Фрагменты лекций по античной философии, прочитанных в 1979 году 7 страница

Первичное греческое восприятие как бы проникнуто ощущением ритмов, подобных ритмам нашего дыхания, которое постоянно должно возобновляться. Пифагорейцы, например, строили свою концепцию числа как вещи, или вещей как чисел. Они говорили о том, что идея числа появляется, если мы воспринимаем мир как дыхание души, вдыхающей пустоту. Вот есть какое-то целое, у него есть дыхание, и это дыхание вдыхает пустоту. Вдох пустоты ведет к возникновению мира. Выдохнул – нет мира, вдохнул – мир. Но его бы не было, если не было пустоты. Должна быть пустота – как потенциальная возможность того, что вообще что-то может быть, как некоторое обозначение того, что еще не сцепилось, не свершилось. Отступив от пустоты, я имею мир. И эта же мысль повторяется у атомистов. [ 3 ] Мы знаем знаменитую теорию, что есть атомы и пустота, а также, якобы появившуюся позже, теорию Эпикура, которая строится на понятии "clinamen" – отклонение. Есть какие-то потоки падающих атомов, которые спонтанно отклоняются. В действительности же идея clinamen заложена в самой идее атома, и вовсе не было никакой особой, драматической необходимости в эпикурейской добавке к теории атома. То, что есть атом, – и есть отклонение от пустоты. Отклонились от пустоты, и – есть атом. Я пока не даю более точного содержания этого термина, хочу лишь указать на связанную с пониманием бытия интуицию некоей ритмичности, состоящую в понимании факта постоянно возобновляющегося, снова и снова, усилия. Когда есть усилие, оно охватывает все. В этом смысле – гераклитовские загорающиеся миры. Я говорил, что если усилие вспыхнуло, то оно неделимо, целиком есть. Один из признаков бытия по Пармениду: бытие – это то, что полностью, целиком. Его не было в прошлом и не будет в будущем в том смысле, что оно все – в настоящем. В понимании бытия у Парменида нет, кстати, ни прошлого, ни будущего. Целиком – неделимая представленность чего-то, что и называется сегодня; неделимая полная представленность. У Гераклита же немножко другой, более динамичный образ того же самого. Пожар, или огонь, – это неделимость. Но также – и его мгновенное распространение на все, поэтому нет прошлого и будущего. Нет такого момента времени и пространства, в котором не было бы бытия, а с другой стороны оно – нечто постоянно возобновляемое. Мерно вспыхивающий и гаснущий огонь. Вот что хочет сказать Гераклит, и так у него строится мир – не в смысле натурального космоса предметов, а мир, о котором мы можем говорить и в котором что-либо можем понимать. Мир нашего понимания или – бытие.

Но одновременно этот мир нашего понимания и есть (здесь мне придется употребить неожиданное слово) – мир истории. При этом нужно приостановить в себе все обычные ассоциации, связанные с этим словом. Когда под историей мы имеем в виду, скажем, процесс исторического развития, имеющий свою логику, свое строение – поскольку мы ведь в XX веке живем, и до нас уже было много теорий, включая теорию исторического прогресса.

Но пока не этот смысл накладывайте на то, что я хочу сказать в связи с рассуждениями Гераклита. Попробуем войти в мысль Гераклита: в каком смысле существо, называемое человеком, выступающее в зазоре бытия, одновременно выступает в горизонте истории? Чтобы это понять, нам нужно окунуться в довольно темную метафизику. Избежать этого погружения невозможно. Я поведу свое рассуждение так, чтобы потом можно было бы естественным образом его завершить возвращением к некоторой парменидовской теме через зеноновский вариант диалектики Парменида. Сделаем постепенно несколько шагов.

Я уже говорил, что греческое понимание бытия насыщено, довольно драматически, одной сквозной мыслью (можно это рассказывать независимо от Парменида, взяв, скажем, античную греческую трагедию и другие явления): ощущением посюсторонности всего, здесь-присутствия-всего в смысле, отличном от нашей временнóй морали. Греки говорили: завтра знать – не имеет значения, как и завтра быть добродетельным. Ибо все – здесь и сейчас. И с другой стороны – на вчерашней добродетели нельзя улечься спать, ничего не существует как завоеванное навсегда. В этом смысле – все живо и все сейчас. Значит, что мы имеем?

Первое – из этого момента, из hic et nunc – мы имеем завязку, накладываемую на будущее. То есть, если есть бытие, то оно – все целиком. Оно неделимо на части: прошлое, настоящее, будущее. Так же, как мы знаем, что понимания не может быть половины, добродетели не может быть половины; хотя может быть половина содержания, часть содержания, треть... но половины понимания не может быть. Или понял, или не понял. Здесь на будущее наложена завязка – мы-то идем во времени вперед, а завязка на будущее наложена такая, что она вся целиком опрокинута назад – к нам – в настоящее.

И второе – из hic et nunc завязка накладывается и на прошлое. Я имею в виду следующее (в смысле некоего жизненного парадокса, составляющего особенность философского взгляда на вещи): греки как бы говорили, что если бы вещи старели, то все они давно были уже мертвы. Выразим это иначе, поближе, так сказать, к логико-математическому парадоксу, который занимал греков. Скажем так: что такое прошлое? – Я делаю шаг на момент назад, могу шагнуть еще на момент назад, еще на момент... То есть раскладываю прошлое на какую-то проходимую последовательность отрезков. Вообще-то говоря, мне не обязательно раскладывать прошлое, я могу довольно большую последовательность отрезков (а по сути – бесконечную) получить и внутри одного отрезка. Прошел на момент назад, пускай на небольшой отрезок, и этот отрезок – поделить, получившийся в результате деления отрезок еще поделить и т.д. А теперь допустим, что есть нечто такое, что составляется из энного числа частей – тогда я могу получить, видимо, бесконечно большой предмет. Ибо если я нигде не могу остановиться в делении, а вещи имею право составлять из того, на что я делю, то могу явно получить предмет величиной с мир, существующий сейчас. Поскольку складываю "существующий сейчас" мир из этого деления. Или могу сказать, что я уже давно умер, потому что если время жизни буду делить как прошлое, то окажется, что я уже был, – если самого себя получаю как сумму прошлых моментов.

Очень забавные парадоксы по этому поводу есть у Борхеса – разновидность своего рода интеллектуальной научной фантастики. Он мастер такого рода сюжетов. Особенно много парадоксов у него в связи с проблемой идентификации человека. Например, у него есть рассказ, в котором человек хочет заново создать Дон Кихота. Не переписать, не перепечатать, а создать. [ 4 ] И Борхес, проигрывая парадоксы повторного существования явлений, рассказывает, что если мы явление, которое воспроизводится, будем раскладывать на составные части (скажем, просто измеряя его), то получим в настоящем "что-то" необозримо большое. А если возьмем это во времени, относя к живому событию, или к живому существу, то получим себя уже в качестве бывшего и умершего.

Так вот, если бы вещи старели... то есть, если бы их можно было представить в последовательной смене во времени, когда вещь как бы пребывает и по своим частям меняется. Ведь что значит старение? – Это изменение себя по частям. Поясню, что здесь важно. В связи с тем, что я сейчас изложил относительно живых существ. Ведь если бы они старели (виды старели бы, формы старели), то они давно были бы уже мертвыми. Напомню вам, что вся проблема математически неделимых атомов выросла из этого парадокса. И он все время повторяется в греческой мысли. Кстати, знаменитые зеноновские парадоксы тоже имеют прямое отношение к этому: мы начинаем делить на маленькие части, идя назад, и в итоге, суммируя, получаем, что в настоящем имеем дело с бесконечным числом вещей, или с бесконечно большими вещами. У Зенона было сорок парадоксов, сорок апорий, из них до нас дошло, по-моему, девять; в том числе две, относящиеся к принципам, где как раз четко видна эта проблема, а остальные... знаменитые гонки в пространстве и времени: Ахиллес, бегущий за черепахой, или бегун на стадионе и т.д. (Л просто хочу, чтобы вы зафиксировали на такого рода примерах структуру мысли).

Или пример, казалось бы, совершенно из "другой оперы" – рассуждение Декарта, с которого, собственно говоря, и началась современная философия. Она началась, конечно же по гераклитову закону загорающегося и сгорающего мира. Декарт и Лейбниц полностью, заново проиграли в свое время, не ссылаясь ни ка какие тексты и не имея их чаще всего в виду, все шаги античного мышления, и только поэтому что-то продолжалось – была история. Декарт уперся глазами и душой в ту же самую проблему, как и мы сейчас – проблему времени. В смысле той ее стороны, или того содержания (которое мы называем временем), которая в предельном виде символизируется образом смерти. Он говорил (причем это рассуждение обращено и в прошлое, и в будущее): представьте себе, что мою жизнь можно разделить на бесконечное число частей, которые по содержанию не зависят друг от друга (то есть содержание одной не вытекает из содержания другой; допустим, мы идем назад по времени – то же самое деление, которое греки проделали, – и то, на что мы разделили, по содержанию, не связано с другим продуктом деления. Так мы делим.). Так вот, из того, что я был (говорит Декарт) в какой-то момент перец этим, не вытекает, что я есть сейчас.

И эта же мысль выражена Декартом следующим образом (прямо наоборот, но мысль та же самая): из того, что я делю на бесконечное число частей свою жизнь, (не связанных между собой, хотя какая-то часть имела место перед другой частью непосредственно передо мной), не вытекает, что я есть сейчас. А я – есть. Значит, говорит Декарт, должна быть все же какая-то сила, дополнительная, не имеющая отношения к содержанию, не содержащаяся в частях времени, на которые я делю время; та, которая порождала бы в каждый момент меня снова. При этом, как и греки, он делает завязку и на будущее, говоря: все наши мысли совершаются во времени. То есть мы мыслим о чем-то, и тот факт, что в этой мысли о чем-то, к чему можно придти, совершаясь во времени, зависит от того, что я энное время пребываю в усилии мысли. И тем не менее, то, что я буду в следующий момент, не вытекает из того, что я есть в этот момент. Поэтому я и упомянул о смерти; смерть – это предел... Скажем, я могу сейчас, разинув рот, недородить звук. Умереть. Смерть в философии есть символ, указывающий, во-первых, на невытекание одного из другого и, во-вторых, на существование дополнительного условия. Декарт говорит: я иду в будущее, значит, я иду к новой мысли, к мысли, которую хочу высказать. Она во времени – в том смысле, что она предполагает пребывание в моем вхождении туда. Но если я хочу по содержанию вывести будущую мысль из того, что есть сейчас, то этого нельзя сделать, потому что части будущего времени тоже бесконечно делимы, и одна часть не вытекает из другой, не зависит от нее. Следовательно, как бы туннельно впереди (по ходу времени) – необходима какая-то другая сила (Декарт называет ее Богом), которая могла бы меня порождать сызнова как носителя следующего момента, в котором есть мысль, связанная с предшествующим моментом.

Хотя я выбирал максимально простые слова, суть дела все же, по-видимому, трудно уловить. По тому, как я это излагаю, вы чувствуете, что мне и самому необходимо все время делать усилие, чтобы я мог это понимать. То есть я как бы просто наглядная ходячая иллюстрация того, о чем я сам же говорю, цитируя Декарта, что мысль – во времени. Она предполагает, что "je persiste dans la pensée ("я пребываю в мысли") какое-то время [ 5 ]. И, следовательно, в любой момент – поскольку в содержании разделенных моментов времени нет связи одного момента с другим – я должен помнить о том, что указывает как раз на эту дискретность в содержании моментов времени. А именно: о смерти. Какое место занимает мысль, рассуждение, сознание смерти в организации всей экономии философского рассуждения, в той мере, в какой оно имеет отношение к тому, как мы есть – сейчас и здесь. Из "сейчас и здесь" и проистекает завязка на будущее: будущее все целиком здесь. В настоящем. Завтра знать – не имеет значения. Завтрашняя добродетель не имеет значения. Hic et nunc – целиком и неделимо, и на вчерашней добродетели нельзя улечься спать. Парадоксы. Все – в этом "здесь", движущемся, перемещающемся и становящемся моменте, который набрасывает завязки на прошлое и на будущее. Вот это и есть история. То, что называется историей.

Гераклит говорил: В одну и ту же реку нельзя войти дважды. Действительно, судите сами: сказать, что в одну реку нельзя войти дважды, – значит сказать, что мир – только один. Так ведь? Его нельзя удваивать. Сказать, что если бы вещи старели, – значит сказать, что вещи могут сами по себе пребывать. А, оказывается, они вовсе не пребывают. Они смещаются, вытянутые из прошлого завязкой от hic et nunc. И впереди тоже нет – "завтрашней добродетели", "завтрашней новой мысли"... Завязано... а кто завязывает? Гераклит говорит: Бог завязал. "Машина", которая такими завязками внутри себя конструирует существование человека в бытии; что он вошел в бытие, и следовательно, стал органом бытия, в силу которого из будущего – неделимость в hic et nimc, a из прошлого – сместившееся сюда вечно живое, нестареющее, это и есть очаг истории. В этом смысле бытие для Гераклита не природно, а исторично. В нем есть как бы исторический горизонт понимания, о котором я говорил, когда рассказывал (в связи с Парменидом), в каком смысле бытие тождественно мысли его узнающей. В этом смысле наше мышление не есть какое-то субъективное мышление о бытии, не есть мышление человека, отделенного от бытия и смотрящего на него как на вне разыгрывающийся спектакль (что есть, якобы, субъективность и отделенный от нее спектакль внешнего мира, который человек наблюдал бы и рассуждал о нем). В действительности наше мышление и есть это включение.

Так вот, сказать, что вещи – в прошлом или из прошлого – это то же самое, что сказать, что мир может быть дан дважды. То, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, означает у Гераклита, что мир не дается дважды и не пребывает старея; человек в нем занимает вовсе не природное, а историческое место.

Представьте себе такой образ. (Слово "река" подталкивает к этому образу; обычно человеческое действие мы понимаем по схеме выбора, который состоит в том, что мы участвуем или решаемся участвовать, или не участвовать, в каком-то данном, уже состоявшемся перед нами сплетении событий.) Вот мы стоим перед рекой и... что мы выбираем? Бухнуться в нее или не бухнуться? Конечно, Гераклит говорит вовсе не о том, что все течет и все меняется в наглядном, натуральном смысле, в каком мы склонны это понимать. Он имеет в виду, что человек никогда не находится в ситуации, где ему нужно было бы принимать такое решение. Что он стоит перед рекой и думает: войти в нее или не войти? Поскольку перед ним сцепление внешних обстоятельств: течет река, в ней есть водовороты, сцепления частиц воды...

Нет, Гераклит имеет в виду нечто иное. А именно, что мы уже давно в реке, уже шевелим руками, и уже делаем движения пловца. И то, что мы воспринимаем как ситуацию, в которой участвуем или не участвуем, это и есть историческая ситуация – мы в ней уже участвуем. И выйти, посмотреть на нее со стороны и снова в нее войти – невозможно. Не бывает такой ситуации. То, что мы называем рекой, есть то, в чем мы уже проучаствовали и что сами во многом индуцировали, навели.

И другая сторона этой же мысли Гераклита: обратно вернуться, то есть сделать вид, как если бы ничего не было, мы тоже не можем. (Кстати, Гераклит излагал такие рассуждения афористически, специально сталкиваемыми семантическими слоями языка, неожиданным употреблением смыслов в непривычном контексте.) Он осознавал, что в той сознательной жизни, которую он называл пониманием, в сознательной жизни как части бытия, имеющей свои ритмы и организованность, целостность и способы существования, отличные от нашей обыденной жизни, в которой явления и события меняются, рассеиваются, повторяются с тошнотворным автоматизмом и скукой, только в такой жизни и существует необратимость. Как пошли и как сцепилось – вот что прежде всего интересовало греков – вы уже "в реке"! Лишь в каком-то другом пункте сможет создасться сцепление сил, способное расцепить предшествующее сцепление, то есть заново высвободить свободу проявления бытия, или свободу сознательной жизни (что одно и то же).

Назад – к повторению мира, к удвоению его или к размножению мира и времен – хода нет. Этот мотив неразмножаемости миров и времен чуть ли не с патологической навязчивостью проходит и через тексты Платона. Без восприятия этой устойчивой нити нельзя понять ни его миф о пещере, ни идею Блага, ни миф об "Эре".

Значит, мы установили, что нет никакого различия между Парменидом и Гераклитом, нет проблемы становления и бытия как отличных друг от друга. Что якобы Парменид был за всеобщую, универсальную устойчивость и неподвижность, называемую бытием, а Гераклит – за всеобщую текучесть и изменчивость вещей. Ни тот, ни другой ничего этого не имели в виду и говорили совсем о другом. Но в случае Гераклита мы имеем более четко выраженное историческое сознание – в смысле внутренней конструкции бытия или внутренней машины бытия, а не внешней истории – социальной, культурной и так далее, в которой люди участвовали бы так же, как они входили бы по своему выбору в реку. Хотя многое в нашей жизни является только внешней историей. Но философы, и Гераклит прежде всего, не об этом говорят.

Я уже отмечал, что Парменид вырабатывал язык, на котором можно говорить о том, что уже стало и осуществилось в мысли и в жизни. Язык – как способ экспликации или экономный теоретический способ говорения о том, что уже есть и что совершается как элемент сознательной жизни людей. А Гераклит посмотрел на другую сторону этого дела: как становится или случается бытие в существующем. Он с большим драматизмом к этому отнесся, и поэтому гераклитовские тексты воспринимаются как сородственные текстам греческих трагедий (есть между ними стилистическая близость). Ведь греческая трагедия это прежде всего драма – не истории Греции, а драма тех же завязок на прошлое и будущее, внутри которых, как кукушка из окошечка, как раз и может появляться человеческое существо.

Странно, что эти, казалось бы, нестрогие рассуждения, взятые мной на примере Гераклита, излагались одновременно на совершенно абстрактном, логизированном языке. Я имею в виду (и этим хочу завершить эпизод "Парменид-Гераклит") любимого, по преданию, ученика Парменида – Зенона с его апориями.

То, что я говорил о реке, в которую нельзя войти дважды, – это и есть та идея, с которой столкнулись греки и с которой они отчаянно схватились, как в битве титанов. Во всяком случае, искры от нее долетели и до нас в виде сохранившихся текстов. А схватились они с проблемой непрерывности, или, как ученые выражаются, с проблемой континуума. И, схватившись с ней в той области, которую основал Зенон, они дали нам атомистику. И вот разыгрывается эта битва по поводу соотношения непрерывности или континуума и дискретности (прерывности).

Еще до того как я начал говорить о Зеноне, надеюсь, вы поняли, что парменидовское бытие и есть непрерывность, так же как и гераклитовская река, в которую нельзя войти дважды. Непрерывность не смены вещей (ее мы только что отменили, сказав, что если бы вещи старели, то вообще ничего не было бы), а внутри целого, которое наглядно ухватить нельзя. Мы не можем, в отличие от других предметов, показать на него пальцем и сказать: вот – оно. Отнюдь, бытие есть то, о чем мы говорим: не какой-то предмет, а условие всех предметов. Условие их собрания или Логоса. О Зеноне говорят, что, исходя из концепции неподвижного, замкнутого бытия Парменида, он очень остроумно сочинил свои апории (парадоксы), чтобы доказать, что движения нет, оно немыслимо. При этом он рассуждал примерно так. Например, есть апория стрелы, когда мы должны фиксировать ее движение в пространстве и времени. Однако, если мы фиксируем точку и считаем, что предмет целиком занимает эту точку пространства и времени, то неизбежно должны считать, что он не движется, поскольку двигаться – значит не быть целиком в этой точке. Или, скажем, бегун на стадионе. Для того чтобы пробежать расстояние до какой-то точки, он должен пробежать сначала половину расстояния, но, чтобы пробежать эту половину, он должен пробежать половину этой половины; а чтобы пробежать половину этой половины, он должен пробежать половину и этой половины и так далее... до бесконечности. То есть, в итоге он не может бежать – стоит на месте. И то же самое со стрелой, которая не летит...

Или – Ахиллес шпарит за черепахой, более медленным, чем он, существом. Известно, что он бежал быстрее всех, как молния. Но чтобы догнать черепаху, Ахиллес должен придти в то место, где черепаха находится. А пока он добежит до этого места, черепаха сдвинется на энное расстояние. И он снова должен бежать туда, куда сдвинулась черепаха, но пока он туда добежит, черепаха снова смещается, и, естественно, что он никогда ее не догонит: момент, разделяющий Ахиллеса и черепаху, будет бесконечно повторяться. Опять стоим на месте. А есть еще движение двух тел на стадионе в противоположных направлениях мимо третьего, параллельного им, но неподвижного, когда, оказывается, нужно объединить их попарно, так как приходится считать, что, пока одно тело сдвигается на четыре точки, в это же время другое тело, с той же скоростью, сдвигается на две точки – относительно третьего, и, значит, тогда единица из четырех равна единице из двух. Опять невозможно... То есть, я хочу сказать простую вещь, в данном случае чисто текстологическую, поскольку мы лишены очень многих текстов греческих философов. Or так называемых досократиков – Парменида, Зенона, Гераклита – остались просто жалкие отрывки. Кстати, из восточной философии, которая считается непонятной для нас, сохранилось гораздо большее. А из греческой философии, о которой мы знаем и из которой выросли, сохранилось немного. Поэтому вполне можно предположить, что философия Зенона могла состоять не только из этих загадок, возможно, были и ответы. И более того, не предположив, что были ответы, мы вообще теряем интеллигибельность текста, которая ставит нас перед проблемой понятности, как и любые естественные явления. Ведь что такое "теория в науке"? Если я имею явления а, Ь, с, d, то, помимо теории этих явлений, называю еще такую совокупность понятий, которые сами по себе, не вводя по ходу дела никаких дополнительных предположений, одним ударом делают разношерстную совокупность фактов понятной и допустимой по законам разума. Вот это – может быть, а это – я понимаю. Следовательно, мне не нужно изобретать для этого еще один факт или гипотезу, специально к нему приспособленную, нет, такой факт объясняется самим принципом, состоящим в том, что какая-то совокупность фактов делает понятной идею своей собственной связью. И точно так же с текстом Зенона – если мы считаем, что движение невозможно, то мы теряем понимание Парменида, и не можем объяснить все факты одной идеей, одним каким-то понятием.

Независимо от того, были ли действительно ответы в текстах Зенона записаны, а потом потерялись, проблема в данном случае была явно в другом. А именно, она связана с проблемой времени и дискретности нашего сознания – в той мере, в какой в области бытия мы имеем принцип понимания явлений мира, в том числе – движения.

Вспомним уже упоминавшегося Декарта. Декарт говорил: ну, конечно же, мысль бывает у нас, факт – что бывает мысль... Кстати, по-моему, Антисфен, выслушав как-то апорию Зенона, доказывающую, что нет движения, встал и стал ходить, считая, что практическое осуществление действия – лучшее доказательство, нежели любое теоретическое рассуждение. Хотя, разумеется, он не опроверг этим апорию Зенона. И собственный его учитель не случайно осудил этого демонстратора за то, что он неприличным на уровне интеллектуальной демонстрации образом внес в рассуждение элементы, совершенно к нему не относящиеся. То, что доказано рассуждением, должно быть опровергнуто только рассуждением.

Так вот, Декарт тоже знал, что у мысли вроде бы есть движение, поскольку мысли существуют, приходят нам в голову. Напомню вам эпизод, который, казалось бы, никакого отношения к Зенону не имеет. Но дело в том, что при всем различии словесного материала, люди обсуждали одну и ту же проблему, и она действительно лежит в основе нашего мышления и нашей философии.

В двух книгах, посвященных Нильсу Бору, есть рассказ об одном эпизоде, весьма существенном в его духовной жизни, – эпизод чтения Бором книжки датского писателя Мёллера. Эта книжка называлась "Приключения датского студента" (датского студиозо; сам я этой книжки не читал, поскольку она на недоступном мне языке, и знаком с ней лишь по этим пересказам). Короче, этот студент – не знаю, ссылается ли он при этом на Декарта, хотя вряд ли, потому что это осталось скрытой стороной декартовской философии, и ссыпается ли он на Зенона или на Сократа – этого я тоже не знаю; гораздо существеннее другое – студент демонстрирует одну из апорий, касающуюся идеи непрерывности. Он говорит так (делится с приятелем своей драмой, из-за которой он утратил способность не только писать, но и мыслить): послушай, я запутался: что значит, что мы мыслим? Ведь мыслим – означает, что мы движемся в каком-то направлении, к какому-то предмету. Не так ли? Но если мы движемся, следовательно в каком-то виде мы уже знаем этот предмет и знаем это направление. То есть любой акт мысли уже содержит в себе прошлое, свершившуюся бесконечность. Раз я иду и явно знаю направление, значит я могу разделить эту бесконечность на уже свершившиеся части, и тем самым я не могу двигаться! Мыслью двигаться не могу- Чтобы узнать что-то, я же должен знать то, что хочу знать. А уже все свершилось. И тогда – как вообще можно мыслить? Да и мое рассуждение – оно само содержит в себе парадокс, потому что, чтобы мыслить об этом парадоксе, открыть его, к нему надо двинуться... а раз двинулся, значит в каком-то виде направление уже обозначено и свершилась вся бесконечная совокупность моментов жизни, которые можно суммировать, а суммировав все – мы стоим на месте... На что приятель отвечает: послушай, я ничего не понимаю – ведь пока ты говоришь о том, что движение мысли невозможно, твоя мысль движется и скачет во всех направлениях?! – Черт возьми! – снова вступает в разговор студент, – я двинулся в прошлое, в завершенную бесконечность, где каждая мысль в каждый момент содержит в себе всю свершившуюся бесконечность, а двинулся вперед, и там – свершившееся и завершенное будущее. [ 6 ]

Этот парадокс существует и в сократовском выражении. Хотя Сократ уж никак не может быть приписан ни к Пармениду, ни к Зенону. Известно, что он этими вещами не занимался, и вообще слово "бытие" у Сократа отсутствует, так же, как и понятие непрерывности. К логике и математике Сократ не имел ровным счетом никакого отношения. Но тем не менее этот же парадокс известен и в сократовском варианте. Он у Сократа выражен проще и скромнее, но с не меньшей основательностью: что значит – мы знаем что-то, узнаем что-то? Я не знаю, и вдруг – знаю. Это ведь во времени происходит... Допустим, я решаю задачку: раз, два, три, четыре., пять, шесть шагов – и решил. Но, говорит Сократ, я должен решение узнать в качестве решения. Вспомните то, что я говорил об уме, который есть дополнительный элемент или феномен мышления. Чтобы узнать – нужно знать. Узнавание силлогизма не входит в содержание самого силлогизма и в качестве содержания силлогизма не описывается. Сократ говорит: если я узнаю решение в качестве решения или знание в качестве знания – значит я его уже имел.

Тот же парадокс, но в сократовской форме. У Сократа он связан с теорией воспоминания, согласно которой знание наше, как следы прошлых встреч с Богом, хранится в душе, что в действительности мы ничего нового не узнаем, а лишь вспоминаем: нечто просто всплывает из глубин нашей души. И у Платона, наряду с великолепными мифами, которыми он косвенно и символически передает свою мысль, есть еще сходный миф о мальчике-рабе, в котором Сократ, беседуя с мальчиком, выуживает из глубин его души лежавшее там знание теоремы Пифагора.

И дело в том, что это уже, как ни странно, ответ на парадокс. Вообще-то, конечно, не являющийся ответом. Мы еще будем говорить о нем в связи с Платоном; почему здесь возникает идея "прирожденности" знаний, в каком смысле, и почему новое знание есть воспоминание. У Платона сказано: воспоминание не просто о каких-то фактах и обстоятельствах жизни, а воспоминание встреч души с Богом, в прошлых ее блужданиях.

А пока вернемся к Зенону. Значит, я сказал, во-первых, есть парадокс и, во-вторых, он фигурирует не только у Зенона. Какая-то повторяющаяся загадка и одновременно основание нашего мышления. Я привел пример парадокса, связанный с биографией Бора (собственно поэтому рассказ малоизвестного датского писателя и сохранился в книгах о Боре); в личной интеллектуальной биографии Бора названный эпизод имел чрезвычайные последствия. Осмысление этого эпизода и этой проблемы вообще легло в основание интеллектуального облика и стиля Нильса Бора как физика, который, как известно, сделал немаловажные открытия в XX веке. Сам он одно время собирался даже заняться философией, а не физикой, и написать трактат по эпистемологии (теории познания), где он и хотел раскрутить этот парадокс. А в результате – воспоминание о парадоксе и печать, которая этим парадоксом была наложена на духовный облик Бора, сыграли свою роль в возникновении идеи дополнительности в физике, в квантовой механике XX века.

Во всех этих вещах, которые я назвал парадоксами или апориями и которые схожи даже по проигрываемому материалу (у датского студиозо точно так же фигурирует слово "бесконечность", как оно фигурирует у Платона в пересказе зеноновских апорий в знаменитом тексте, называемом "Парменид"), во всех этих апориях фигурирует идея разделения на бесконечное число все более мелких частей, что делает невозможной нашу способность помыслить то, о чем мы говорим.