на древнееврейском переводчик (арам.— таргуман) истолковывал отрывок на арамейском. При этом таргуманом добавлялись не только необходимые для понимания слова, но также целые фразы и объяснения, излагавшие ветхозаветное Предание. Чтобы народ не счел эти дополнения самим текстом Писания, таргуман во время перевода не должен был смотреть в книжный свиток, следовательно, он все должен был держать в памяти. Запись этих переводов называется таргумом. Наиболее известные из них: таргум Онкелоса, таргум Псевдо-Ионафана, Палестинский таргум на Пятикнижие, Таргум на пророческие книги, Таргум на учительные книги.

Для христианских библеистов эти тексты важны тем, что излагают предание ветхозаветной общины спасения. Так, в Палестинском таргуме слова Быт. 3, 15 (так называемое Первоевангелие) понимаются в мессианском смысле; приведенные в 2 Тим. 3, 8 имена египетских волхвов, противившихся Моисею, приходятся в таргуме Псевдо-Иоанафана на Исх. 7, 11; свидетельство апостола Павла о мученической кончине пророка Исаии зафиксировано и в Таргуме на пророческие книги.

Таргум Онкелоса на Пятикнижие. Об Онкелосе Вавилонский Талмуд замечает, что он был современником и родственником римского императора Тита, учеником и другом Гамалиила, свой таргум принял из уст раввинов Елиезера и Иисуса. Но иерусалимский Талмуд все подобные же биографические сведения приурочивает к греческому переводчику Ветхого Завета Акиле, признавая его также родственником императора Адриана, принявшим свой перевод от раввинов Елиезера и Иисуса. В нынешнем же виде издание таргума Онкелоса относят к III в. по Р.Х. Таргум Онкелоса получил широкое распространение в Вавилонской диаспоре, и, поэтому его иногда называют «Бавли», т.е. Вавилонский. Он имеет точки соприкосновения с традицией Септуагинты. Ряд этнографических и географических названий в переводе модернизирован, смягчены некоторые антропоморфизмы.

Таргум Онкелоса часто сохраняет еврейские слова оригинала, приспособляя их лишь к арамейской грамматике, обороты старается переводить довольно точно, перифраз допускает в затруднительных и поэтических оборотах, но и здесь старается передать буквальный смысл священного текста. Автор держался современных общераспространенных еврейских богословских воззрений, и проводил их в своем переводе, отступая от буквы и мысли священного текста. Так, среди, еврейских ученых доталмудического и Талмудического периодов было общепринято учение о Слове Божием, как о личном существе, несколько выделяющемся от Существа Единого Бога, — учение, приближающееся к христианскому учению о Боге Слове. Слово Божие, по раввинскому учению, было посредником между Богом, удаленным и недоступным для мира, и видимым миром. Согласно этому учению, Онкелос вставляет часто, вместо упоминаемого в оригинале явления Господа в мире, явление лишь Слова Божия. Так, Слово Божие, по таргуму, являлось в раю (Быт. 3:8), Аврааму (Быт. 15:8; 26:3), Моисею (Втор. 33:3) и мн. др. Так, Моисей, по свящ. тексту, говорит во Втор. 5:5: в то время я стоял между Господом и вами и возвещал вам слово Божие; а по таргуму: в то время я стоял между Словом Божиим и вами и возвещал вам говоримое Богом.

Подобное же олицетворенное значение в тогдашнем еврейском богословии имела упоминаемая в Библии Шехина или «Слава Божия». И Шехине придавалось личное значение посредника между Богом и людьми, доступного последним. И о Шехине, посему, часто таргумист упоминает и ради нее изменяет свидетельства священного текста о явлениях Господа. Так, по тексту Библии Быт. 8, 27: распространит Господь Иафета u вселится в шатрах Симовых; а по таргуму: и Шехина Господня будет обитать в шатрах Сима. По тексту Быт. 28:13 Иаков на верху лествицы видел Гогспода, а по таргуму: Шехину Господню. Подобные же переделки есть и в Исх. 20:24; 33:14; Числ. 23:21 и мн. др.

С целью искоренения намеков на политеизм в Таргуме Онкелоса множественное число Быт. 20:13: когда Господь извел меня, в таргуме заменено единственным числом. Быт. 3:22 — как один из нас — переведено: как один в мире знающий доброе и злое. Таргумист настолько строг в своем монотеизме, что исключает политеизм даже у злого духа, вселившегося в змия, и потому в Быт. 3:5 — будете, как боги, знающие доброе и лукавое — переводит: как князья, знающие добро и зло. Языческие боги нигде в таргуме не называются богами, а переводится в приложении к ним слово бог перифрастически: заблуждения народов, предмет боязни (Быт. 31:30, 42; Исх. 32:1 и мн. др.). Изречение Исх. 15:11: Кто, как Ты среди других богов, переведено: никого нет кроме Тебя, Ты один Господь. Языческие идолы и терафимы, чтобы не осквернить язык именами их, переводятся: предмет боязни (Быт. 31:30; Исх. 32:1). По тем же побуждениям и также согласно с александрийскими иудеями таргумисты избегали или изменяли следы антропоморфизма в языке священных ветхозаветных писателей. Например, Быт. 11:5, 7; Исх. 3, 8 — хождение или схождение Бога — переводится: явление или откровение. Выражение Исх. 11:4: Я пойду ночью по Египту — переводится: Я откроюсь среди Египта.

Таргумист старается ввести его в дозаконное патриархальное время книги Бытия фарисейское законничество. Например, выражение Быт. 12:5 — все души, рожденные в Харране — переводится: все души, служащие закону в Харране. Быт. 25:27 — Иаков сидел дома в шатре — переводится: Иаков служил в доме училища. Быт. 49:10 — законоположник переводится: соферим. В Быт. 22, 14; 45:27; Исх. 15:2 таргумист видит указание на построение храма. Исх. 13:16; Втор. 6:8 — упоминаются тфилин. Встречающееся в позднейшем иудействе учение о второй смерти прилагается таргумистом к Рувиму — Втор. 33:6: Рувим будет жить во веки, не умрет второй смертью.

Быт. 3:15 переводится: вражду положу между тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он вспомнит тебе, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца. Быт. 49:10 — не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, пока не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и Ему покорятся народы. Числ. 24:17 — вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова.

Таргум Ионафана на пророков. По вавилонскому Талмуду, таргум приписывается Ионафану сыну Узиила, ученику Гиллела. В палестинском же Талмуде этот таргум приписывается Иосифу, сыну Хийи Слепому (IV в. по Р. Х.).

Составные части таргума составлялись и записывались в разное время, а также подвергались позднейшим интерполяциям. Так, Анна, мать Самуила, доводит историю иудеев лишь до Хасмонеев (1 Цар. 2 гл.), у Аввакума же упоминается о Римлянах (3:17). По таргуму же на Иеремию и Иезекииля существует еще Второй Храм, и в нем приносятся жертвы (Иер. 2:3; Иез. 36:37), из других же частей таргума видно, что храм и Иерусалим были уже разрушены (Ис. 32:14; 53:4).

Пророческие речи и видения переводятся пояснительно. Например, у Иер. 1:11: что ты видишь? — по тексту: я вижу котел, поджигаемый с севера, а по таргуму: я вижу царя спешащего для истребления зла. Ис. 6:3 — свят, свят, свят, а по таргуму: свят в высочайших небесах, доме Его величия, свят на земле в доме могущества Его, свят — во веки веков Господь воинств, полна вся земля славы величия Его.

Учение о Личном Слове Божием и о Шехине проводится везде, где говорится в тексте о явлении Господа на земле (Суд. 6:12; 3 Цар. 20:17; Ис. 30:20; 40:22; 57:15; Мих. 1:2; 2:13; 4:2). С той же целью видение Господне (Суд. 13:22) переводится: видение Ангела Господня. Вместо пророков часто упоминаются соферимы (Ис. 9:14; 28:7-8; 29:10; 30:10 и др.). Подобно же Онкелосу и по одним побуждениям, языческим богам таргумист не усвояет имени «бог» и изменяет священный текст, где нельзя этой перемены избежать: Ис. 43:10 — Я есмъ, прежде Меня не было никакого бога и после Меня не будет, по таргуму: Я был от начала Богом, и во веки веков, и кроме Меня нет бога. Мих. 4:5 — все народы ходят каждый во имя бога своего, — по таргуму: путями своими.

Пророчества о страдании и униженном состоянии Мессии признаются не мессианскими и перетолковываются в антихристианском смысле. Например, Исаии 53 главу таргумист прилагает к избранному страдальцу еврейскому народу, посвященному и помазанному Богом.

Палестинские таргумы на Пятикнижие. Таргум на Пятикнижие сохранился в двух видах: цельном на все части и в отрывках. Первый называется Иерусалимским таргумом, или Псевдо-ионафановым. Второй таргум составляет лишь отрывки из первого с незначительными по местам изменениями. О времени происхождения их можно судить по следующим датам: в Исх. 26:9 — упоминается о разделении Мишны на 6 отделов; в Числ. 24:9 — упоминается Константинополь; в Быт. 10:2 — турки; Быт. 21:21 — Айша и Фатима, жены Мухаммада. Следовательно, нынешняя редакция придана им никак не ранее VII-го века. Свободное отношение к тексту носят характер, свойственный мидрашам. Так, в Быт. 4:8 перед братоубийством Авель и Каин пространно рассуждают следующим образом: «Каин говорит: я знаю, что мир сотворен Богом, но управляется несоответственно добродетели людей и есть лицеприятие на суде, так как твоя жертва принята, а моя не принята. Авель отвечает: напротив, нет лицеприятия… и так как я добр, то и принята моя жертва. Каин сказал: нет суда, судей, наград, есть взятки, лицеприятие…и вышли на поле, ударил Каин Авеля камнем в лоб и убил». Быт. 1:27 — Адам соединял в себе мужчину и женщину. Исх. 19:1-3 — гора носилась над головами иудеев. Быт. 3:24 — описано сотворение геенны, и т. п.

Согласно с другими таргумами раскрывается учение о Мемре — Слове Божием (Быт. 16:13-14; 20:18; 3:14), и о Мессии (Быт. 3:15; 35:21; 49:1, 10-12; Исх. 12:42; 40:9-11; Числ. 11:26; 23:21; 24:7, 17, 20, 24; Втор. 25:19; 30:14). Мессия ожидается в двух видах: славном и униженном. Первый — сын Давида, второй — сын Иосифа или Ефрема. Ко второму, например, прилагается Исх. 40:11 и переводится: помажется Мессия, сын Ефрема. В этом же роде и другие многочисленные мессианские толкования наполняют таргум.

Таргумы на Писания. Все известные ныне таргумы на третий отдел еврейского ветхозаветного канона — Писания — обязаны своим происхождением и сохранением палестинским иудеям. Талмудисты и некоторые из средневековых еврейских ученых приписывали все эти таргумы знаменитому еврейскому ученому, начальнику школы в Соре, в Вавилоне, Иосифу Слепому (IV в. по Р.Х.), однако они принадлежат разным лицам, претерпели много изменений и последняя редакция их очень поздняя. На некоторые книги сохранилось несколько таргумов разного характера и достоинства, на иные по одному таргуму, на Кн. Пророка Даниила и Кн. Ездры таргумов вовсе нет.

Таргумы на пять свитков-мегиллот: Руфь, Есфирь, Экклесиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии. Из всех таргумов на Писания в иудейском богословии наибольший авторитет имеют таргумы на 5 мегиллот, потому что только их чтение дозволено было в синагогах. Таргумы же на прочие Писания не дозволены были к употреблению в синагогах.

Таргумы на Кн. Руфь и Плач Иеремии сравнительно близки к священному тексту, заключают в себе добавления назидательные и экзегетические. Таргум на Плач Иеремии составлен под влиянием LXX и Пешитты. Он составлен очень поздно, так как в нем находится масса греческих и латинских слов.

На Кн. Есфирь сохранилось три таргума разного объема.

Таргум на Кн. Экклесиаст отличается чересчур парафрастическим характером и применением общих истин священного текста к частным обыденным явлениям. Например, слова Еккл.5:7: увидишь в стране притеснение бедному — прилагает к купцам, притесняющим покупателей и бедняков. Еккл.10:14: человек не знает будущего — прилагается к слепому, которого охраняет Провидение.

Таргум на Песнь Песней. В нем есть указание на время его происхождения. Так, в Песн.1:2 и 5:10 — читаем: благословен Бог, давший закон через Моисея, шесть трактатов Мишны и Талмуд с объяснением; в 1, 7 — прекраснейшая из женщин — гурия. Евреи рассеяны между сынами Измаила, т. е. магометанами. Очевидно, таргум составлен не ранее VII-VIII вв. по Р. Х.