Немецкая классическая философия

В XVIII – первой половине CICв. в Германия была отсталой страной с реакционным политическим строем. В конце XVIII в. городское население не достигало и 25%. К тому же в стране царила политическая раздробленность. Фактически, Германии, как единого государства, не существовало. Когда во Франции началась революция (1789г.), на территории Германии существовало около 300 мелких государств, королевств, курфюршеств, княжеств, графств, баронств и вольных городов. Каждое такое государство имело свои таможенные границы, что ограничивало обмен товаров. И в хозяйственном и в политическом отношении Германия конца XVIII в. начала CICв. отставала от таких стран, как Голландия, Англия и Франция. Немецкая буржуазия была не способна вести практическую борьбу с феодализмом.

Но именно в этот период возникает немецкая классическая философия как наиболее яркое явление вообще в истории европейской философии. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель в философии обосновали идею активности субъекта, идею развития, они систематизировали и создали целостную систему диалектики. И все это произошло в условиях консервативной экономической и политической системы. Как говорили в то время, немецкая классическая философия – это Великая французская революция, произошедшая в головах немецких философов.

Иммануил Кант (1724-1804г.г.) был исторически первой фигурой в истории немецкой классической философии. Всю свою жизнь Кант провел в г. Кёнегсберг, где окончил местный университет, поступил работать библиотекарем университета и окончил путь в должности ректора того же университета. Он редко выезжал из родного города, никогда не был женат. Вел очень размеренный образ жизни и жители Кёнегсберга сверяли свои часы по прогулкам Канта, в одно и то же время. Историки философии выделяют в творчестве Канта два периода – докритический и критический.

Докритический период в творчестве Канта – это период увлечения естествознанием. В 1735г. он опубликовал свою работу «Всеобщая естественная история и теория неба», где им была разработана и представлена космогоническая теория, то есть теория возникновения вселенной. Позднее эта теория получила название «Теория Канта-Лапласа» и сегодня упоминается во всех учебниках по астрономии.

Кант развивал взгляд, что мир произошел естественным путем, при посредстве сил, присущих самой материи, что для объяснения явлений мира следует обращаться к самой природе, а не искать движущих сил развития за ее пределами. Кант пытается объяснить строение солнечной системы и весь процесс ее возникновения действием сил притяжения и отталкивания, присущих частица материи, которая была первоначально рассеяна на огромном пространстве, занимаемом ныне солнечной системой. Механическое учение о силах притяжения и отталкивания, примененное Кантом в космологии и космогонии, дало удачное для того времени объяснение ряда особенностей строения солнечной системы: расположение планетарных орбит почти в одной плоскости, естественного возникновения спутников и т.д.

Ньютон при решении этих вопросов прибегнул к богу: он ввел понятие «первотолчка» для объяснения причин мирового движения. Это объяснение Кант назвал «жалким» для философа. Кант стремится найти причины движения природных тел в самой природе. Первоначала состоянию материи, по его мнению, присуще противоречие – борьба силы притяжения и силы отталкивания.

Разрушение старых миров и рождение новых, по Канту, не есть какой-нибудь отдельный законченный процесс обновления. По словам Канта, природа подобна фениксу, который сжигает себя только для того, чтобы снова выйти обновленным из пепла.

Понятно, что современная астрофизика сформулировала куда более глубокую картину устройства Вселенной. Однако формировалась эта картина на базе представлений предшественников, в том числе и И. Канта.

Критический период творчества И. Канта - это собственно философский период его творчества. Свое название «критический» этот период получил в связи с тем, что он изложен в трех основных работах: «Критика чистого разума», Критика практического разума», «Критика способности суждений». Слово «критика» в названиях этих трудов следует понимать как «анализ, исследование».

Главная идея этих сочинений состоит в том, что человек, прежде чем исследовать окружающий мир, должен исследовать возможности и границы самого познания, его способности. Не случайно то, что Кант сформулировал главный вопрос своей философии как вопрос «Что я могу знать?». Это вопрос как бы разлагается на два других вопроса: «Что, в принципе, человек может знать?» и «Что в принципе человек знать не может?»

Еще одна проблема, которую решает И. Кант в своем творчестве – это проблема соотношения рационального и эмпирического в познании. В истории философии прослеживается борьба двух направлений в гносеологии. Сторонники рационализма считают, что главным источником нашего знания является рациональное мышление и сторонники эмпиризма – опыт, практика. И. Кант попытался совершить синтез этих направлений, то есть показать, что в познании участвуют обе стороны познавательного процесса. И не просто констатировать этот факт, но и показать, как осуществляется их взаимодействие. В «Критике чистого разума», что хотя наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно все происходит из опыта.

Самая важная проблема кантовской гносеологии – проблема активности субъекта познания, т.е. человека. Кант обращает внимание на тот факт, что со времен начала познания человеком атома сам атом не изменился, но изменилась картина атома в представлении человека. Значит, дело не в атоме, а в субъекте, который этот атом познает. Значит, следует изучать не только атом, но и познавательные способности субъекта, который этот атом познает.

Учение Канта о теоретическом познании расчленяется соответственно различию способностей познания. По Канту, существует три способности познания: чувственность, рассудок и разум. Формы, условия возможности и границы рассудочного познания исследует «трансцендентальная аналитика», возможности разумного познания исследует «трансцендентальная диалектика». Заметим, что термин «трансцендентальный» означает буквально «внутренний, находящийся в субъекте».

Чувственное и рассудочное познание основаны на априорных (доопытных) формах познания. К таковым относятся пространство и время. Пространство и время, их чувства, человеком не приобретаются в практике жизни, а даны ему от природы. Благодаря их данности от рождения и возможно начало познания окружающего мира. Стоит отбросить эти априорные формы созерцания, как все содержание сведений человека об окружающем мире примет хаотический, бесформенный, неупорядоченный порядок.

однако, учение об априорном пространстве и времени уже не дает ответа на главный вопрос – откуда же у человека, субъекта познания берется новое знание, откуда оно возникает. Для объяснения механизма приращения знания И. кант делит знания на несколько типов: по характеру получения знание делится на чистое (априорное, доопытное) и эмпирическое (апостериорное, опытное); по качеству новизны оно делится на аналитическое (объясняющее) и синтетическое (приращивающее).

В «Критике чистого разума» И. Кант предлагает схему возможных суждений:

 

Апостериорные	Аналитические	Синетические
их существование не возможно	Они существуют в составе несовершенного знания «Некоторые тела тяжелы»
Априорные	Они существуют в составе «Квадрат имеет четыре угла»	Они существуют в составе совершенного знания 7+5=12

 

При сопоставлении этих суждений получается их следующее соотношение по направлению их совершенствования:

1). Апостериорные аналитические суждения, они по Канту, в принципе невозможны;

2). Апостериорные синтетические суждения. Формула «некоторые тела тяжелы» несет информацию, то есть является знанием. Но это знание крайне неопределенное.

3). Априорные аналитические суждения. Формула «Квадрат имеет четыре угла» является более определенным видом знания, чем предшествующая. Априорные синтетические суждения являются более совершенными.

4). Априорные синтетические суждения. Формула «7+5=12» демонстрирует, по Канту, человеческую способность получать новое знание из уже имеющегося. Кантовский пример не очень демонстративен, но попытаемся его понять. Всякое уравнение имеет левую сторону (7+5) и правую (12). Ни одна часть левой стороны не равна правой; 7 не есть 12 и 5 не есть 12. Тогда откуда взялось 12? Кант объясняет, что 12 – это результат деятельности разума, объединившего синтезом 7 плюс 5. В результате получилось новое знание в форме числа 12. Для убедительности аргументации приведем другой, не кантовский пример. Возьмем четыре всем известных слова: крыть, буря, мгла, небо. Сами по себе эти слова просто слова, но великий русский поэт А.С. Пушкин синтезировал их особым образом: «Буря мглою небо кроет».

Великий физик А. Эйнштейн взял давно известные понятия физики: m – масса, Е – энергия, с – скорость света и синтезировал их особым образом, в результате получилась новая формула E = mc², положившая начало современной физики.

Поэтому, по Канту, высшая способность человеческого разума – это способность к априорному синтезу. К априорному потому, что он дан человеку от природы, до опыта. А высшая способность потому, что позволяет человеку и человечеству приращивать уже имеющиеся знания. Субъект познания не просто отражает окружающие объекты, а конструирует их, как бы вносит в них знания. Это демонстрирует активность субъекта в познавательной деятельности.

И. Канта часто упрекают в агностицизме, в утверждении непознаваемости мира. Эти упреки основываются на том, что он разделяет объект познания на «ноумен» и «феномен». Феноменальная составляющая объекта – это то, что лежит на поверхности и дано нашим органам чувств, ноуменальная – то, что на поверхности не лежит и может быть постигнуто в результате сложной познавательной операции. И. Кант утверждает сложность перехода от познания феномена к познанию ноумена, что по существу является верным. Весь процесс развития научного познания - это переход от познания феноменальной стороны объектов познания к познанию ноуменальной стороны.

Еще одним основанием для упрека И. Канта в агностицизме является употребление им понятия «вещь в себе» (das Ding an sich). Но этот упрек малообоснован потому, что «das Ding an sich» можно перевести и как «вещь в себе» и как «вещь сама по себе», что существенно меняет ситуацию. С другой стороны, И. Кант называет «вещью в себе» вполне конкретные объекты познания, а именно «бог» и «смысл жизни». И мы можем согласиться с тем, что человечество не дало ответа на вопросы «что есть бог?», «в чем смысл человеческой жизни?»

Свое этическое учение И. Кант изложил в работе «Критика практического разума». Основное положение нравственной философии И. Канта сформулировано кратко: человека нельзя рассматривать как средство для достижения какой бы то ни было цели; он сам есть эта цель. По мнению И. Канта, «благородность» и «неблагородность» человека зависит не от происхождения человека, как это было при феодализме, а от поступков. Здесь И. Кант исходит из тезиса Ж.-Ж. Руссо о независимости нравственного сознания личности от ее образования и сословного воспитания.

И. Кант говорит о двух императивах, на которых может строиться нравственный выбор. Гипотетический императив (предписание) гласит: приноси пользу другим людям, если хочешь, чтобы они делали полезное для тебя. И. Кант считает, что среди поступков этого типа могут быть поступки, достойные морального одобрения. Но этот принцип не гарантирует моральности поступков. По своей сути он торгашеский («ты – мне, я – тебе»).

Гарантировано моральным может быть нравственное поведение, опирающееся на категорический императив. Суть категорического императива (предписания) состоит в том, что человек должен поступать всегда так, чтобы принцип, которым руководствуется человек в своих поступках, могли стать всеобщими и обязательными для всех людей, для всего общества. По сути И. Кант призывает поступать исходя не из принципа «выгодно – не выгодно», а исходя из внешних достижений человеческой морали: «не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй» и т.д.

Для Канта человек представляет собой высшую цель и абсолютную ценность, и именно по этой причине обязательно должен существовать некий всеобщий принцип, являющийся одновременно законом для всех других людей и определяющий модусы их поведенческого существования. Раскрывая значение данного принципа, Кант, как и в теории познания, пытается обнаружить априорные, сверхэмпирические основания нравственного бытия индивида, которые одновременно будут существовать и в форме закона, и в форме долга, и именно данные основания, в конечном счете, определяют самость личности. Он обращает внимание на то, что связь долга и закона рассматривалась и до него, но не было адекватного пояснения, о том, каким образом закон становится долгом. Кант находит разъяснение в принципе автономной воли. Закон, которому подчиняется личность, оказывается ее собственным законом априорно присущей самости, и который предполагает ее свободу воли. «В морали, – пишет Кант, – человек подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Только через свободу воли можно говорить о разумной воле как нравственно законодательствующей и устанавливающей личностные а так же общечеловеческие формально – абсолютные правила.

Для немецкого мыслителя, глубина сущности человека раскрывается тогда, когда он следует закону категорического императива, того максимально возможного долженствующего поведения, являющего для него предельным модусом возможного бытия и вне которого не совершится прорыв от существования в качестве просто природного индивида к уже зрелой личности, естественным образом руководствующейся принципом долга.

Категорический императив является максимой поведения, высшим принципом всякой практической деятельности индивида, который соединяет в себе два важных момента – необходимость и всеобщность. Всеобщим категорический императив должен быть потому, что он не может ограничиваться индивидуальным, единичным. Понятие же необходимости кроется в самом законе. Так как Кант рассматривает принцип необходимости, который непосредственно относится к разуму и выражается в логически взаимосвязанных построениях, то поэтому принцип причинности, действие которого философ ограничивает миром феноменов, проникает также в сферу независимую от опыта.

Поэтому для мыслителя, человек поступающий нравственно поступает согласно принципам чистого разума. «Разум, – говорит Кант, – дает законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются так же практическими законами». Это рассуждение Канта ценно тем, что позволяет сделать важный для понимания человеческого существования вывод: поступая в соответствии с принципами нравственности, личность одновременно поступает целесообразно и практично.

Свобода для Канта одновременно предполагает соединение свободы воли как таковой и субъективной воли, подчиненной моральным законам. Отсюда нравственная свобода личности состоит в выполнении долга. Кант неоднократно подчеркивает в своих работах, что человек принадлежит двум мирам: как существо чувственное человек принадлежит феноменальному миру явлений, он включен в поток времени и вынужден подчиняться внешним силам – силам природы и законам общества; как существо разумное он принадлежит ителлигибельному миру вещей в себе. Эти два мира не являются противоречащими друг другу, они взаимодополняются. Ноуменальный мир содержит основание феноменального мира, поэтому закон свободы реален для человека как разумного и эмпирического существа. Философ пишет: «Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому».

Кант первым в истории философии наталкивается на кардинальную проблему духовной самодетерминации человека, которая с неизбежность порождает неразрешимый парадокс. Парадоксальность здесь проявляется в невозможности однозначно определить, что является первичным в этой самодетерминации: конкретная определенность, «понятие человека», его сущность или его экзистенциальный акт выбора, как уже скажут в ХХ столетии. Если мы признаем изначальную субстанциональность человека, то тогда любой его выбор является следствием данной определенности. Если подобной субстанциональности нет, то тогда человек абсолютно свободен и неопределен в своих основаниях, а это логично делает его иррациональным и выходящим за пределы любых моральных норм индивидом. Выбор для личности становится либо предопределенным заранее и несвободным, либо свободным, но совершенно произвольным, не имеющим оснований и критериев. Подобная парадоксальность человеческого бытия уже позже в альтернативных и антиномичных представлениях получит свое дальнейшее развитие в концепциях Фихте, Шопенгауэра, Ницше и философов двадцатого столетия.

Кант, понимая всю сложность поставленной проблемы, признавал, что свобода открывается личности только в сфере практического, когда личность принимается действовать. Он исходил из того, что теоретически свободу нельзя выводить из морального отношения, она должна быть следствием исключительно свойства свободы как таковой. Поэтому философ и переносит проблему свободы из этической сферы в область трансцендентальных идей.

Для него человек только в сравнении своих действий с моральным законом может дать оценку самому себе. Так в «Лекциях по этике», он пишет, что люди часто в своих действиях руководствуются оценками других, что зачастую их приводит либо к самомнению, либо к унынию и уводит в сторону от истинной оценки самих себя, которую можно понять, если в качестве высшего критерия самооценки опираться на моральный закон. «Самомнение и уныние – это два утеса, на которые налетает человек, если с той или другой стороны удаляется от морального закона. С одной стороны, человек не должен падать духом, но верить, что у него есть силы для следования моральному закону, хотя бы он не стал соответственным этому закону. Но, с другой стороны, он может впасть в самомнение и чересчур полагаться на свои силы. Однако такое самомнение можно предотвратить чистотою морального закона, ибо если закон излагается во всей своей чистоте, то никто не будет настолько глуп, чтобы думать, будто он может своими силами вполне чисто исполнить закон, а потому с этой стороны не стоит опасаться столь большой беды, как если человек никогда не осмеливается ни на что по вере».

Далее Кант настаивает на том (здесь мы видим, как его принципы морали перекликаются с декартовскими моральными убеждениями), что человек должен сделать все от него зависящее и соответствующее его способностям, для того чтобы, преодолевая различного рода сомнения, пытаться привести себя в соответствие с моральным долгом и только лишь при таком условии «становится достойным Божьей помощи»¹. То есть, по мнению философа, личность только тогда может рассчитывать обрести метафизически – трансцендентные основания своего бытия, если она приложила максимальные усилия в поиске и нахождении своей истинной сущности, которая всякий раз должна корректировать свою деятельность в соответствии с моральным законом.

Значение нравственного закона сформулированное Кантом для личности безусловно, так как именно благодаря ему утверждается самоцельность и полная нравственная самодостаточность индивида. Своим категорическим императивом Кант возвышает идею человечности, глубинного достоинства личности до абсолютного морального канона. Лишь руководствуясь собственно моральными мотивами (а не внешними довлеющими обстоятельствами), постоянно ограничивая, контролируя свои внеморальные побуждения, человек становится господином над своей естественной природой, а, следовательно, обретает свободу.

 

Фигурой, сопоставимой с И. Кантом в немецкой классической философии, был Г. Гегель (1770 – 1831гг.). Во многих историко-философских исследованиях Г. Гегель определяется даже как вершина немецкой классики.

В советской философии к философии Гегеля было особое отношение. Дело в том, что К. Маркс в молодые годы был преверженцем гегельянства, его так называемого «левого» направления, или младогегельянства. В. Ленин в работе «три источника и три составные части марксизма» прямо указывает на Г. Гегеля как философского предшественника К. Маркса. Диалектика как методология марксизма в идеалистической форме выработана Г. Гегелем и, как считал В. Ленин, переработана К. Марксом в материалистическом духе.

Г. Гегель оставил после себя достаточно большое философское наследие. Хотя первую философски самостоятельную работу («Феноменология духа»). Гегель написал в возрасте 41 года, дальнейшее его творчество было крайне продуктивным. Последующие работы как бы разворачивали «Феноменологию духа» как веер, углубляя и расширяя ее основополагающие идеи. Все гегелевские работы более позднего периода - это развертывание единой философской системы, получившей название гегелевского объективного идеализма.

Г. Гегель считает, что философия может быть только идеализмом. Если какая-то философия не есть идеализм, то это и не философия. Поэтому предметом философии может быть только сознание. Реальность же становится предметом философского исследования лишь в той степени, в какой она проникает в сознание, отражается в нем.

Учение о сознании, или учение о духе, в «Феноменологии духа» представлено как исследование трех форм сознания: учение о субъективном духе (индивидуальное сознание), учение об объективном духе (коллективное сознание), учение об Абсолютном духе (коллективное сознание в форме искусства, религии, философии). Гегель пользуется достаточно мистическими понятиями, как «Абсолютная идея» и «Абсолютный дух». Однако самопознание абсолютной идеи не есть мистика, она выражает тот простой факт, что человечество, познавая окружающий мир, познает еще и свое сознание, свои способности к познанию. И если познание объективной реальности – это проблема естествознания, то самопознание – проблема философии. И если И. Кант пытается постигнуть познавательные способности человека в статике, как бы остановив познавательный процесс, то Гегель наоборот – анализирует познавательные способности человека в истории процесса познания. Если И. Кант пытается вывести универсальную формулу процесса познания, то Гегель рассматривает историческое изменение человеческого познания, изменение форм мышления, особенно отчетливо это просматривается в «Науке логики».

Главная задача «Науки логики» показать, что в части форм мышления человек не всегда мыслит так, как он мыслит сейчас. Наше мышление, как считает Гегель, меняется не только по содержанию, но и по форме. История «форм человеческого мышления начинается с простого «бытие» и «ничто». Здесь сознание еще не может дифференцировать объект познания, он воспринимается только как противоположность сознанию. Далее сознание вырабатывает такие мыслительные формы как «одно» и «многое». Человек того периода еще не выработал счет, он может отличать одно и не - одно (много). Далее вырабатывается такая форма мышления, как количество (счет). Здесь многое превращается в счет и цифры (один, два, три и т.д.). В конце первой такой формы мышления, как «мера». В мере человек улавливает взаимосвязь между количественными и качественными изменениями («переход количества в качество»).

Вторая книга «Науки логики» посвящена сущности. В ней Гегель говорит о том, что на определенном этапе человеческое сознание начинает различать существенное и несущественное в объекте познания. Формируются такие познавательные формы, как «сущность» и «явление», «случайность» и «необходимость».

Третья книга «Наука логики» посвящена анализу возникновения высшей формы человеческого мышления – понятию. Сюда входит анализ таких познавательных форм, как суждение и умозаключение, аналитическое и синтетическое познание, так же формы научного познания (механизм, химизм, жизнь).

Как и И. Кант, Г.Гегель разделяет сознание на рассудок и разум. Но в отличие от И.Канта, у Г. Гегеля это последующие стадии развития сознания. Разум исторически возникает вслед за рассудком, но при этом не отменяет его. Вершина разума – Абсолютный дух (религия, искусство, философия). Именно через религию, искусство, философию человек находит ответ на вопрос, что он есть, в чем его сущность. Химизм, биологизм не могут дать ответа на этот вопрос. Причем из трех форм Абсолютного духа высшую позицию занимает философия.

Система диалектики формируется в рамках исследования формирования сознания. Согласно Г. Гегелю, сознание развивается благодаря возникновению и разрешению противоречий по схеме: «тезис» - «антитезис» - «синтез». Одному понятию (тезис) противоречит другое понятие (антитезис). В результате их сопоставления получается нечто третье (синтез), который включает в себя элементы тезиса и антитезиса, но не сводимо к ним. Эту логическую операцию Г. Гегель назвал диалектическим «снятием» (Auxheber). Наряду с противоречием как основным источником развития сознание («тезис – антитезис») в процессе развития сознания присутствует такой механизм как переход количества в качество (получивший название как закон перехода количественных изменений в качественные») и механизм «отрицания отрицания» (закон «отрицания отрицания»).

Свои взгляды на историю Г. Гегель изложил в работе «Философия истории». Он считает, что история человечества - это единый всемирно-исторический процесс. Тем самым он возражает теоретикам «цивилизационного подхода», отрицающим единство мировой истории и утверждающим факт существования отдельных цивилизаций. Сторонники этого подхода считают, что нет мировой истории. Г. Гегель же, наоборот, представляет историю как всемирную историю, как переход человечества от одной стадии своего развития к другой.

Г. Гегель выделяет в мировой истории три этапа развития: Древний Восток, Античность и Христианско-германский мир. Основанием выделения трех этапов истории является, по Г. Гегелю, осознание народом идеи свободы. Возникновение же государства – первая предпосылка осознания свободы. А поскольку первые формы государства возникают на Востоке, то там же начинается всемирная история. Свой тезис он формулирует просто – есть государство, есть свобода; нет государства, нет свободы. А свободу он понимает как осознанную необходимость в рамках государства.

Государства Востока (Индия, Китай), по мнению Г. Гегеля, это самые примитивные деспотии. Свободен в них только один человек – деспот, остальные – это рабы, которые везут колесницу деспотического величия.

Второй этап всемирной истории – античность. Если в восточных деспотиях свободен один, то здесь свободны некоторые. Здесь Г. Гегель имеет в виду тот факт, что античное общество делится на рабов и свободных граждан, при этом свободные граждане составляют значительную часть общества. Форма правления здесь – демократия и аристократия.

Третий этап всемирной истории – христианско-германский мир. Под христианско-германским миром Г. Гегель имеет в виду ту Пруссию начала 19в., в которой он живет. Для Г. Гегеля это вершина исторического развития, а прусская монархия – лучшая форма правления.

Г. Гегель – противник фатализма в понимании мировой истории. Он считает, что во всемирной истории, благодаря действиям людей, получаются и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, что не осознавалось ими и не входило в их намерения. Для подтверждения этой своей позиции он рассказывает историю о том, как в деревне поссорились два соседа. В результате ссоры один сосед поджег сарай другого, но в результате сгорело половина деревни. Вот так, по мнению Г. Гегеля, и развивается всемирная история.

 

Завершает немецкую классическую философию Людвиг Фейербах (1804-1872гг.). Л. Фейербах как создатель антропологического направления в философии, которое получило существенное развитие в философии CC века.

Л. Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля. Если Гегель абсолютизировал разум как предмет философского знания (Философия должна изучать только сознание), то Л. Фейербах считал, что предметом философии должен быть человек в единстве всех его сторон. Человек же, в свою очередь, продукт природы.

Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Л. Фейербах настаивает на том, чтобы философия исходила из чувственных данных. Органы чувств – органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак будет по любви, будет плодороднее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков. Новая философия должна заменить религию, дав людям вместо мнимого утешения сознания своих реальных возможностей в достижении счастья на земле. Л. Фейербах пишет: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и внешний предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». Тем самым он пытается преодолеть гегелевское понимание человека только как «познавателя», носителя сознания, разума.

Критику религии Л. Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой развитие взглядов материалистов XVII - CVΙΙΙ вв. Бог, считает Л. Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои качества: бог есть то, чем человек хочет быть. Качества бога – это отчуждённые, утраченные качества человека. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.

Л. Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло быть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия») показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально.

Но религия не прирожденна человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия. По Л. Фейербаху, человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть.

Полная натурализация генезиса религии вела Л. Фейербаха к выводу о необходимости религии, поскольку она выполняет то, чего людям не достает. Коль скоро в мире религиозных иллюзий, «преодолеваются» противоречия реальной жизни людей, эти иллюзии – необходимое звено в здешней их жизни, без которого они были бы еще более несчастны. Отсюда следует, что религию нужно не отвергнуть, а заменить чем-то таким, что обладает свойствами, адекватными практическим ее свойствам.

Человеческое сознание в строгом смысле слова возникает, по Фейербаху, только в общении человека с человеком. Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Перечисленные формы сознания отражают, по Фейербаху, природу и человека, поскольку на них направлено человеческое общение. Завершением этих форм является самопознание человека. Причем религия и идеалистическая философия дают отчужденное, извращенное представление человека о самом себе.

«Зерно религии» - чувство зависимости, которое дифференцируется в страх и восторг, ужас и робость, печаль и благодарность. Как практическое выражение религиозных чувств выступает культ, совокупность обрядов с целью воздействия на объект поклонения. Бессильный и мало знающий человек с помощью молитв, даров, пиров пытается расположить в свою пользу предмет, от которого чувствует свою зависимость и о котором имеет превратное представление, пытается избежать несчастий, опасности смерти. Чем тяжелее нужда, тем глубже молитва.

 

Философия марксизма

Одной из наиболее влиятельных философских систем XX века был марксизм. В Советском Союзе, странах восточной Европы, Азии, Америки философия марксизма была официальной философской доктриной, определяя мировоззрение огромного количества людей. В социалистических странах она выполняла функцию государственной идеологии.

Анализ философии марксизма следует начать с того, что марксизм и философия марксизма не совпадают по объему. Марксизм как идеологическая доктрина состоит их трех составных частей: социально-политическая часть (научный социализм, коммунизм), экономическая часть (политэкономия) и собственно философия. Теоретики марксизма четко определяли теоретических предшественников каждой составляющей марксизма. Теоретическими предшественниками социально-политической доктрины определялись представителем французского утопического социализма в лице Сен-Симона (1760-1825 гг.) и Фурье (1772 – 1837гг.). В заслугу им ставилась идея перехода от капиталистического общества к обществу без частной собственности. Теоретическими предшественниками экономической теории марксизма считались английские экономисты А. Смит и Д. Риккардо, создавшие трудовую теорию. И, наконец, теоретическими источниками философии марксизма была немецкая классическая философия в лице Г. Гегеля (диалектика) и Л. Фейербаха (материализм).

Основные идеи философии марксизма следующие:

1. Философия марксизма есть диалектический материализм, т.е. единение диалектики и материализма.

2. Философия марксизма является материалистической, так как исходит из признания материи единственной основой мира, рассматривает сознание как свойство высокоорганизованной материи, функцию человеческого мозга.

3. Она называется диалектической, так как признает всеобщую взаимосвязь предметов и явлений мира, движение и развитие как результат действующих в ней самой внутренних противоречий.

4. Сущностью революционного переворота, совершенного К.Марксом и Ф. Энгельсом в философии считается распространение материализма на понимание истории общества, в обосновании роли общественной практики. Сторонники марксизма считают, что любой материализм до К. Маркса не мог дать материалистического объяснения общественной жизни, то есть был идеализмом в понимании общества;

5. Философы-марксисты считают, что как бы не были многообразны философские учения, все они явно или неявно, имеют в качестве своего основного теоретического пункта вопрос об отношении сознания к материи (основной вопрос философии).

6. Материя – это основная категория философии. Материя как объективная реальность несотворима, вечна и бесконечна. Материи свойственны такие всеобщие формы ее существования, как движение, пространство и время. Движение – это универсальный способ существования материи. Нет материи вне движения, а движение не может существовать вне материи.

7. Практика – основа формирования и источник знания, основной стимул и цель познания, критерий истинности результатов процесса познания. В противоположность агностицизму диалектический материализм исходит из того, что мир познаваем, человеческое познание все более глубоко проникает в законы бытия.

8. В мире действуют всеобщие законы бытия, то есть законы диалектики. Таковыми считаются: а) Закон перехода количественных изменений в качественные; б) Закон единства и борьбы противоположностей; в) Закон отрицания отрицания.

9. Составной частью философии марксизма является исторический материализм как философская концепция исторического процесса. Исторический материализм является конкретизацией принципов диалектического материализма. Мировая история представляется как смена эпох под влиянием противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Определенная фаза единства производительных сил и производственных отношений получила название «способ производства». Прогресс общества понимается как переход от одного способа производства к другому, более совершенному и экономически более эффективному. Общество, взятое в своем единстве (способ производства плюс политическая надстройка) получило в марксизме название «Общественно-экономическая формация».

На базе выработанной философской методологии самодвижения общества была выработана политическая цель - уничтожение капиталистического общества и переход к следующей фазе общественного развития – коммунизму. Этот переход К. Маркс считал не насилием над историей, а наоборот – совершенно естественным процессом, что вполне укладывалось в его концепцию истории как естественно-исторического процесса. Капитализм погибнет, когда перестанет быть эффективной частная собственность, лежащая в основе капиталистического производства. При этом у К. Маркса речь не идет о дележе частной собственности, как это было у некоторых представителей утопического социализма. Речь идет об уничтожении частной собственности вообще как общественного явления. При этом справедливости ради следует заметить, что К.Маркс ни в одной из своих работ не говорит о сроках перехода общества от капитализма к коммунизму, а лишь показывает логику этого перехода.

Философия К.Маркса, как и все его социально-политическое учение, оценивается по-разному. Например, К. Поппер, автор работы «Открытое общество и его враги» дает следующий комментарий: «Чтобы справедливо судить о марксизме, следует признать его искренность. Широта кругозора, чувство фактов, недоверие к пустой и особенно морализирующей болтовне сделали Маркса одним из наиболее влиятельных в мире борцов против лицемерия и фарисейства». Но далее продолжает: «Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывающим направление движения истории, и его пророчества не сбылись».

Первой самостоятельной философской работой можно считать «Экономическо-философские рукописи 1844 года», написанные К. Марксом в 26-летнем возрасте. Анализируя положение рабочего в системе капиталистического производства, он вводит понятие «отчужденный труд», как наиболее точную характеристику положения рабочего в условиях тогдашнего капитализма. К. Маркс пишет: «Конечно, труд производит чудесные вещи для богачей, но он же производит отрицание рабочего. Он создает дворцы, но также и трущобы для рабочих. Он творит красоту, но также и уродует рабочего». И далее: «Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут как от чумы». И завершает анализ отчужденного труда следующим образом: «В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще, расположась у себя в жилище, украшать себя и т.д. – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным.

В теории К. Маркса рабочий класс (пролетариат) становится не только главной жертвой капиталистических общественных отношении, но и главным действующим субъектом при освобождении общества от капиталистического гнета. Его борьба должна завершиться установлением диктатуры пролетариата, которая уничтожит частную собственность и капиталистическую эксплуатацию.

Если отвлечься от таких сторон теоретической деятельности Маркса и Энгельса, как экономических, исторических, политических и пр. и вести речь только о философском наследии, то можно вполне обоснованно сказать, что центральной темой марксизма стала идея материалистического понимания истории. Суть материалистического понимания истории молодой Маркс разъяснял так: "Люди сами творят историю, но при обстоятельствах, от них не зависящих." И еще ярче: "Люди - и авторы, и актеры собственной драмы". Концептуальное изложение своих взглядов Маркс дал в 1859 г. в предисловии к "Критике политической экономики", введя целый ряд философско-социологических понятий ("производительные силы", "производственные отношения", "базис", "надстройка", "социальная революция"), резюмируя сделанное им открытие так: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание".

Хотя общество и состоит из великого множества людей, у каждого из которых своя голова на плечах, свои цели, но действия миллиардов людей как бы уравновешивают друг друга. В целом развитие общества, по Марксу, - процесс естественно- исторический. "Общество не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отклонить последние декретами". Общественное производство есть как материальное производство, так и производство духовное (производство сознания). Первое из них является определяющим. Оно же обусловливает и образ жизни, и сущность людей той или иной исторической эпохи (общественно-экономической формации) как "совокупности всех общественных отношений".

Материализм Маркса отнюдь не подчиняет духовные ценности материальным (как это нередко приписывается). Духовная жизнь выше жизни материальной. Однако именно поэтому она требует для себя фундамента. На протяжении веков и тысячелетий на строительство такого фундамента уходило почти все время, все жизненные силы человечества. Духовное творчество было уделом немногих. Но когда сущностные производительные силы труда достигают гигантской мощи, материальное производство теряет свой самодовлеющий характер, оно как бы "спрятано" от глаз, чтобы освободить место, "на земле" для жизни подлинно человеческой. Гегель - Фейербах – Маркс - таков классический (рационалистический) вектор развития европейской философии XIX в.

 

В конце XIX – начале XX вв. марксизм проникает в Россию, где становится идеологией большевизма. Первым распространителем марксизма в России был Г.В. Плеханов, однако «монополией» на него в конечном итоге овладела партия большевиков во главе с В.И. Лениным (1870 – 1924 г.г.). Сами большевики определяли ленинизм как марксизм XX в., эпохи крушения империализма.

Философская составляющая советского марксизма представлена, прежде всего, главной философской работой В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», написанной в годы эмиграции после поражения первой русской революции 1905 – 1907 г.г. Внешней причиной написания работы стало развитие физики микромира. В.И. Ленин не был физиком, но в результате развития естествознания обострились мировоззренческие, философские проблемы. Выявленные в результате физических исследований новые свойства природы, повлекли, по мнению В.И. Ленина, неверные философские выводы. Так среди физиков появился лозунг «Материя исчезла», что вызвало негативную реакцию материалиста В.И. Ленина. Он настаивает на том, что не «материя исчезла», а исчез тот предел, до которого мы материю знали. В этой же работе он дает свое определение материи, где связывает свойство «материальности» не с физическими свойствами объекта, а с объективностью его существования. Быть материальным – значит существовать независимо от нашего сознания. Главный предмет ленинской критики – не физические выводы, а выводы философские, которые делались сторонниками эмпириокритицизма. Из лозунга «материя исчезла» делался вывод о непознаваемости мира вообще и непознаваемости исторических закономерностей. А марксизм всегда настаивал на том, что исторические законы объективны и познаваемы. Идея коммунистической революции базируется на выявлении объективных законов мировой истории и их реализации на практике. Это не насилие над историей, а ее реализация.

Философское творчество В.И. Ленина завершается статьей «О значении воинствующего материализма», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма». Эта статья - его философское завещание. Одна из основных идей статьи – ведущая роль партии, пролетариата в борьбе против свергнутой, но удесятерившей свое сопротивлении. Применительно к области философии указанный принцип требует, по Ленину, союза марксистских философов с последовательными материалистами, не принадлежащими к партии коммунистов.

Ленин обращает внимание на те идеалистические выводы, которые делаются буржуазными учеными из новейших открытий в области естествознания. Для успешной борьбы с ними необходимо совместно с естествоиспытателями внимательно следить за вопросами, которые выдвигает новейшая революция в естествознании.

Борьба В. Ленина против своих философских оппонентов завершилась в России в 1923 г. высылкой из страны ведущих ученых, которые не придерживались ленинских взглядов на философию на знаменитом «философском пароходе».

 

Иррационализм

В конце XIX - начале XX в.в. в западноевропейской философии определилось новое направление, получившее название иррационализм. Сам термин образован от латинского слова irrationalis (неразумный, бессознательный) и объединяет различные течения в философии, которые в противоположность рационализму, ограничивают, отрицают возможность разума в процессе познания. Они делают основой миропонимания нечто недоступное разуму, утверждая алогичный и иррациональный характер самого бытия. Понятие «иррационализм» объединяет различные философские системы и направления, выдвигающие на первый план те или иные внерациональные аспекты духовной жизни человека: «волю», «непосредственное созерцание», «озарение» и «интуицию», «бессознательное».

При анализе иррационалистических представлений необходимо учитывать их безусловную внутреннюю зависимость от рационализма, которая, конечно, предстает не столько в качестве позитивной тенденции, а сколько негативной. Эта зависимость выражается не в наличии для иррационализма нейтрального отношения к рационалистическим представлениям, а в невозможности для него вводить свои мировоззренческие установки, минуя рациональное, что сказывается в появлении именно тезисов отрицания, связывающих рациональное с иррациональным: («анти–разумность», «противоразумность» и др.). У иррационализма нет своей самодостаточной внутренней логики развития, его идеи представляют собой своеобразное движение: от одной отрицаемой формы рационализма к противоположной. Как следствие, большинство тех понятий, которые представлены в иррационалистической философии, оказываются, по сути, понятиями самой рационалистической философии, в отношении которой она выступает как непримиримый критик и оппонент.

Из всех известных форм и разновидностей иррационалистической философии, наибольший интерес представляют идеи датского философа и теолога С. Киркегора (1813 - 1855). "Анти-Гегелем" назвали современники С.Киркегора.

 

С.Киркегор, подверг критике рационализм, в первую очередь в лице Гегеля, (которого он в своих работах называет просто философом, видя в его системе олицетворение определяющего типа мировоззрения всей европейской философии) с позиций последовательного субъективизма. Сам Киркегор совершенно отчетливо воспринимал свои размышления как реакцию на гегелевские и считал свою философию противовесом, существенной корректировкой ее основных принципов. Не случайно, себя он называл «частным мыслителем», тем самым дистанцируясь от официального, классического способа философствования, который в XIX веке был связан с именем немецкого философа. Им отрицалась гегелевская концепция абсолюта, которая, с его точки зрения, сводит индивидуальную человеческую личность, либо к обыкновенному жизненному моменту, либо к саморазвертыванию абсолюта.

Так уже в первом своем крупном произведении «Или–или» антигегелевская направленность киркегоровских идей просматривается наиболее отчетливо и недвусмысленно. В этой работе мыслитель высказывает свое полное неприятие представлений об «имманентности Бога», то есть его сближения с гегелевской абсолютной идеей, что для абсолютного рационалиста было логичным следствием принципа тождества бытия и мышления. Киркегор исходил из непостижимости и трансцендентности божественного начала и считал необходимым в возвращении первоначальных христианских истин, так как только в них, с его точки зрения, коренится подлинная, искренняя вера. Христианин, для Киркегора, это не тот, кто постоянно ходит в церковь и соблюдает все конфессиональные традиции, а тот, кто находится в ситуации постоянного, мучительного, драматичного, внутреннего диалога с Богом. Причем обретение Бога для человека является одновременно и свободным актом выбора, и результатом благодати. Выбирая Бога, человек выбирает вечное бытие, спасая тем самым свою личность, которая вне этого выбора оказывается над пропастью небытия.

В этом же произведении Киркегор с особой заостренностью привлекает внимание к понятию «индивидуальность», «личность», иронизируя над абсолютным идеалистом (естественно, подразумевая Гегеля), который всякий раз, как пишет философ, забывает о себе в качестве конкретного, мыслящего индивида и пытается предстать как некое абстрактное сознание. Для датского затворника, философ, который в своих размышлениях каждый раз забывает, что он есть существующая индивидуальность, неповторимая личность, никогда не сможет понять и объяснить жизнь, а так же не сможет проникнуть в глубинный смысл своего существования.

Киркегор категорически не приемлет гегелевскую идею рассматривать индивида во всей его совокупности с психологическими, эстетическими и этическими составляющими, отправляясь от общественного целого как носителя сущности индивида. Для него это означает подчинить индивида некому абстрактно – всеобще целому, отрицая тем самым личную свободу, которая им понимается как абсолютная свобода индивидуального выбора. Последнее в свою очередь приводит к отрицанию оснований подлинной нравственности.

Исходя из этих предпосылок, Киркегор утверждает, что обращение к гегелевскому разуму как к единственной объективности грозит окончательно расправиться с личностью, так как человек может стать подлинной индивидуальностью, только когда он реализует свою свободную волю свободным приданием формы и направления свой жизни. Отсюда он делает заключение, что для человека недостаточно обладать критическим и научным разумом, он должен в первую очередь обратиться к своей подлинной сущности, «возвратиться в себя» и в противоположность философскому самосознанию, исходить из «изначальной человеческой ситуации».

Такие работы как «Или – или», «Понятие страха», «Болезнь к смерти» в набольшей степени важны тем, что в них раскрывается понимание Киркегором сущности человека, находящее свое воплощение в представленных им идеях о трех стадиях существования человека: эстетической, этической и религиозной.

Под эстетической стадией развития личности С.Киркегор понимает образ жизни, основанный на чувственности, гедонистическом мировосприятии, на привязанности к мирским наслаждениям. В значительной степени, название данной стадии связано с идеями немецкого романтизма, в большей степени получившими свое развитие в сфере искусства. Не случайно для эстетиков того времени (Шиллера, Шеллинга, Новалиса, Байрона и др.) красота воспринималась в качестве высшей истины, основной ориентации в познании. Киркегор, который очень хорошо был знаком с идеями европейского романтизма, уловил истинный принцип построения их концепций, проявляющейся в желании всячески избегать знания о реальном положением вещей и истинной сущности человека, пребывая в мире иллюзий и искусственной эстетизации, упиваясь безграничной множественностью реальностей, запечатлевавшихся в субъективном сознании.

Поэтому под термином «эстетик» мыслителем понимается не просто критическое рассмотрение философско – эстетических концепций Шеллинга, Новалиса, Шлегеля и др. Эстетизм им рассматривается как определенный способ существования, в котором человек пытается организовывать свою жизнь исходя только из самого себя и полагаясь только на самого себя, причем выбор который им делается, в конечном итоге, основывается на ложном и несущественном начале. «Душа эстетика, – пишет Киркегор,– похожа на почву, на которой с одинаковым правом на существование произрастают всевозможные травы; его «я» дробится в многообразии, и у него нет «я», которое бы стояло выше всего этого». Развитие сознания эстетика совершается по законам необходимости, а не как следование свободному, самостоятельному выбору. Он не испытывает никакого желания в достижении транцендентного, которое бы привело его к экзистенциальному выбору и заставило сознательно достичь своей подлинной сущности. Эстетический человек отказывается признавать и выбирать самого себя, и если он так и не начнет осознавать всей отрицательности подобного положения, то его шансы найти свое «я», с каждым разом будут уменьшаться.

Над эстетической стадией расположена моральная, или этическая. Это уже совершенно новая качественная ступень в развитии личности, на которой лишенный очертаний индивидуализм переходит в подчинение универсальному моральному закону. Этическая жизнь требует от человека в самой высокой степени ясного и отчетливого самосознания, которое не обманывает себя, а ответственно принимает на себя все то, что с ней происходит. «Истинно этическое воззрение на жизнь требует от человека исполнение не внешнего, а внутреннего долга, долга к самому себе, к своей душе, которую он должен не погубить, но обрести». Киркегор абсолютно уверен в том, что чем глубже в человеке обнаруживает себя этическое основание, тем в меньшей степени он его демонстрирует перед другими и советуется относительно выполнения «своего» долга, и тем меньше у него мучительных сомнений как ему следовать. Поэтому симптоматично и весьма лаконично им определяется личность: «Личность является абсолютом, имеющим свою жизненную силу и задачу в самом себе».

При анализе этической стадии может возникнуть впечатление, что Киркегор полагает возвратиться к кантовской ригористической формуле нравственного поведения. Однако это далеко не так. Отличие кантовского этического принципа от киркегоровского в том, что, у Канта индивид не созидает, а лишь принимает категорический императив. Совсем другое дело у Киркегора. Тот выбор, который делает личность, определяет ее как рождающуюся личность и по существу он является выбором умопостигаемого характера. Выбор есть создание этого характера, и в этом контексте, личность является творцом самой себя. Акт выбора личности одновременно предполагает не просто принятие той ответственности, которая из него следует, а осознания значимости этого выбора не только для отдельного человеческого существования, но и для духовного мира в целом. Поэтому, если, как говорит Киркегор, индивид «душу свою потеряет», то это не только его личная потеря, а то, что не может пройти бесследно для существования высшего духовного смысла. Путь ко второй ступени существования личности проходит через отчаяние, которое мыслителем понимается как очень серьезный подготовительный душевный акт, требующий от личности напряженных зкзистенциальных усилий. Ни один человек не познав горечь отчаяния, не в состоянии понять подлинность бытия. Отчаяние становится тем необходимым состоянием, в котором раскрывается духовная природа человека.

Но, тем не менее, этической стадии так же не достаточно для нахождения подлинного «я». Киркегор это поясняет тем, что хотя следование закону имеет для личности абсолютное значение и определяет ее духовную глубину, благодаря которой она обретает свой смысл существования и конкретную определенность, тем не менее, в этической стадии отсутствует отношение личности к трасцендентному. И даже если оно присутствует, то носит во многом поверхностный, сугубо формальный характер. Останавливаясь только на этой стадии, человек становится самонадеянным и полагает, что его личностных сил достаточно для воплощения нравственности. У него возникает твердое убеждение, что, следуя одним только нравственно – этическим основаниям своего бытия, он заслуживает счастливой и гармоничной жизни. Такое понимание в конечном итоге и проводит к одному из семи прописанных христианством грехов – гордыне. Поэтому для Киркегора этическая рефлексия выступает как всего лишь некое приближение к духовности. И только на третей стадии, религиозной, пройдя через религиозное отчаяние, начинается неутомимая экзистенциальная работа человеческого духа. Становясь «теологическим Я» или «Я перед Богом» личность получает возможность вырваться из абсурдности своего существования и познать всю глубину своей сущности.

С. Кьеркегор усматривает в личности истинно человеческое содержание лишь постольку, поскольку ей удается преодолеть состояние, когда свободный моральный выбор жестко обусловлен. Из этого следует вывод, что этике Кьеркегора свойственно не нагнетание и культивирование страха, тревоги и беспокойства, а, напротив, - требование ясного осознания личной ответственности за выбор и готовности противопоставить им «всю тотальность» своего «Я». Поэтому и всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются, в конечном счете, продуктивными, так как позволяют ему испытать реальность собственной свободы и в полной мере ощутить свои внутренние границы.

Для С. Кьеркегора главное в христианской этике – это догмат о первородном грехе, об изначальной и неустранимой ничтожности человека перед Богом. Но именно эта негативность человеческого бытия признается им в качестве предпосылки, спасения человека: осознания собственной греховности есть отправная точка движения человека к Богу. Противоположностью греха является не добродетель, а вера. Вера же – высшая степень духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянью; превосходство христианина над естественным человеком в том, что он это осознает, а блаженство христианина в возможности исцеления от отчаяния.

У датского мыслителя специфический характер религиозной стадии заключается в том, что человек уже не только подчиняется моральному закону, но вступает в непосредственное отношение к высшему Субъекту, к личному Абсолюту, Богу. Он осознает, что он есть конечный индивид, поэтому выбирает свою личность в глубочайшем смысле, утверждая свое Я перед Богом. В своих произведениях Киркегор размышляет так, как если бы, устанавливая свое отношение к Богу, человек трансцендировал универсальное.

Итак, только на религиозной стадии, через утверждение в вере своего отношения к Богу человек обретает свое «я». Религиозная вера становится единственным спасением для личности от состояния внутреннего саморазрушения, которое может иметь разные причины. Чтобы индивиду не оказаться в состоянии духовной опустошенности, циничного безразличия, апатичной ленности, безнадежной меланхолии, он должен каждый раз взращивать в себе ростки подлинной религиозной веры и только в ней находить надежду на свое исцеление.

Влияние Киркегора на мировоззренческие позиции многих мыслителей было обширно и глубоко. И хотя при жизни имя этого мыслителя было практически неизвестно, его взгляды долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран, то уже в двадцатом столетии, когда человек наиболее остро начинает ощущать трагичность своего бытия и в философии тема индивидуального существования становится одной из актуальных, возрастает неподдельный и глубокий интерес к великому датскому мыслителю. Философы экзистенциального направления «открывают» для себя своего предшественника. К.Ясперс, М.Хайдегерр, Ж.- П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель, Л.Шестов – каждый из них, по своему «прочитывает» и интерпретирует его идеи и каждый по– своему продолжает и развивает его основные положения

 

Ярким представителем иррационализма середины XIXв. является немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр (1788 – 1810 г.г.). Родился А. Шопенгауэр в семье зажиточного купца и получил философское образование в Геттингене, откуда в 1811г. перебрался в Берлин. В 1819г. выходит первый том его главного сочинения «Мир как воля и представление». Интерес у читающей публики книга не вызвала, лекции его в Берлинском университете (1819г.) закончились провалом (студенты уходили с них слушать Гегеля).

Философия А. Шопенгауэра сложилась в годы реставрации монархии во Франции после поражения Наполеона. Реакционеры рассуждали о полной бессмысленности былой революции во Франции. Все большим пессимизмом наполнялись философские взгляды А. Шопенгауэра.

Центральное понятие философии А. Шопенгауэра – «мировая воля». «Мировая воля» - это могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она, как бы вечно «голодна», заявляет о ней Шопенгауэр. Различными формами процесса этой самореализации Мировой воли служат, по А. Шопенгауэру, всемирное тяготение, магнитизм и прочие разнообразные физические силы, воля к жизни и борьба за существование. Из факта существования Мировой воли А. Шопенгауэр делает вывод, что социальная жизнь проникнута скудоумием и пошлостью, завистью и лицемерием. Забота о близких и борьба за счастье угнетенных то и дело оказывается на поверку искательством собственной выгоды, патриотические призывы – маской своекорыстного национализма, парламентская болтовня – прикрытием самого беззастенчивого группового и личного эгоизма. Большинство философов стремятся не к тому, чтобы обнаружить истину, а лишь к тому, чтобы утвердить свое материальное благополучие. Они готовы пресмыкаться перед государством и церковью. Жизнь людей в обществе полна нужды, страха, горя и страданий. Тревоги чередуются с разочарованиями, а отделяющие друг от друга моменты удовлетворения своих желаний мимолетны и приносят затем скуку и новые страдания. А. Шопенгауэр констатирует «Воля зла». Мировой воле присуща нелепость, она лишена смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом. Он убежден, что в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все диктуется случайностями, которые сталкиваются друг с другом, сплетаются и соединяются в произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят крушения под обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными мечтами и ожиданиями.

А. Шопенгауэр считает, что лучшее, чего можно ожидать человеку в мире – это безболезное, спокойное, сносное существование. Ибо лучшее средство для того, чтобы не сделаться очень несчастным - это не желать быть очень счастливым. Каждый человек может быть самим собой только пока он одинок. Стало быть, кто не любит одиночества, не любит также и свободы.

Универсальный рецепт человеческого существования – это обуздание индивидуальной воли. Жизнь, считает А. Шопенгауэр, существует не затем, чтобы ею наслаждаться, а чтобы ее переносить, отбывать.

 

В рационализме, в попытке установить господство над жизнью видел регресс общества его "декаданс" и Ф. Ницше (1844 -1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о мировой воле - основе всего сущего. Но это уже не воля жизни, а воля к власти. Слепая, безотчетная воля к власти утверждает в мире власть сильных над слабыми - это и есть естественный порядок вещей. Противиться такой власти - противоестественно. Свою философию Ницше рассматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценка касалась всех сторон европейской культуры, но прежде всего Ницше говорит об идеологии и морали христианства, которую философ отвергал как идеологию и мораль "рабов".

В своих многочисленных книгах он варьировал одну мысль: превозносил до высот жизненный инстинкт, аристократическую культуру и "дионисийское" (выражающее буйство жизни) искусство и так же решительно отвергал науку, мораль, рациональное сознание - все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненный порыв, искажает его первозданн