Два пути трансцендентальной дедукции

Из определения проблематики онтологического познания раскрылся смысл трансцендентальной дедукции. Она есть аналитическое раскрытие структурного целого чистого синтеза. Это истолкование трансценденталь­ной дедукции поначалу мало соответствует ее буквальному понятию. Ка­жется, что оно даже противоречит собственному кантовскому однозначно­му разъяснению того, что есть дедукция. Однако, до того как об этом мо­жет быть принято какое-то решение, нам должно проследовать пути осуществления трансцендентальной дедукции и тем самым представить ее конкретно. Проделывая это, наша интерпретация сосредоточится на разборе "третьего раздела"[lxxvi] "Дедукции чистых понятий рассудка", в котором Кант представляет дедукцию "во взаимосвязи"[lxxvii].

Заглавие этого раздела ясно выражает то, что проблема внутренней возможности онтологического познания есть не что иное, как раскрытие трансценденции. Согласно заголовку дедукция исследует "отношение рас­судка к предметам вообще и возможность познавать их a priori". Чтобы по­нять тот двойственный путь, на который Кант направляет дедукцию, долж­но вновь вспомнить об ее задаче.

Сущее становится доступным для конечного существа лишь на основа­нии заранее себя обращающего (sich zuwendenden) " пред -оставления". Оно заранее заключает все сущее, которое может встретиться [этому конечному существу] в горизонт единства возможной взаимосвязанности. Это a priori единящее единство должно предвосхищать встречающееся, обнаруживаю­щее себя. Само же встречающееся уже заранее является охваченным гори­зонтом времени, что удерживается в чистом созерцании. Предвосхищающе единящее единство чистого рассудка должно поэтому уже с самого начала соединяться с чистым созерцанием.

Это a priori единое целое чистого созерцания и чистого рассудка "обра­зует" пространство раскрытия (Spielraum) " пред -оставления", внутри кото­рого можно встретить любое сущее. В отношении этого целого трансцен­денции следует показать, что чистый рассудок и чистое созерцание a priori зависимы друг от друга, и как это имеет место.

Это доказательство внутренней возможности трансценденции, очевид­но, может быть проведено двумя путями.

Один - тот, где изложение начинает с чистого рассудка и через проясне­ние его сущности выявляет глубинную отнесенность такового ко времени. Этот первый путь начинается как бы "сверху", от рассудка, и ведет "вниз", к созерцанию (А 116-120).

Второй путь идет "снизу вверх"[lxxviii], от созерцания к чистому рассудку (А 120-128).

На обоих путях осуществляется выявление "обоих крайних звеньев, со­бственно - чувственности и рассудка", которые должны «необходимо со­единяться друг с другом»[lxxix]. Существенно здесь не столько линеарно мысли­мое увязывание двух способностей, но структурное прояснение их сущност­ного единства. Решающим будет то, в чем они вообще могут соединяться. На обоих путях, по мере надобности, должен быть отслежен, и тем самым открыт как таковой, этот объединяющий средний член. На этом пути "вос- и нисхождения" (Hin- und Hergang) от одного конца к другому происходит раскрытие чистого синтеза. Этот двоякий путь дедукции и должно теперь представить; естественно, лишь в основных чертах.

 

а) Первый путь

Должна быть раскрыта необходимая отнесенность чистого рассудка к чистому созерцанию, чтобы чистый синтез, опосредующее обе способности единство, выявился как посредник. Это требует того, чтобы чистый рассу­док, как исходный пункт первого пути, был разъяснен таким образом, что­бы из его структуры стала видной отнесенность к чистому синтезу, а тем са­мым - к чистому созерцанию.

Поэтому "дедукция" есть все что угодно, но только не дедуктивно-ло­гическое обнаружение названных связей рассудка с чистым синтезом и с чистым созерцанием. Напротив, дедукция уже в своем замысле принимает во внимание целое чистого конечного познания. Удерживая эту перспекти­ву, конкретизирующее выделение связующих целое структурных отноше­ний продвигается от одного элемента к другому. Без направляющего прови­дения конечности трансценденции любое положение трансцендентальной дедукции будет непонятным.

Характер "напротив" (das Dawider), делающий возможным пред стояние, проявляется в пред-положении единства. В этом представлении единства са­мо представление открыто себе как себя относящее к единству, а именно - как то тождественное, которое удерживается в деятельности чистого пред­ставления единства[lxxx]. Лишь при открытости того, что именно то, что пред­ставляет единство как таковое, есть то, в отношении чего единящее един­ство удерживается как упорядочивающее, этому представлению может неч­то соответствовать (entgegenkommen). Лишь в таком "обращении" встреча­ющееся может «нас как-то коснуться»[lxxxi].

Представление единства как чистое мышление необходимо имеет ха­рактер "я мыслю". Чистое понятие как сознание единства вообще необхо­димо есть чистое самосознание. Это чистое сознание единства не исполняет­ся лишь фактически, от случая к случаю, но должно быть возможным всег­да. Оно существенным образом есть "я способен" ("ich vermag"). «Это чис­тое, изначальное, неизменное сознание я называю трансцендентальной ап­перцепцией»[lxxxii]. Пред -оставляющее представление единства зиждется на этой апперцепции «как на способности» [lxxxiii].Ведь лишь как постоянно свободное "я могу" это "я мыслю" способно дать возможность этому "напро­тив" единства подняться как ему предстоящему, иначе: связывание (Bindung) является возможным лишь в случае сущностно свободного отношения (Verhalten). Чистый рассудок в своем изначальном пред-положении един­ства действует как трансцендентальная апперцепция.

Что же представляется в этом пред-полагаемом через апперцепцию единстве? Быть может все сущее разом, в смысле totum simul, которое созер­цается intuitus originarius, первичной интуицией? Но ведь это чистое мышле­ние все-таки конечно, и как таковое вообще не может само по себе через свое представление противоположить себе сущее, тем более все сущее разом в его единстве. Представляемое единство лишь ожидает выступающее, об­наруживающее себя, сущее; как таким образом ожидающее оно делает воз­можной встречу различных выказывающих себя предметов. Это единство как не-онтическое несет в себе сущностную направленность (Tendenz) к соединению еще не объединенного. Потому Кант после прояснения трансцендентальной апперцепции говорит о представляемом в ней един­стве: «она предполагает синтез, или же заключает его в себе»[lxxxiv].

Примечательно, что Кант колеблется здесь при решении вопроса об однозначном определении структурного отношения единства к единящему синтезу. В любом случае, последний необходимым образом присущ перво­му. Единство по своей природе является единящим. Это значит: представле­ние единства исполняется как единение, для чьей структурной целостности требуется предвосхищение (Vorhabe) единства. Кант не боится сказать, что трансцендентальная апперцепция "предполагает" синтез.

Уже из второй стадии обоснования следовало, что любой синтез есть - действие способности воображения. Т.е. трансцендентальная апперцепция сущностным образом связана с чистой способностью воображения. Она, как чистая, не может пред-ставлять что-либо эмпирически данное, в отно­шении чего она была бы лишь репродуктивной, но как чистая способность воображения необходимо является a priori образующей, т.е. чисто продук­тивной. Чисто продуктивную способность воображения Кант также назы­вает "трансцендентальной". «Следовательно, принцип необходимого един­ства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения перед (vor) ап­перцепцией есть основа возможности всякого познания, в частности - опыта»[lxxxv].

Что значит здесь "перед апперцепцией"? Хочет ли Кант сказать: чистый синтез поставлен перед трансцендентальной апперцепцией в порядке обос­нования возможности чистого познания? Это толкование согласовывалось бы с вышеприведенным высказыванием, что апперцепция "предполагает" чистый синтез.

Или же "перед" означает все-таки нечто другое? На деле, Кант употреб­ляет "перед" в значении, которое только и придает всему предложению ре­шающий структурный смысл, так что одновременно из него исходит само искомое истолкование. Кант как-то говорит «о предмете перед совершенно другим созерцанием»[lxxxvi]. Будет одновременно поверхностным и слабым из­менять в этом месте "перед" на "для" ("für"), тем более если вспомнить о латинском выражении coram intuitu intellectuali, также употребляемом Кан­том[lxxxvii]. Если понимать "перед" в приведенном предложении как coram^*, тог­да как раз и прояснится характер структурного единства трансценденталь­ной апперцепции и чистой способности воображения. Соответственно это­му, представление единства сущностным образом пред-полагает для себя [в качестве осуществляемого значимого] единящее единство, т.е. представле­ние в себе является объединяющим.

Однако чистый синтез должен объединять a priori. То, что он объеди­няет, должно быть a priori для него дано. Но первоначально чисто принимающе подающее универсальное созерцание - это время. Потому чистая спо­собность воображения должна быть связана с ним сущностным образом. Лишь так она раскрывается как посредник между трансцендентальной ап­перцепцией и временем.

Потому всем разъяснениям трансцендентальной дедукции Кант предпо­сылает "общее замечание", «которое должно положить в основу всему по­следующему исследованию»[lxxxviii]. Оно говорит, что все «модификации души... подчинены времени», «в котором все они должны быть упорядочены, связа­ны и соотнесены»[lxxxix]. Здесь прежде всего обращает на себя внимание то, что Кант ни на первом, ни на втором пути не разъясняет априорную сущност­ную связанность чистой способности воображения со временем более под­робно и ясно. Скорее, весь анализ концентрируется на том, чтобы сделать видимой сущностную связанность чистого рассудка с чистым синтезом способности воображения. Ведь через эту связанность очевиднейшим образом выражается его глубинная природа, конечность. Он лишь потому есть рас­судок, что «предполагает или включает» чистую способность воображения. «Рассудок - это единство апперцепции в связи с синтезом способности во­ображения, и это же единство, поскольку оно относится к трансценденталь­ному синтезу способности воображения, есть чистый рассудок»[xc].

 

b) Второй путь

Необходимую отнесенность чистого созерцания к чистому рассудку, т.е. опосредующее их единство, чистый синтез, должно выявить в качестве по­средника. Потому второй путь начинается следующими словами: «Теперь мы хотим показать необходимую взаимосвязь рассудка и явлений посред­ством категорий, начав снизу, собственно - с эмпирического»[xci].

Даже здесь, где кажется уместным четко выявить чистое условие рецептивности конечного познания, Кант не задерживается на разъяснении чи­стого созерцания (времени), но непосредственно переходит к доказательст­ву того, что хотя "чувство" воспринимает, в нем самом, однако, невозмож­но "иметь" связность встречающегося. Она должна испытываться в конеч­ном познании, т. к. конечное существо никогда не имеет сущего как totum simul, но, как здесь однозначно говорит Кант, выявляющееся «встречается в душе как рассеянное и отдельное»[xcii]. Однако, чтобы приходящее могло вы­ступить к нам как находящееся в связанности, первоначально должно быть понято нечто такое, как "связь". А первоначально пред-ставлять связь, зна­чит: прежде всего представляющим образом образовывать нечто как отно­шение вообще. Эта первоначально "образующая" отношения способность есть чистая способность воображения.

Согласно же "общему примечанию"[xciii], то, где вообще одновременно может происходить соединение и образовываться связь, есть время как чис­тое универсальное созерцание. "Разрешение встречи" (Begegnenlassen) суще­го, которое должно смочь явить себя в своей предметной связности, должно сущностным образом основываться на связанной со временем чистой спо­собности воображения. В чистом образовании определенных отношений ею задается упорядочивающее единение также и того, что первоначально уже есть напротив: сущего, открывающегося нашему воспринятию как бы слу­чайно. Этот горизонт упорядочивающей связности содержит чистое "срод­ство" явлений. «Хотя это и странно, но предшествующее проясняет, что по­средством этой трансцендентальной функции способности воображения становится возможным... даже сродство явлений»[xciv].

Однако всякое связывание и, в первую очередь, чистое образование единения вообще структурно заключает в себе предварительное представле­ние единства. Это представление должно - дабы чистый синтез действовал a priori - само быть a priori, так, чтобы оно всегда было свойственно всяко­му образованию единства как неизменное тождественное (Eines und Selbi­ges). Это "постоянное и пребывающее" тождественное (Selbst) есть не что иное, как "я" трансцендентальной апперцепции. Подобно тому как всякому эмпирическому созерцанию свойственно время, тому же созерцанию как "разрешению встречи" сущего в его самостоятельном порядке свойственно предварительное образовывание сродства в трансцендентальной способ­ности воображения. К ней, однако, для того, чтобы воспринятие могло быть поддержанным чистым обращением (Zuwendung), т.е. пред -оставле­нием нечто, и должна привходить чистая апперцепция[xcv].

Но первый путь показал, что трансцендентальная апперцепция, кото­рая через сущностное опосредование чистой способности воображения должна привходить к чистому созерцанию, сама не является самостоятель­ной и изолированно наличной и, следовательно, не добавляется к чистой способности воображения лишь потому, что таковая в ней попутно нужда­ется. Напротив, именно эта трансцендентальная апперцепция, со своей сто­роны, как представливание, уже должна иметь при себе образующееся в единении единство. Таким образом, и на втором пути все ведет к тому, что трансцендентальная способность воображения должна выступать как по­средник. «Следовательно, мы имеем чистую способность воображения, как основную способность человеческой души, которая лежит в основе всякого познания a priori. Посредством нее мы приводим [в связь] многообразие со­зерцания, с одной стороны, и [таковое], с другой стороны, в связь с услови­ем необходимого единства чистой апперцепции...»[xcvi]

Троица чистого созерцания, чистой способности воображения и чистой апперцепции уже не ряд соположенных способностей. Трансцендентальная дедукция через раскрытие опосредующего образования чистого синтеза по­казала внутреннюю возможность сущностного единства чистого познания. Она образует чистое " пред -оставление нечто...", и, как такое образование, впервые выявляет нечто как горизонт предметности вообще. И поскольку чистое познание тем самым вступает в необходимое для конечного сущест­ва пространство раскрытия, в котором «имеет место любое отношение бы­тия или небытия»[xcvii], оно должно называться онтологическим.

Поскольку приметой конечности человека является рассудок, он играет особую роль в дедукции. Но как раз по ходу вос- и нисхождения двух путей он отказывается от своего преимущества, выказывая в этом отказе собст­венную сущность, заключающуюся в том, что он должен основываться на связанном со временем чистом синтезе трансцендентальной способности воображения.

 

§ 18. Внешняя форма трансцендентальной дедукции

Что является поводом к тому, чтобы трансцендентальная дедукция как "демонстрация" трансценденции принимала форму "quaestio juris"? Чем определяется правомерность и ограниченность этой "юридической" поста­новки вопроса, проявляющейся, правда, лишь в первом введении к транс­цендентальной дедукции, но выпадающей в ее проведении?

Кант употребляет "дедукцию" не в философском значении deductio в отличие от intuitus[xcviii], но так, как понимают выражение "правоведы". При правовом споре "полномочия" подтверждаются, или же в "притязаниях" отказывают. Для этого необходимы две вещи: сначала - установление об­стоятельств дела и объекта спора (quid facti), затем - предъявление того, что законом признается как обоснованное правом (quid juris). Показ правомер­ности притязания юристы называют "дедукцией".

Почему Кант представляет проблему возможности метафизики в форме подобной юридической дедукции? Лежит ли в основе проблемы внутренней возможности онтологии "правовой спор"?

Уже было показано[xcix], что вопрос о возможности metaphysica generalis (онтологии) возникает для Канта из вопроса о возможности традиционной metaphysica specialis. Цель второй - рационально (исключительно из поня­тий) познать сверхчувственное сущее. В чистых понятиях (категориях) за­ключено притязание на онтическое познание a priori. Имеет ли оно право на это полномочие или нет?

Рассмотрение традиционной метафизики "в ее конечной цели" в отно­шении ее собственной возможности становится правовым спором. Чистому разуму должен быть "учинен процесс", "свидетели" должны быть допроше­ны. Кант говорит о "трибунале"[c]. Заключающийся в проблеме онтологи­ческого познания правовой спор требует дедукции, т.е. показа возможнос­ти априорной связываемости чистых понятий с предметами. Поскольку полномочия на употребление этих, не происходящих из опыта понятий не могут быть проверены через апелляцию к их фактическому употреблению, чистые понятия «всегда нуждаются в дедукции»[ci].

Полномочие категорий должно быть определено через прояснение их существа. Как чистые представления единства в конечном представлении они сущностным образом отнесены к чистому синтезу, а тем самым - к чис­тому созерцанию. Иначе говоря, решение задачи, которая формулируется исключительно как quaestio juris, состоит в раскрытии сущности категорий: они суть не ноции, но чистые понятия, существенным образом связанные с чистой способностью воображения. Однако, поскольку по существу они именно таковы, они-то и составляют трансценденцию. Они также принима­ют участие в образовании " пред -оставления нечто...". Потому они суть пер­воначальные определенности предметов, т.е. сущего, поскольку оно встре­чается конечному существу.

Через аналитическое прояснение сущности категорий как сущностно необходимых составляющих, т.е. структурирующих связей транс­ценденции, доказывается их "объективная реальность". Однако для того, чтобы понять проблему объективной реальности категорий как проблему трансценденции, необходимо отрешиться от понимания кантовского назва­ния "реальность" (Realität) в смысле сегодняшней "теории познания", сог­ласно которой "реальность" есть то же, что "действительность" (обозначаемая Кантом через "существование" и "экзистенцию"). "Realitas" же скорее, как метко переводит Кант, значит "предметность" [как качественность] (Sachheit) и имеет в виду качественное содержание сущего, которое описы­вается через essentia. Задавая вопрос об объективной реальности категорий, мы спрашиваем о том, может ли представленное в чистых понятиях качест­венно-предметное содержание (Sachgehalt) (реальность) быть определенностью того, что является противостоящим, пред стоит,конечному познанию, т.е. сущего как предмета (объекта). Категории объективно реальны, поскольку они присущи онтологическому познанию, которое "образует" трансценден­цию конечного существа, т. е. " пред -оставление нечто".

Теперь легко увидеть: если выражение "объективная реальность" ин­терпретируется не из сущности чистого синтеза трансцендентальной спо­собности воображения, которая образует сущностное единство онтологи­ческого познания, но при преимущественной ориентации на выражение "объективная значимость (Gültigkeit)" (употребляемое Кантом в связи с внешней, вводной формулировкой трансцендентальной дедукции как юри­дической постановки вопроса), причем значимость, вопреки смыслу кантовской проблемы, понимается как логическая значимость (Geltung) суждения -решающая проблема тогда совершенно выпадает из видения.

Однако проблема "истока и истины"[cii] категорий является вопросом о возможной выявляемости бытия сущего в сущностном единстве онтологи­ческого познания. Но если этот вопрос должен быть конкретно понят и схвачен как проблема, тогда quaestio juris нельзя понимать как вопрос о значимости, тогда он есть лишь формула задачи аналитики трансценден­ции, т.е. чистой феноменологии субъективности субъекта, а именно - ко­нечного субъекта.

Но если как раз через трансцендентальную дедукцию решается принци­пиальная проблема, поводом к которой служила традиционная metaphysica specialis, разве не приходит тогда обоснование на разъясненной теперь ста­дии вообще к цели? И не подтверждает ли уже сказанное права прежнего понимания: при интерпретации Критики чистого разума трансценденталь­ную дедукцию следует рассматривать как центральное разъяснение внутри по­зитивной части "Учения о началах"? Для чего нужна еще одна стадия обос­нования онтологического познания? Что требует возвращения к еще более изначальному основанию сущностного единства онтологического познания?

………………………………………….