Человеку свойственна подлинная воля к интеллектуальности

 

Гастон Башляр - основоположник «нового рационализма». Он считает, что критическое отношение к науке, к научной методологии сегодня - это знамение времени. Критика науки исходит из того, что наука - дело человека и что понять науку - значит понять человека. По его мнению, К.Маркс в свое время правильно отмечал, что разум не всегда существовал в разумной форме. Ф. Бэкон одним из первых выступил с критикой схоластического разума. Он требовал проверять в опыте все, что претендует на истинность: истина - дочь времени, а не авторитета.

Кант предложил более радикальный путь, путь критики самого разума, взятого в чистом виде, независимо от опыта. Да, заявлял он, всякое знание начинается с опыта, но не ограничивается им; часть наших знаний имеет доопытный, априорный характер, к тому же, эмпирическое знание единично, а потому, в сущности, случайно; априорное же знание всеобще и необходимо.

Априоризм Канта принципиально отличается от учения Р.Декарта о врожденных идеях, отмечает Башляр, ибо, по Канту, доопытны формы знания, содержание же наших знаний все-таки целиком поступает из опыта. К тому же, доопытные формы знания у Канта не являются врожденными, они имеют свою историю развития. И все же, если рассматривать проблему критики науки в историческом аспекте, то очевидно, что это - традиция прежде всего французская, отмечает Башляр.

В английской философии господствует традиция эмпиризма, выросшая из философии Локка. Беркли и в первую очередь Юма, Немецкая философия современности сформировалась под решающим воздействием классической немецкой философии (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель).

Французские философы опирались прежде всего на Монтеня, Паскаля и особенно на Декарта, яростных критиков науки. Между первой и второй мировыми войнами во Франции эту тенденцию особенно остро выражали А. Бергсон и Л. Бруншвиг.

А. Бергсон в конечном счете растворяет объект в субъекте, материальный мир в сознании. «Мы воспринимаем внешний мир, и это восприятие – правильно или нет – кажется чем-то одновременно существующим и в нас и вне нас: с одной стороны, оно является состоянием сознания, с другой же стороны, - оно поверхностный слой материи, где ощущающий сливается с ощущаемым. Каждому моменту нашей внутренней жизни соответствует таким образом, момент нашего тела и всей окружающей нас материи, являющийся «одновременным» первому моменту…»

И лишь в слиянии объекта и субъекта можно постичь абсолютное, которое, по мнению Бергсона, представляет собой чистую длительность, порыв, движение, изменение как таковое, освобожденное от материи (то есть некое сознание).

Бергсон считает, что существует два способа постижения реальности: инстинкт и интеллект. Инстинкт присущ насекомым и животным. Он исключает анализ, его результат – автоматически безошибочные действия. Инстинкт присущ также и человеку. Он проявляется в чувстве симпатии и антипатии к предметам реального мира. На основе инстинкта складываются мораль и религия.

Абсолютное, чистую длительность, подчеркивает Бергсон, можно познать только с помощью интуиции, в порыве симпатии, ибо в этом случае мы переносимся внутрь предмета, сливаемся с ним, с тем, что есть в нем невыразимого. Именно так творится реальность; она – результат творческой революции, непрерывно созидающей новое.

В этой связи Бергсон рассматривает искусство как способ интуитивного постижения реальности. Искусство – непосредственное видение, порождаемое интуицией, свободное от объективной действительности. С помощью интуиции художник «сквозь формы и цвет видит внутреннюю суть вещей». Что касается интеллекта, интеллектуального познания, то оно, по мнению Бергсона, ограничено практическими интересами, оно выражает наше стремление овладеть вещами, подчинить их себе.

Для философии Бруншвига характерна была тенденция историзма. Сознание, по его мнению, ориентируется не на факт, не на данное, но на то, как процесс развертывается в истории. Сознание предшествует предметам, понятия и теории - не отражение сознанием действительности, они результат деятельности духа, который таким путем приходит к осознанию самого себя. Философия, подчеркивает Бруншвиг, есть не что иное, как самосознание творческой действенности духа в истории человечества.

Применительно к проблеме человека Бруншвиг рефлектирует в классических традициях: Монтеня и Паскаля. Он не признает никаких благ вне человека или над ним. Критику науки он считает исходным пунктом попытки понять бытие человека и человечества. Так характеризует прошлое философии Башляр. Однако в современных условиях, считает он, критика науки должна быть усилена. Сегодня нужен «новый рационализм».

Подобно П.Фейерабенду, Башляр отвергает теоретико-методологический догматизм: для научной философии нет ни абсолютного рационализма, ни абсолютного реализма; невозможно, подчеркивает он, исходя из какого-либо одного философского лагеря, судить о научном мышлении. Между тем, считает он, история науки демонстрирует нам альтернативные ритмы: атомизма и энергетизма, реализма и позитивизма. И философия науки также как бы тяготеет к двум крайностям, к двум полюсам познания: для философов она есть изучение достаточно общих принципов, для ученых же - изучение преимущественно частных результатов. Она обедняет себя в результате этих двух противоположных эпистемологических препятствий, ограничи­вающих всякую мысль: общую и непосредственную. Она оценивает­ся то на уровне a priori, то на уровне a posteriori, без учета того изме­нившегося эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет себя постоянно между a priori и a posteriori, между ценностями экспериментального и рационального характера.

Башляр подчеркивает: наш разум, наша эпистемология должны исходить из более или менее подвижного синтеза разума и опыта, нужно преодолеть неподвижность нашего мышления; дабы иметь хоть накую-то гарантию единого мнения по той или иной проблеме, необходимо., чтобы мы по крайнем мере a priori не придерживались одного и того же мнения. Два человека, стремящиеся по-настоящему понять друг друга, должны сначала противоречить друг другу. Истина - дочь дискуссии, а не дочь симпатии, отмечает философ. При этом он решительно отвергает агностицизм. Отрицание не должно всецело порывать с первоначально усвоенным знанием. Оно должно оставлять возможность для диалектического обобщения. Обобщение путем отрицания должно включать то, что отрицается. Так, неевклидова геометрия включает евклидову геометрию; неньютоновская механика включает постньютоновскую механику.

Башляр отвергает также и позитивистский феноменологизм. Разум не имеет права гипертрофировать непосредственный опыт, он должен, напротив, подняться на уровень наиболее богато структурированного опыта. При всех обстоятельствах непосредственное должно уступить дорогу сконструированному. Наука обучается, проверяется, верифицируется на том, что конструирует. Разум должен создавать в себе некую структуру, соответствующую структуре знания. Традиционная доктрина абсолютного и неизменного разума – всего лишь устарелая философия. Вместе с тем, хотя Башляр и дистанцируется от гипостазированного рационализма, рационализм он защищает. Говорят, отмечает мыслитель, что рационалист всегда де повторяет одно и то же, например, что дважды два - четыре, что рационалисты скучные, занудные люди, которых интересуют лишь руководящие принципы познания, вроде принципа противоречия, непротиворечивости или тождества - и все!

Напротив, подчеркивает Башляр, подлинно рациональная мысль занята отнюдь не повторением, а реконструкцией, организацией. Подлинный рационализм является открытым, развивающимся, прогрессирующим, диалектическим. Ведь нет никаких заранее известных великих проблем. Великие проблемы рождаются, появляются незаметно, и лишь с течением времени обнаруживаются их важные следствия. И обнаружить проблему, открыть перспективу не так-то просто, не так-то легко. Необходимо знать культуру прошлого, культуру своего времени, необходимо обладать способностью к синтезу культур.

Ученый не принимает положения, что цель познания - постижение бытия в форме объекта. Этого мало. Целью науки является не столько постижение данности, ответ на вопрос: как? что? сколько выявление новых возможностей (в духе принципа: а почему бы и нет, ибо, как говорил Ницше, все самое главное рождается вопреки). И это, отмечает Башляр, справедливо как для мира мышления, так и для мира деятельности. Всякая новая истина рождается вопреки очевидности, как и всякий новый опыт - вопреки непосредственной очевидности опыта.

В истории науки Г. Башляр выделяет три эпохи:

Первая – это преднаучное состояние (начиная с античности и вплоть до XVIII в.)

Вторая – научная (XVIII – XIX вв.)

Третья – начинается с 1905 года (с пересмотра А.Эйнштейном классических понятий длины и одновременности).

В преднаучном состоянии нет ни эксперимента, ни теории (в современном ее значении). Донаучное мышление утилитарно. Ему присущ некий «первичный эмпиризм» и, вместо теории, натурфилософские и мифологические толкования.

В научную эпоху в основе представлений о мире лежат эмпиристская индукция Ф. Бэкона и положения Р. Декарта о дедуцировании сложных явлений из «простых оснований». Объект в этих случаях выступает как безразличный к познавательной активности субъекта.

В современную эпоху мир – это мир объективированного разума, то есть он – творение познающего субъекта, объективация его рациональных схем. «Эпистемологический вектор ведет от рационального к реальному, а никоим образом не наоборот, как учили все философы, начиная от Аристотеля…» Но это – не идеализм, подчеркиваеи Башляр. Это – конструкция разума для исследования и преобразования реальности.

В целом историю науки он рассматривает как историю прогресса некоторого знания: мыслить исторично в рамках научного мышления - это значит описывать его от меньшего к большему; если иногда описывают закат некоторой частной теории (например закат картезианской физики), то это значит, что прогресс научной мысли открыл иную ось возрастания степени понимания (например ньютоновскую физику), которая совершенно позитивно раскрывает некоторую наивность в предшествовавшей науке.

Что касается искусства, то в искусстве прогресс - просто миф, считает Башляр. Произведения искусства в некотором роде с самого начала обладают изначальной завершенностью. То же самое можно сказать и о философских системах. Наскальный рисунок доисторического человека, картина мастера эпохи Возрождения и современные произведения искусства, при создании которых использованы технические средства, меняющие звуковой или цветной фон, голографическая техника и прочие экзотические приемы не могут размещаться в порядке возрастания степени прогресса, соответственно последовательности исторических эпох: ведь меняются не только материал; орудия, ценностные системы отсчета, но и сам объект. Лишь вообразив довольно абсурдную с точки зрения эстетики ситуацию, при которой мы будем сравнивать изображения буйвола, созданные в разные исторические эпохи, исключительно в плане соответствия оригиналу, мы могли бы говорить о «бесспорном прогрессе». Он, этот прогресс, есть, но к сути предмета искусства и эстетики не относится.

Но разумеется, что касается познавательного процесса, то и в философии, и в эстетике можно зафиксировать прогресс знаний, аналогичный тому, который происходит в опытных науках. И все же, де­лает вывод Башляр, развитие науки, особенно сегодня, осуществляет­ся не столько континуально, сколько дискретно; «Современные ме­ханики: релятивистская, квантовая, волновая есть науки без предков... Атомная бомба, если так можно выразиться, развеяла в прах большую область истории наук, поскольку в мышлении ядерного физика нет более следа фундаментальных понятий традиционного ато­мизма». Он отвергает принцип континуальности и применительно к сфере жизни.

В этой связи ученый остро критикует Макса Шелера, который в книге «Место человека в космосе» утверждает, что деятельность че­ловека - всего-навсего продолжение той же линии адаптации, в соот­ветствии с которой развивается и животный мир. «Между умным шимпанзе и Эдисоном, - пишет М. Шелер, - если рассматривать Эдисона как инженера, существует лишь разница в степени». Подоб­ные идеи Башляр решительно отвергает как несомненный миф. Тем более, нет никакой преемственности между обычным и научным опытом. По Башляру, Мейерсон не прав, утверждая на том основа­нии, что собака «умно» хватала брошенный ей кусок мяса, будто она в результате дрессировки может овладеть основами механики. По Мейерсону, иронически замечал Башляр, можно подумать, что у собаки есть какое-то понятие «траектории». Да, соглашался Башляр, Эдисон – электрик, но можно ли выдрессировать собаку или шим­панзе, чтобы и они смогли изобрести электрическую лампочку?

Не будем заниматься на этот счет психологическими утопиями и мифической педагогикой, а отдадим себе отчет в том, что понятие электричества, конечно, результат опыта, но такой результат, кото­рый порывает с теми знаниями, что были приобретены путем непо­средственного опыта. Эдисоновское изобретение мыслимо лишь при условии преодоления человеком непрерывности опыта, подчеркивает Башляр. Шелер же игнорирует существенную историчность научного познания; он игнорирует, что феномен Эдисона мог появиться только в определенной точке истории науки. Лишь утопическое отношение к действительности может побудить нас вообразить, что данный феномен мог появиться на целый век раньше.

На проблему существенной историчности электротехники необходимо посмотреть и с эпистемологической точки зрения, продолжает философ. Ведь наше понимание электричества основывается на строгих теоретических положениях. Как можно создать всю систему электрического освещения, если мы не осознаем рациональности законов, которые связывают понятия силы тока, напряжения и сопротивления? Иначе говоря, отмечает Башляр, не связаны ли это теоретическое знание и эта рациональность, лежащие в основе современ­ного анализа, именно с той силой a priori, на которую указывает сам Шелер как на особую силу, свойственную человеку?

Он критически дистанцируется от «прагматистов», которые «распыляют» истину, поскольку стремление к познанию связывают с некоей выгодой или пользой, приносимой знаниями. Нет, возражает Башляр, знание ценно само по себе. Оно есть фактор жизни.

Сегодня человеческое познание, подчеркивает Башляр, подвержено динамике самоопределения. Наука, особенно с начала нынешнего века, находится в состоянии непрерывной эпистемологической революции. Научный дух приносит с собой не только новые ответы, но и новые методы в поисках знаний. (Как сказал Л. Уайтхед, «самое великое изобретение XIX века - это изобретение методов изобретений»).

Причем, отмечает ученый, мы сталкиваемся сегодня с удивительной вещью: наука владеет духом, не порабощая его. Современный научный дух в принципе свободен от всякого догматизма уже в силу того, что он постоянно обновляется. Именно поэтому сфера научной деятельности отныне предстает, должна представать перед нами как открытая сфера. Башляр апеллирует к Гегелю, который в свое время писал в «Феноменологии духа»: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука». И далее: наука есть в действительности «и царство, которое он (дух) создает в себе, в своей собст­венной стихии».

Современный человек так или иначе входит в мир, созданный научным духом, в мир очеловеченной природы. Сознание бытия фактически умножается сегодня на сознание становления, требующего от нас, чтобы мы всегда были людьми своего времени, утверждает Башляр. Он решительно выступает против специализации. Она проявлялась уже у Ф.Шиллера и И.Гёте, т.е. во времена, когда о специализации и речи быть не могло. В частности, Ф. Шиллер, подобно Ж.-Ж. Руссо, считал, что сама культура нанесла человечеству тяжелую рану, приводя благо­даря искусству и учености к «расшатанности» внутреннего духа чело­века. Если греческим государствам - полисам - была свойственна орга­ническая жизнь, каждый индивид наслаждался независимою жизнью, а когда наступала необходимость, мог сливаться с целым, то теперь об­щество уподобляется искусному часовому механизму, в котором из соединения бесконечного множества безжизненных частей возникает в целом механическая жизнь. Теперь оказались разобщенными государство и церковь, законы и нравы; наслаждение отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды. Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком; слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию своего существа и вместо того, чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь отпе­чатком своего занятия своей науки. Мертвая буква замещает живой рассудок, и развитая память служит лучшим руководителем, чем гений и чувство, - писал Ф. Шиллер[36]. Безусловно, эти суждения отражают важный момент истины. Но прав и Башляр, суждения и оценки которо­го весьма резки, но тем не менее справедливы. Так, по его мнению, фобия специализации – это своеобразная мономания философов, которые судят о науке со стороны, не занимаясь ею.

Башляр считает, что растущая специализация отнюдь не подрывает культуру. Напротив, она пробуждает к жизни и стимулирует развитие тех идей, которые относятся к самым различным ее областям. Узкий специалист не может не стремиться к знаниям и не обла­дать широтой мышления, благодаря чему, собственно, он и становится специалистом и что определяет его место в науке. Настоящий спе­циалист не может быть ретроградом.

Если в философском мире еще бытуют ошибочные представления относительно научной специализации, то это, по мнению Башляра, связано с недооценкой интегрирующей способности силы научной мысли.

Действительно, в современную эпоху развитие науки возможно только там, где принимаются к сведению и учитываются результаты и выводы других наук. Специализация необходимо дополняется, связывается с комплексным, междисциплинарным подходом. В сущности, междисциплинарный подход в современных условиях становится принципом научной работы вообще. Ленин был прав, отмечает Башляр, утверждая, что, чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и опосредствования, что мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторон­ности предостережет нас от ошибок и от омертвения.

Комплексный, междисциплинарный подход необходим как для естествознания, так и для социальных наук. Особенно необходим он для философии. Как на уровне ее «внутренних» взаимосвязей (например теории познания и методологии, теории развития и учения о человеке и т.д.), так и на уровне ее «внешних» взаимосвязей (в частности, для теории познания особое значение имеет взаимосвязь с такими отраслями знания, как психология, биология, лингвистика и др.).

Усиление работы на стыке наук необходимо потому, что сама социальная действительность и ее развитие приобретают все более комплексный характер. Если прежде коренные изменения концен­трировались в какой-либо одной сфере, например, производственной (промышленная революция), научной (революция в естествознании на рубеже XIX и XX веков), культурной (Возрождение, Реформация, Просвещение), то сегодня перемены захватывают всю совокупность социальных, экономических, политических и культурно-духовных отношений и институтов, а также мышление. Именно это взаимодействие между экономикой, политикой и идеологией, между объективными и субъективными факторами, между национальным и интернациональным, между обществом и природой, человеком и техникой объективно требует сотрудничества самих ученых-обществоведов, а также содружества с учеными, работающими в области естественных, технических наук и медицины.

Многие выдающиеся естествоиспытатели отмечали, что философские идеи всегда оказывали и продолжают оказывать достаточно сильное влияние на естествознание. В частности, М. Борн признавал, что многое, о чем думает физика, предвидела философия. «Мы, физики, благодарны ей за это; ибо то, к чему мы стремимся, - это картина мира, которая не только соответствует опыту, но и удовлетворяет требованиям философской критики. Однако наша картина мира, по­жалуй, не подходит ни к одной из известных систем. Она не является ни идеалистической, ни материалистической; ни позитивистской и ни реалистической, ни феноменологической и ни прагматической, ни какой-либо из остальных существующих систем. Она берет от всех систем то, что лучше всего удовлетворяет эмпирическим данным»[37].

Конечно, здесь можно было бы обвинить М. Борна в непоследовательности, методологическом эклектицизме и т.п. Мы этого не будем делать, а подчеркнем другое: естествоиспытатель отвергает позитивистское противопоставление науки и философии, признает влияние, воздействие философии на естествознание.

Башляр полагает, что научная мысль по своей природе устрем­лена к будущему. Научная мысль активизирует все интеллектуальные способности человека. Одним из важных последствий современной науки является активизация психической деятельности. В этой связи он критикует Бергсона и его сторонников за то, что они слишком подвластны эмпиризму интимной длительности времени, интересуясь потоком переживаемого преимущественно на уровне поверхностных, мимолетных, временных впечатлений, в чем воля и разум фактически не участвуют. Я полагаю, заявляет Башляр, что то напряжение мысли, которое возникает в момент рационализации познания, имеет совершенно иное измерение, иную направленность и поэтому должно быть отнесено к более глубокомууровню нашего бытия. Постоянно изменчивая кривая бергсоновской длительности не должна заставить нас забыть о постоянно прямой линии прогности­ческой мысли. Интеллект не пытается ловко вывернуться прежде все­го потому, что он стремится к ясности познания.

Бергсон, продолжает Башляр, рассматривает человеческий ум как находящийся в неизменном, первоначальном виде. Он ошибается: научный дух развивается, это - становящийся дух. Ментальность homo faber - связанная, как показал Бергсон, с наблюдением твердых тел, сегодня сменилась ментальностью человека, начинающего управлять невидимой и неосязаемой энергией.

Если бы перед человеком доэлектрической эпохи поставили какой-либо вопрос, связанный с природой электричества, например, можно ли использовать энергию водопада в Альпах, то такой вопрос был бы ему не понятен, такой вопрос с точки зрения homo faber абсурден. Чтобы он обрел смысл, надо жить в век электричества и обладать другим типом мышления.

Наполеон, когда ему показали идущий по Сене пароход, совершенно равнодушно отнесся к этому факту. Он не понял революционного значения, - и в научном, и социальном смысле, - этого события.

Современный научный дух, подчеркивает Башляр, полностью преодолел прежнюю зависимость от повседневного непосредственного опыта. Мир научной мысли сегодня явно возвышается над естественным, природным миром. Современная наука, современное по­знание - не регистрация фактов. Это своего рода сцепление знаний, определяющее иерархию фактов. Как никогда прежде, сегодня наука - это деятельность.

Интергуманизм (т.е. взаимный обмен научными знаниями и человеческим опытом) присущ современной науке, имеет куда более высокую ценность, чем универсализм классического ра­ционализма. Интергуманизм, собственно, и есть универсализм, но воплощенный универсализм, универсализм в действии.

Трудно не разделить суждения Башляра о высоком назначении науки. И все же правы и те мыслители, которые отмечают негативные аспекты социальной жизни, обусловленные развитием науки и техники. М.Борн, говоря в своей книге «Моя жизнь и взгляды» о новой социальной и моральной ситуации в мире, которая возникает в результате варварского использования оружия массового уничтожения против мирного населения, отмечает, что если с личной точки зрения занятие наукой дало ему удовлетворение и радость, то «в объективном плане наука и ее этика претерпели изменения, которые делают невозможным сохранение старого идеала служения знанию ради него самого, идеала, в который верило мое поколение. Мы верили, что это служение никогда не сможет обернуться злом, поскольку поиск истины есть добро само по себе. Это был прекрасный сон, от которого нас пробудили мировые события».

Немало специалистов являются действительно «узкими», людьми, не способными знанием дела, нравственно судить о чем-либо, выходящем за сферу их «предмета». Опасно воздействие на людей средств массовой информации, которые штампуют наши вкусы: ум, интересы, души. Не становимся ли мы запрограммированными машинами, сами того не сознавая? - спрашивал известный советский ученый Н.И.Конрад. И сам же отвечал: «Нет, я - оптимист, но не в духе вольтеровского Панглосса. Япомню слова П.Капицы, ска­занные им в речи, посвященной памяти Резерфорда: “Хотя мы все надеемся, что у людей хватит ума, чтобы в конечном счете повернуть научно-техническую революцию по правильному пути для счастья человечества, но все же в год смерти Резерфорда безвозвратно ушла та счастливая и свободная научная работа, которой мы так наслажда­лись в годы нашей молодости. Наука потеряла свою свободу. Она стала производительной силой. Она стала богатой, но она стала пленницей, и часть ее покрывается паранджой. Я не уверен, продол­жал бы сейчас Резерфорд по-прежнему шутить и смеяться». Слова достаточно горькие, отмечал Конрад. Но я, продолжает он, вспоми­наю также и такие замечательные слова: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, - не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух; напряжение, или, употребляя выражение Якоба Беме, мука (Qual) материи»[38].

Да, муки были, есть и будут. Но именно им, подчеркивает Конрад, мы, человечество, и обязаны рождением всего того чудесного, что человечество создало в своей культуре[39].

Башляр прав, стремясь создать новую теорию познания, соответствующую новому уровню развития науки. Он прав: наука постоянно обновляется. Однако не прав, когда идею непрерывного обновления науки противопоставляет идее некоего первичного знания в философии[40]. Он отвергает все философские принципы - как метафизические, идеологические; он отвергает и идеализм, и материа­лизм, поскольку они признают некое абсолютное начало, превращают в таком случае знание в копирование абсолюта, что в конечном счете приводит к «иммобилизму мысли». Момент истины в этих суждениях, конечно, есть.

Сегодня должно быть преодолено резкое противопоставление рационализма и эмпиризма, субъекта и объекта, материи и идеи и т.д. И тем не менее мыслитель, философ должен быть привержен определенным первичным, абсолютным принципам, ценностям и т.п., которые определяют его познавательные и практические устремления.

Автор данного курса лекций привержен материализму, современному материализму, органично связанному с диалектикой, материализму, который познание всегда рассматривает в связи с практической деятельностью субъекта. Примечательно, что и Башляр в книге «Рациональный материализм» весьма уважительно говорит о материализме. Оноткрывает книгу словами Г.Гейне: «Нужно еще оказать материи великие почести, чтобы она забыла прежние оскорбления».

Бесспорно, что подлинная философия, как и подлинная наука, постоянно обновляется, ей присуще взаимодействие экспериментального и рационального подходов, a priori и a posteriori. Her фактов без теории, нет теории без фактов.

Сухой рационалистический взгляд на мир, к тому же абсолютизированный, взгляд гипостазированный, сводя природу к рациональным формулам, законам, причинам и к другим необходимым соотношениям, рассекая целостность, единство природы и общест­ва, делает их, правда, простыми и понятными, но вместе с тем механическими и мертвыми. Вместо жизни, органической целостности утверждается фатальная, механическая необходимость. Совершенно обоснованно, что Башляр отвергает подобный подход как в науке, так и в философии. Задача подлинной философии - воплощать и объяснять все то, что присуще жизни. Именно такая философия нужна человеку, нужна науке, любой конкретной науке. Может быть, отмечал в свое время Ф. Энгельс, некоторые ученые полагают, что им не нужна никакая философия. Это заблуждение, это верный признак того, что они оказались во власти философии самого худшего сорта. Ученый должен сознательно заниматься философией. Только в таком случае он избавится от плена всякого рода схоластических метафизических построений. Без философии он может застопорить свою работу, прийти к неверным выводам и в своей профессиональной деятельности[41].

Однако, несомненно, Башляр прав: подлинная философия, метафизика - не какая-то рациональная система a priori, а мышление, которое постоянно открыто для опыта, как повседневного, практиче­ского опыта человека, так и опыта научного. Философия - вечная мысль, ее идеи действительно - вечные идеи, но отнюдь не застывшие, отнюдь не неизменные. Они изменяются, уточняются, развива­ются. Если мы хотим, чтобы научный дух стал становящимся духом, если мы хотим, чтобы философия стала творчеством, уходящим в глубины человеческого духа, нужно преодолеть изоляцию и противопоставление философии и науки. Они должны развиваться, взаимодействуя и влияя друг на друга, лишь их взаимодействие и взаимо­влияние обеспечат активизацию всех интеллектуальных способно­стей человека, совершенствование его принципов, ускорят наше про­движение к универсальному и гуманному обществу.

 

Неклассический рационализм

 

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Задача философии - изучать «чистое сознание»

 

Эдмунд Гуссерль (1859-1938) - крупный немецкий философ, основатель феноменологии. Его взгляды формировались под влиянием марбургской школы. Э.Гуссерль высоко ценил науку, ее независимость от «духа времени», критически дистанцировался от «мировоззренческой философии», которая учит человека, как жить, навязывает ему представления о совершенном обществе и путях его достижения.

Однако кризис человеческого существования, проявившийся в первой мировой войне, затем в фашистских движениях, особенно в утверждении фашизма в Германии, побудили его к тому, чтобы по-новому взглянуть и на философию, и на науку.

Он пришел к выводу, что кризис человеческого существования -не рок, не фатум, что он во многом обусловлен и вместе с тем отра­жается в «кризисе европейских наук». Это находит свое воплощение в том, что европейским наукам, в которые, начиная с Просвещения, так верило человечество, сегодня нечего сказать о смысле жизни че­ловека, о его духовности, субъективности. Естественные науки, да и науки о духе превратились в вид теоретической техники, которая направляется не разумом, а, скорее, практическими потребностями и интересами. Тем самым они, в сущности, отказались от идеала подлинной науки и радикализма научной самоответственности. То же самое и в современной философии. Если прежняя философия была ориентирована на человека, то сегодня философия, обезглавленная позитивизмом, изучает, описывает только факты, только объективное, игнорируя самые важные для человека проблемы: сущность бытия, смысл его жизни. Она потеряла всякую веру в то, что способна научить людей мудрости, рациональному самопознанию.

Гуссерль отнюдь не отвергает ни науку, ни философию. Без них, полагает он, не разрешить жизненные проблемы человека. Важно увидеть и вскрыть недостатки наук. Причем именно философия спо­собна это сделать, но, разумеется, философия, освобожденная от собственных пороков.

Анализируя причины кризиса современных наук, философ считает, что они коренятся в отказе, или по крайней мере в недооценке необходимости постижения учеными «последних основ» своей деятельности, или в неверном постижении этих основ. Так, некоторые ученые обращаются к математике, видя в ней образец точных и стро­гих предпосылок для научной деятельности. Гуссерль считает, что апелляция к математике не вполне обоснованна. На самом деле математик никогда не является чистым теоретиком, он - всего лишь изобретательный техник, конструирующий теорию, которая при этом отнюдь не получает своего окончательного обоснования.

Не обоснован также поиск предпосылок научной деятельности в такого рода метафизических построениях, как, например, утвержде­ние, что внешний мир существует, существует в пространстве и во времени, как предположение о том, что всякое становление причинно обусловлено, и т.д. Подобные объективные характеристики, по мнению Гуссерля, отнюдь не являются само собой разумеющимся фактом, не обладают аподиктичностъю, естественной очевидностью.

Поиск «последних основ», безусловно, нужен. Без апелляции к ним ученый не может быть абсолютно уверенным относительно функций используемых им понятий и суждений, вообще относительно результатов своей теоретической работы.

Однако последним, главным источником как научного знания, так и человеческой деятельности является философия, ибо именно она стремится к аподиктической очевидности, к безусловной истине, которая бы исключала всякое сомнение и всякую относительность, характерные для истин науки.

Если ученые ориентируются на практические цели, то философы преследуют чисто теоретические интересы; философии присуща постоянная познавательно-критическая рефлексия. Философия стремится выяснить, какова сущность «вещи», «события», «пространства», «времени» и т.п.

В отличие от науки и культуры философия не содержит в себе никаких элементов наивности и необоснованности. Ей свойственны абсолютный радикализм и универсализм. Она ведет постоянную борьбу как с догматизмом, так и со скептицизмом. В поисках последних оснований ее взор направлен на самое себя, она руководствуется теми интенциями, которые присущи самому сознанию.

При этом философия не противостоит науке; они взаимосвязаны; философия привносит в науку подлинный дух теоретического познания, считает Гуссерль. Но сегодня и наука, и философия нуждаются в радикальном реформировании, их надо освободить от объективизма, натурализма, позитивизма, психологизма, от одностороннего, узкого, ограниченного рационализма. Особенно философию. Ей надо вернуть подлинные радикализм и универсализм.

В этой связи философ апеллирует к Сократу и Платону. По его мнению, сократовский метод познания был методом достижения полной ясности, аподиктической очевидности в отношении всех про­цессов сознательной деятельности. В этой очевидности Сократ нахо­дит источник всякого обоснованного знания. Заслугу Платона Гуссерль видит в том, что он создал философию как науку, которая должна исследовать высшие, чистые идеи, характеризующие сущность самого познания. Только со времени Платона, считает Гуссерль, философия стала развиваться как универсальная наука.

Философия Сократа и Платона, «первая философия» (после смерти Аристотеля этот термин был вытеснен термином «метафизика»), была абсолютно беспредпосылочной наукой; она обосновывала прежде всего себя. Но поэтому-то она неизбежно приобрела форму универсальной методологии, или науки о тотальности чистых (априорных) принципов всякого возможного познания. Итолько на основе такой науки, считает Гуссерль, правомерно существование позитивных наук, поскольку они используют те рациональные методы, которые разработаны в «первой философии».

Однако, отмечает он далее, античность не поняла сократовско-платоновской идеи субъективности, до Нового времени философия пребывала в догматическом объективизме.

Впервые переход к трансцендентальному субъективизму осуществил Р. Декарт. Открытие принципа «Я мыслю», а также попытка обосновать знание посредством этого принципа является его величайшей заслугой. Ego cogito Декарта - это подлинный архимедов пункт всякого серьезного философствования, и всякий, кто хочет быть настоящим философом, должен следовать картезианскому пути рационального самопознания, подчеркивает Гуссерль. Однако Декарт, продолжает он, под влиянием схоластических предрассудков чрезмерно субстантивировал Ego, и это стало источником «абсурдно­го трансцендентального реализма».

Наряду с укреплением тенденции рационализма (Н. Мальбранш, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, вольфовская школа, И. Кант) философия Декарта, отмечает Гуссерль, послужила исходным пунктом и эмпи­ризма (Т. Гоббс, Дж.Локк, Дж.Беркли, Д.Юм).

Философ признает заслуги Дж. Локка, отмечая, что он много сделал для обоснования и понимания внутреннего опыта субъекта, однако, отказавшись от декартовского радикализма, впал в наивный догматизм объективизма. Картезианскому платонизму он противо­поставил натуралистический психологизм. Он не понял сущности деятельности сознания и прежде всего роли Я, поскольку отождеств­лял имманентные переучивания сознания с чувственными данными, не делал различия между представлением в смысле наглядного пред­ставления и представлением в смысле представления значения, под которым следует понимать интенцию сознания. В конечном счете, подчеркивает Гуссерль, Локк поэтому так и не осознал качественную специфику мышления всеобщих предметов, не понял своеобразия синтетической деятельности сознания, которая обусловлена проду­цированием интенциональной предметности.

По мнению Гуссерля, эмпиризм вообще слеп в отношении интуитивной данности общих понятий; логика рассуждении эмпирика! раз общее не может быть дано, значит, оно не существует. Между тем он считает, что возможность интуитивного восприятия общего вытекает из природы самого сознания. Причем общее существует не в какой-то особой сфере «чистых идей» (как у Платона); напротив, оно - результат деятельности сознания: общее есть, в сущности, тот конститутивный предмет, который конституируется синтетическими актами сознания и дан сознанию непосредственно. Разумеется, речь здесь идет не о чувственном образе, не о чувственном содержании, а о категориальном созерцании, разъясняет Гуссерль. Только так, гово­рит он, можно преодолеть ограниченность натуралистической трак­товки сознания и исследовать те акты сознания, в которых конституируются различные типы предметности, в том числе и общие понятия, их смысловые образования и значения.

Философия Локка, по мнению Гуссерля, положила начало новому скептицизму, по сути даже агностицизму, который проявился у Беркли и Юма. Новый скептицизм, в отличие от античного, не отри­цал возможности объективной науки и объективного метода. Внима­ние скептиков привлекали прежде всего отдельные теоретико-познавательные проблемы и, в частности, проблема объяснения по­знания исходя из внутреннего созерцания.

Первую попытку разработать теорию трансцендентации исходя из имманентных данных сознания предпринял Беркли. Однако натуралистическое истолкование сознания не позволило и ему правильно решить проблему конституирования мира, полагает Гуссерль. Юм же, по его мнению, попытался обосновать психологизм нового типа, радикальность которого заключалась в том, что психология рассматривалась в качестве основы объективных наук. Его психология была попыткой создать науку о чистых данностях сознания. Это был уже «эскиз чистой феноменологии», но еще в облике чисто сенсуалистической и эмпирической философии. Если Беркли является сенсуалистом только в отношении внешнего опыта, то номиналистическая редукция всех идей к чувственным восприятиям говорит о том, что Юм - законченный сенсуалист, считает Гуссерль.

В целом, продолжает он, эмпиризму были присущи серьезные недостатки: натурализация сознания, непонимание специфики чистого Я, отсутствие феноменологической редукции и как следствие этого - непонимание интенциональности как основной характеристики сознания. И все же эмпиризм был важным предварительным шагом (на пути подрыва объективизма) к созданию трансцендентальной науки и субъективности.

К сожалению, догматический рационализм Нового времени не понял сути проблем, поставленных эмпиризмом, поэтому вместо разработки науки о чистой субъективности попытался построить онтологию по образцу математики. Спиноза, в частности, свою «Этику» построил на традициях геометрии. По сути дела, считает Гуссерль, познавательная рефлексия вплоть до Канта была не трансценден­тальной, а теоретико-познавательной. Кант сделал важный вклад в разработку проблемы субъективности. Он подверг критике догматизм рационалистической философии и впервые выявил подлинные трансцендентальные мотивы рационализма, исследовал условия возможности познания вообще и особенно формы возможной объективности. Однако и его критический разум был, по мнению Гуссерля, все же достаточно далек от трансцендентальной философии как нау­ки о предельном обосновании. Его философия хотя и ниспровергла господствующий рационализм, тем не менее обратилась к исследованию анонимно протекающей субъективной деятельности. Ограниченность кантовского исследования субъективности Гуссерль объясняет тем, что, критикуя эмпиризм, он отождествляет субъективность с душой, а последнюю понимает натуралистически, как психофизический компонент, находящийся в пространстве и времени. По его мнению, ближе всего к идее трансцендентальной феноменологии как «праматери всех возможных научных методов» был Лейбниц.

Чтобы преодолеть как кризис наук, так и кризис философии, необходимо, считает Э. Гуссерль, возродить идею универсальной науки, идею «теологического единства», систематичности научного знания, необходимо исследовать и возродить дух «первой философии», которая предшествовала всем прочим философским дисциплинам и теоретическим наукам, анализируя их методологические и теоретические предпосылки.

Опираясь на разработку традиции трансцендентальной субъективности в предшествующей философии, Гуссерль и создает свою трансцендентальную феноменологию, универсальную философскую феноменологию.

Какова логика его рассуждений?

Бесспорно, те или иные определенные веши, предметы, их свойства существуют, они даны, наличны, мы их чувственно воспринимаем и потому верим, наивно верим, что они реальны. Это - наша «естественная позиция». Однако подлинное познание - это познание не определенных конкретных вещей, а их сущностей, их идеальных значений, смыслов, их возможностей, их идей. Конкретные вещи мо­гут исчезнуть, но их идеальная сущность, их идеальная возможность всегда остается. Но как познать сущность, идеальную возможность предмета? Позитивные науки, как правило, не ставят перед собой подобной задачи. Это проблема философии, но современная филосо­фия, как отмечалось, не столько ищет сущность, смысл бытия, сколь­ко «последние причины» бытия в качестве «начал мира». Необходимо же, утверждает Гуссерль, осмыслить, что и как определяет предмет, вещь, их сущность.

Именно феноменология, феноменологическая философия приводит нас к подлинному знанию, ибо исследует подлинные источники всякого познания - саморазмышления познающего о самом себе и своей познавательной деятельности. Именно Я, познающая субъективность, трансцендентальный самоопыт, имея аподиктическую ценность, есть, по мнению Гуссерля, первоисточник всех смысловых образований, и именно здесь коренится основа научности.

Задача феноменологического исследования, следовательно, - направить рефлектирующий взгляд на постоянно текущий поток жизни собственного сознания, ибо именно Я придает переживаниям созна­ния смысловое содержание.

Но чтобы прийти к анализу интенциональной деятельности сознания, к вопрошанию о том, как определяет себя бытие сознания, надо, считает философ, отказаться от «естественной» точки зрения, надо перестать наивно верить в реальность чувственно воспринимаемых предметов, надо встать в позицию «незаинтересованного наблюдателя». Надо совершить «эпохе».

Эпохе - не означает отрицание бытия мира. Мир естественной жизни сохраняется, но «заключается в скобки», т.е. не принимается во внимание. Во всяком случае исследователь не должен априори подчиняться претензии мира на бытие. Эту претензию нужно под­вергнуть анализу, «тематизировать».

Как осуществить феноменологическое эпохе? Гуссерль считает, что здесь уместно обратиться к картезианскому сомнению, к ради­кальному скептическому эпохе Декарта. Декарт поставил под сомне­ние истинность всех прежних утверждений. Лишь «Я есмь» - абсолютно аподиктическая очевидность, причем очевидность содержательная, включающая в себя все cogito, в которых дан мир.

К сожалению, Декарт не сумел с помощью epoche достичь чистого «Эго». Он отождествил «Эго» с душой человека, тем самым психологизировал его, но так или иначе открыл совершенно новый вид фило­софствования, для которого был характерен поиск собственных последних оснований в субъективном.

Следующие за Декартом эмпирики отождествили подлинную науку с опытной эмпирическом наукой. Между тем, считает Гуссерль, каждой опытной науке соответствует эйдетическая наука, которая посредством эйдетического созерцания (непосредственного опыта, предшествующего всякому теоретическому размышлению) способна рационализировать опытные науки.

Он полагает, что сегодня при анализе природы всеобщих предметов, т.е. идей, сущностей предметов по-прежнему широко распространены две ошибки: с одной стороны - метафизическое гипостазирование всеобщего, признание его реального существования вне мышления (платоновский реализм), а с другой - психологический релятивизм. В современных условиях большую опасность представляет психологический релятивизм, исходящий из локковской теории абстракции, согласно которой идеи отдельных признаков абстрагируются из реальных предметов.

Гуссерль весьма жестко дистанцируется от психологизма. Феноменология исключает любые предпосылки: исследование должно строиться на чисто феноменологической основе, всякое полагание того или иного значения должно быть установлено только на основе анализа самих феноменов, переживаний сознания. Хотя феноменология говорит о восприятиях, суждениях, чувствах и т.п., она имеет в виду отнюдь не конкретные психические процессы, а восприятия, суждения, чувства как таковые, т.е. то, что с безусловностью характеризует их как чистые акты. Феноменология выявляет конститутивные элементы познания, т.е. идеальные смысловые связи, без которых невозможна объективность познания. Подобно тому, как чистая математика является необходимым фундаментом точного естествознания, точно так же и феноменология, в сущности, есть фундамент психологии. И не только психологии. Осознание специфики идеальных предметов по сравнению с реальными (индивидуальными) предметами позволяет заложить основу также чистой логики и чистой теории познания. Такая позиция является, конечно, идеалистической, отмечает Гуссерль, однако это идеализм не метафизический, а теоре­тико-познавательный, характерной особенностью которого является то, что он видит в идеальном необходимое условие возможности объ­ективного познания вообще и при этом не интерпретирует это иде­альное психологически.

С точки зрения феноменологии, каждому действительному опыту (восприятию) соответствует чистый (трансцендентальный) «опыт как если бы». Этот опыт - царство чистых, априорных возможностей. Феноменология, изучая эти априорные возможности как таковые, тем самым предписывает априорные правила самой действительности.

Здесь не только идеализм, но, в сущности, и субъективизм, даже трансцендентальный солипсизм, соглашается Гуссерль, но это необходимая ступень, которая преодолевается трансцендентальной интерсубъективностью как высшей ступенью феноменологического исследования. Трансцендентальная интерсубъективность исследует и учитывает «вчувствования» других трансцендентальных субъектов, анализирует конституирование интерсубъективных отношений. Так феноменология, по мнению Гуссерля, приходит к принятию нечто подобного монадологии, гениально предвосхищенной в работах Лейбница.

Итак, с точки зрения Гуссерля, познание начинается с декартовского сомнения, при котором cogitationes рассматривается в качестве изначальной данности. Если содержание объективных наук трансцендентно сознанию, то cogitatio имманентно созерцающему познанию. И если при объективном подходе всегда возникают трудности, связанные с тем, что сомнение вызывает сама трансценденция, поскольку совершенно непонятно, как познание может выйти за преде­лы самого себя и характеризовать внешнее ему бытие, то в случае имманентного познания этой трудности не существует. Здесь, правда, признает он, возникают «свои» проблемы, связанные с познанием предметности, отношений между познанием и предметом, с консти­туирующей деятельностью сознания.

Именно чтобы исключить все трансцендентное из сознания, необходимо провести феноменологическую редукцию, т.е. отказаться от всех объективных индуктивно-дедуктивных методов анализа, освободиться от психологической апперцепции и объективации; только заключив весь «естественный мир» в «скобки», можно уяснить сущность интенциональной деятельности сознания, созерцать, переживать его феномены во всей их эйдетической чистоте, во всей их очевидности, абсолютной самоданности, подчеркивает Гуссерль.

Если опытные (объективные) науки есть науки о фактах, то феноменология усматривает сущность, чистую сущность, или эйдос, предмета. Феноменологическое (сущностное) созерцание имеет дело не с индивидуальными характеристиками предмета, а с его необхо­димыми, всеобщими, сущностными свойствами.

С точки зрения феноменологии, естественный мир является ни чем иным, как коррелятом сознания. Мир трансцендентных вещей всегда должен быть соотнесен с сознанием. Феноменологическая редукция, исключая все трансцендентное, позволяет сосредоточить внимание исследователя на самом сознании, на чистом сознании, на самом «гераклитовском» потоке переживаний, феноменов сознания.

Переживания всегда интенциональны, поскольку само сознание всегда ориентировано интенционально, всегда направлено на что-либо, всегда есть сознание чего-либо, всегда относится к чему-то. Гуссерль с уважением отзывается о Брентано, который впервые определил сознание как «сознание о...» и усматривал в интенциональности сущность всей психической жизни. Однако он отверг попытку Брентано рассматривать интенциональные отношения по аналогии с каузальными. Интенциональные отношения, считает Гуссерль, невозможно понять исходя из каузальной детерминации, поскольку они не имеют аналогий, а являются абсолютно своеобразными; тот интенциональный объект, который обусловливает мое сознание, не существует вне меня: он имманентен сознанию и, следовательно, не может оказывать на мое сознание каузального воздействия.

Сознание само придает смысл, значение предметам, открывает их сущность, идею, т.е. производит, конституирует их. Настраивание, направление сознания в сторону идеи, смысла, значения предмета Гуссерль называет идеацией. Посредством идеации исследователь придает предмету, схваченному в потоке переживаний, соответствующее сущностное значение, варьируя в фантазии их возможные варианты. Причем, отмечает он, созерцание сущности отнюдь не со­держит больших трудностей или «мистических» тайн, чем восприятие. Когда интуитивно постигаем предмет с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, воз­вышаемся до такой данности, которая есть «восприятие», восприятие в себе, - вот это самотождественное существо различных изменчи­вых отдельностей восприятия, - то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. «Докуда простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующих "идеаций"... или "созерцание сущности"». Это последнее охватывает, стало быть, всю «психическую» сферу, всю сферу имманентного. Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что «сущности», постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть зафиксированы в устойчивых понятиях, и этим открывается возможность для устойчивых и «в своем роде объективно и абсолютно-значимых утверждений»[42].

Описывая интенциональную деятельность сознания, Гуссерль считает важным отметить еще два момента. С одной стороны, наблюдатель имеет дело с интенциональными предметами как таковыми в их общей определенности и соответствующих модусах (достоверное, возможное бытие, субъектно-временные модусы); в данном случае речь идет о поэтическом смысле переживаний. С другой стороны, он имеет дело со способами деятельности сознания (восприятия, воспоминания, их модусные различия); в таком случае речь идет о ноэмическом смысле переживаний.

Итак, с точки зрения Гуссерля, феноменология, исследуя сферу трансцендентального, чистого сознания, чистых переживаний, чистого Я, является дескриптивной, беспредпосылочной наукой. Она не прибегает ни к каким теоретическим средствам, а опирается только на чистую рефлективную интуицию. С помощью интуиции, фантазии, фикции она посредством свободных вариаций конструирует имманентные предметы, свободные от всего фактического, придает им «бытийственный» смысл, который и является искомым эйдосом предмета. При этом важно иметь в виду, что фантазия исследователя, хотя и является жизненным элементом феноменологии и всех эйдетических наук, все же действительна лишь в модусе «как если бы», т.е. квазидействительна.

Большое значение отводит Гуссерль феноменологии в понима­нии принципиального различия между естествознанием и науками о духе. Впервые эту проблему поставил В.Дильтей, констатирует Гуссерль. В 1894 г. он в своей книге «Идеи об описательной и расчле­няющей психологии» подверг критике экспериментальную психоло­гию, неправомерность переноса ею естественнонаучной методологии в науки о духе. В психике экспериментальная психология стремится обнаружить конечное число однозначно определенных элементов, которые можно было бы связать между собой определенными каузальными связями, и на этой основе объяснить все богатство психической жизни.

Но психология и науки о духе относятся не к внешнему опыту, а к тем духовным связям, которые даны во внутреннем опыте, - возражал В.Дильтей. Специфика же внутреннего опыта состоит в том, что в нем нет деления на самостоятельные элементы. Психические процессы невозможно разложить на какие-либо составляющие. Психические состояния внутренне связаны, они доступны лишь внутреннему «взгляду». В этом, по мнению Дильтея, коренное отличие наук о духе от естественных наук.

Если последние с помощью гипотез могут лишь объяснять, то значение наук о духе - понимать; опираясь на интуицию, они должны воспроизвести те духовные связи, которые характерны для единства духовной жизни. Духовность в себе имеет специальный вид каузальности - каузальность мотивации. Мотивационные взаимодействия нельзя вывести из внешних обстоятельств, они доступны лишь ин­туитивному усмотрению и описанию.

Однако, по мнению Гуссерля, Дильтей не смог показать, как на основе внутреннего опыта можно достичь большего, чем индивиду­альное понимание, т.е. как можно раскрыть общие психические зако­ны и тем самым обосновать науки о духе.

Гуссерль считает, что в «Логических исследованиях» он преодолел психологизм, ибо доказал, что идеальные предметы есть единство значения и в их смысловом содержании нет ничего от психических актов и других объективных переживаний.

Бесспорно, психические акты принадлежат реальному миру, однако это не значит, что их смысловое содержание связано с реальным миром, подчеркивает Гуссерль. С точки зрения феноменологии, утверждает он, природа есть совокупность пространственно-времен­ного мира, совокупность возможного опыта. Говоря о природе, необходимо исключить все предикаты, не относящиеся к ней, а именно ценности, целевые объекты и т.п. «Природа существует для теоретического субъекта, она принадлежит к его сфере коррелятов», материальная природа познается начиная с восприятия тех наглядных чувственных предметов, которые окружают нас. Существенный признак материальных предметов заключается в их протяженности; кроме того, материальные предметы в отличие от одушевленных разложимы и изменчивы. Неотделимыми свойствами материальных систем являются реальность, субстантивность и каузальность.

При конституировании же одушевленной природы, продолжает Гуссерль, необходимо учитывать специфику души; душа в отличие от чистого Я характеризуется определенным единством, а именно «единством духовных возможностей, которые в свою очередь опи­раются на более элементарные чувства». Душа познается в опыте психическом, душа, в отличие от физических вещей, никогда не схе­матизирует себя; душевные состояния всегда историчны и потому не повторимы. Душевная жизнь развивается не на основе каузально­сти, а на основе внутренних мотиваций.

Что касается человека, то в данном случае, считает Гуссерль, необходим двойной подход: наряду с его природными характеристиками должны быть проанализированы и духовные качества. Но чтобы понять духовный мир человека, важно исследовать феномен персональности, т.е. тех отношений, которые складываются между субъектом и окружающим его миром. Отношения личности к предметам своего окружения всегда обусловлены не каузальными, а мотивационными (практическими, персональными) зависимостями. Окружающая человека действительность, как правило, уже им оценена, и как раз эта предварительная оценка {не всегда в полной мере осознанная самим субъектом) предопределяет характер отношения человека к ней.

Важно также учитывать, что социальный мир - это коммуникативный мир. Социальность конституируется посредством особых социальных актов сознания (коммуникативных актов); в их основе лежит «вчувствование», в котором познаются переживания другого, его мотивация. Субъект конституирует объекты своего окружения. Это, конечно, не значит, что субъект конституирует также и содержание восприятия, нет, оно является преданным по отношению к активно­сти сознания.

Однако духовный мир, полагает Гуссерль, имеет неоспоримое онтологическое преимущество по отношению к естественному миру. Это объясняется тем, что природа всегда релятивна, в то время как дух абсолютен. Материальные вещи - не более чем экземпляры все­общего, что как раз и объясняет возможность категориального со­держания. Вещи не являются индивидуальностями, их характеристика полностью определяется отношением вещи к окружающему миру. Дух же всегда предполагает переживание, ту или иную установку сознания, мотивацию. Я - не просто чистый полюс сознания, а одно­временно носитель своих возможностей, в которых коренится инди­видуальная история субъекта.

Феноменология, полагает Э. Гуссерль, проясняет и суть науки, научного исследования. Опытным наукам, являющимся источником естественного познания, предшествуют эйдетические науки. Каждый регион опытных наук характеризуется рядом априорных категорий (например, вещь вообще, душа вообще), которые лишь используются в опытных науках, но исследуются только рациональными, т.е. эйдетическими науками. Феноменологическая философия ставит научное познание в непосредственную связь с продуцирующей деятельностью субъективности, рассматривает результаты познания как необ­ходимый коррелят этой деятельности, внося тем самым полную ясность в решение проблемы истинного знания. Лишь феноменологи­ческий анализ позволяет в полной мере понять сущность основных категорий реального мира: материи, тела, души, душевного Я и т.п., поскольку уясняет их на основе интуиции, т.е. непосредственно ус­матривает в первоначально данном созерцании.

Но для этого надо осуществить трансцендентальную редукцию: подвергнуть критике непосредственный опыт, освободить Я от всех конкретных мотиваций и интересов, прийти к чистому принципу «Я есмь» с присущей ему аподиктической очевидностью. В частности, если имеется утверждение «Я хочу, чтобы была хорошая зимняя погода», чисто трансцендентальное желание в данном случае будет за­ключаться в словах: «Я хочу». Именно оно предшествует реальному высказыванию и безотносительно к тому, существует мир или не су­ществует. То есть, если в естественной установке опытных наук акты сознания, посредством которых мы устанавливаем контакты с миром (тетические акты), не принимаются исследователями во внимание, то феноменологическая установка, напротив, нацелена прежде всего на исследование этих фактов; редуцировав все конкретно-реальное, она имеет дело лишь с актами переливаний сознания в их абсолютной чистоте, достигая тем самым высшей, трансцендентальной ступени очевидности знания.