Практическая (или моральная) философия

 

Доникейская патристика была занята прежде всего формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, "Пастырь" Ерма), которые направляли человека к постижению Высшего блага (или Бога), наставляли его на путь спасения и определяли способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва).

 

Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Понимание Бога как Высшего блага, которому причастны все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, у Иустина, апологета II в., служит этическим доказательством бытия Бога. "Если это не так, то Бога нет, или если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто".

 

II - III вв. знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и Божественной и человеческой природах Христа, которые продолжались в течение всего средневековья. Осмысление отношений каждой из Божественных ипостасей к миру теснейшим образом связывается с этическими задачами. В этом отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена (ок. 185 - 253/254), который связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога Отца, разум - от Бога Сына, а святость - от Духа Святого. Совокупное воздействие Троицы не дает возможности вразумленным существам полностью разрушить свое нравственное состояние, но оставляет надежду возвратиться на прежние ступени. Воздействие Бога Отца и Бога Сына распространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, т.е. разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению. Так как разум способствует различию добра и зла, то злодеяние совершается всегда осознанно, делая человека повинным в грехе. Основание для такого вывода дало ему истолкование действий третьей Ипостаси Троицы - Бога Святого Духа: эти действия распространяются только на живой мир и только на тех, кто живет в добродетели, т.е. это Лицо Троицы принимает участие только в святых. Живущий в добродетели человек - осознанно поступающий человек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведения. Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять, заслужив предварительно участия в нем Святого Духа. Такой человек прощения не заслуживает: нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным.

 

Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лестницу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находящихся на этой лестнице существ, Ориген делает следующее умозаключение: если все эти власти и господства получают свое достоинство по природе или необходимо, то, подобно им, по природе необходимости, получают недостоинство низшие твари. Можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а связано с самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца. Поэтому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы. Понятия заслуги и свободы воли становятся предметом активного обсуждения. Так, например, встал вопрос: поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру?

 

Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном случае совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице. Потому на протяжении многих

 

 

- 82 -

"невидимых" веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, возвращаясь к изначальному состоянию.

 

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем превратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу. В таком случае предполагается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу; 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода.

 

В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем отца церкви Аврелия Августина, оказавшего самое значительное влияние на средневековую мысль. I

 

Аврелий Августин (354 - 430)родился в Тагасте,получил риторическое образование вКарфагене. В 383 г. переехал в Рим, а в следующем году - в Ме-диолан (Милан), где занимает должность придворного ритора. В это время Аврелий был весьма близок манихеям. В Медиолане он знакомится с неоплатонической мыслью, заставившей его отойти от манихейских убеждений. Встреча с епископом Амвросием, чтение Посланий ап. Павла полностью изменили его жизнь. В 387 г. он принимает крещение и уже в 390 г., после недолгого пребывания в Риме и Тагасте, перебирается в Гиппон (на севере Африки), где строит небольшой монастырь. С 395 г. Августин - епископ Гиппона. Он тяжело пережил весть о падении Рима в 410 г. под натиском вестготов. Следствием этого события стал замысел трактата "О граде Божи -ем", работа над которым продолжалась последние годы его жизни: он умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами. Среди его главных работ - "Против академиков", "О бессмертии души", "О свободном решении", "О пользе веры", "О христианском учении", "Исповедь", различные проповеди против еретиков, "О благодати и свободном решении".

 

Учение о воле Августина стало основополагающим в эпоху средневековья, поскольку в нем содержится онтологическое доказательство бытия Бога. В трактате "О граде Божием" (написанном ок. 413 - 426) воля определяется как природа, которая есть " дух жизни". Этот животворящий дух, по Августину, есть сам Бог, "дух во всех отношениях не сотворенный". Воля знаменует собой отношение, в котором она обретает свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог - Творец, т.е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что Он творит, с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила, которая внутренне присуща воле в качестве способности различения (силой воли), что является одним из оснований столь же внутренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть мера волевых расхождений.

 

Поскольку Бог есть Благо, он - Творец всего благого. Его воля не может инициировать грех. Но поскольку Он творит существа со свободной волей, то Он не является ответственным за различные, в том числе злые, расположения сотворенных воль, возникающие вследствие их отношения друг к другу. В качестве Творца вселенной, Бог предопределил иерархический порядок причин, утвердивших иерархический порядок вещей. Идея предопределения (предестинации), теснейшим образом связанная с идеей предведения (предзнания, или прогноза), отстаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли.

 

Так как предопределение тождественно предведению, или предзнанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что "Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле", не имеет смысла: "Нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто",

 

- 83 -

поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, свидетельствующий о наличии свободной человеческой воли, не противоречащей предестинации: "Если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив пред-ведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое".

 

Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позволяет Августину поставить проблему того, что есть истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание, которое делает человека блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека - не только его дух или душу. Душа проходит ряд ступеней прежде, чем доходит до мудрости. Такими ступенями являются: страх, благочестие, знание (отличное от мудрости тем, что оно необязательно направлено на благо), мужество, коммуникативность, очищение сердца, мудрость. Эти ступени преодолеваются последовательным напряжением всего состава человека: одушевления, чувственности, познавательной творческой способности, обращения к добродетели, успокоения, нахождения Бога духовным взором и созерцания Его, что и есть мудрость. Мысль, ориентированная на постижение мудрости, т.е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью правил, оказывается способной воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть основание, которое придает всеобще-необходимый характер суждениям человека. Совесть есть согласование двух правильностей: Божественного закона и человеческих моральных установлений. Мораль, таким образом, есть указатель определенного вида бытия: бытие есть, поскольку озарено Божественным светом, оно созерцает и любит.

 

Учение Августина о благодати связано с решением проблемы зла, порока и греховности человека. Все сотворенное Богом по природе творения есть благо. Однако Высшее благо просто и вечно, а тварное, поскольку его источник - ничто - временно и изменчиво. Оно связано с Высшим благом идеей причастия. Признак причастия - ощущение счастья или несчастья. Чувствующая, хотя и страдающая природа - лучше бесчувственной, а разумная страдающая природа - лучше неразумной. Порок есть то, что вредит природе, потому порок противоестествен. Тварь, не причащающая себя Богу, отличается от причастной Ему не природой, а пороком. Порицание порока есть доказательство благости природы. Сам порок есть не природное зло, а моральное, понимаемое как умаление добра в силу невозможности предположения, что добро может производить зло. Причина зла - не производящая, а изводящая. Злая воля не восполнение, а убывание. Ее начало - в уклонении от высочайшего бытия. Причину такого уклонения Августин объясняет с помощью физической аналогии: она кроется в желании " видеть мрак или слышать безмолвие"; оба желания известны - первое благодаря глазам, второе - ушам. Отсюда выводится следующее положение: знание полагает незнание, "то, о чем я знаю, что не знаю этого". Расположение воли, таким образом, оказывается злым не вследствие незнания, а вследствие "сознательного незнания". Это есть, с одной стороны, свидетельство крепкой связи воли с интеллектом, позволяющей "научаться через незнание", а с другой - доказательство того, что Бог использует во благо и злую волю. Смысл последнего утверждения заключается в том, что человек может быть свободен от зла, и соответственно от проблемы выбора между добром и злом. Утверждение об одновременном наличии добра и зла в одной вещи приводит Августина к выводу о недействовании закона запрещения противоречия. Он пишет, "к этим противоположностям, которые называются злом и благом, неприложимо диалектическое правило, гласящее, что две противоположности нигде не существуют вместе". Античная "наука о доказательстве" здесь не уместна.

 

 

- 84 -

Обсуждение идей предопределения, свободы воли, судьбы, блага стало общим местом всего средневековья. Они стали предметом исследования Северина Боэция - философа, без имени которого не обходилось ни одно серьезное сочинение, будь то теологическое или логическое, и с именем которого связан почти весь понятийный аппарат в средние века (субстанция, субъект-субстанция, субсистенция, персона, дефиниция и пр.).

 

 

Северин Боэций (ок. 480 - 524/526)родился в Риме.Он принадлежал знатномусенаторскому роду, а после смерти отца был воспитан в семье сенатора Симмаха, который дал ему превосходное образование и впоследствии стал его тестем. Труды и таланты Боэция были оценены еще при его жизни, тем более что он был не только знатоком "семи свободных искусств", философом, но и политическим деятелем при дворе короля остготов Теодориха (двор находился в Равенне). Он рано становится сенатором, а в 510 г. - консулом. В 522 г. Теодорих назначает Боэция на высочайший пост "магистра всех служб", а уже в следующем году Боэций был обвинен в причастности к заговору, осужден и казнен. Прах его, как и прах св. Августина, покоится в церкви св. Петра "на золотом небе" в Павии.

 

 

Перу Боэция принадлежат многочисленные комментарии к сочинениям Порфирия, Цицерона и Аристотеля. Он выполнил переводы "Категорий", "Об истолковании", " Первой" и "Второй аналитики", "О софистических опровержениях" Аристотеля. Он написал также несколько небольших теологических трактатов и огромный свод Наставлений к тривию и квадривию [1]. Наибольшую славу Боэцию принесла его последняя книга "Утешение философией". В ней он дал теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. "Утешение философией", последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешений, начатый Цицероном, плач и жалобу - существенные жанры для всего средневековья; по структуре оно схоже с исповедью, включая в себя ее составляющие: собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия.

 

1 Ступени образования в средневековых университетах - (Прим. редактора).

 

Поступок у Боэция или, как он его называет, "результат действия", базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения Божественного ума с изменчивыми вещами. Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси: чем ближе колесо к оси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств. Уже тем самым Боэций ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний: надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением, так как человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

 

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. С конца XI в. с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной

 

- 85 -

ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало определение этих понятий в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии. Проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона, заставила обратиться к иудейской религии. Следующий, XII в., стал временем появления схоластики. Именно тогда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства. Относительно этических проблем в это время выявилось несколько оппонирующих сторон, представленных прежде всего именами Петра Абеляра и Бернарда Клервоского.

 

Петр Абеляр, выразивший свою позицию в трактате "Этика, или Познай самого себя", ввел в

 

этику понятие интенции, под которой понимался осознанный умысел поступка. Он отрицал волю как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), перенес внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения. В подтверждение этого положения он приводит пример. "...Двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя они совершают одно и то же деяние... из- за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром". Следствием такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определяется через интенцию и искупается осознанным раскаянием и покаянием, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то: 1) грешник не нуждается в посреднике (священнике) для общения с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

 

Бернард Клервоский (1091 - 1153)в трактате"О благодати и свободе воли"попыталсяпроанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему необходимости чьего-либо посредничества между Богом и человеком. Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Бернард был согласен с Абеляром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийства. Непременным свойством воли является, по Бернарду, ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением. Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в "Этике", где ответственность за интенцию поступка возлагалась на человека, анализируется Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока человек пребывает с нею в согласии.

 

 

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что делать: то или это. Потому свободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбора всеобща для разумных людей,

 

- 86 -

свобода суждения почти полностью исчезла из их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, что к тому же было ослаблено первородным грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором "запечатлен" образ Бога.

 

Размышления о лишенности свободы суждения способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что "ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха". Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок на этом основании совершается свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде и в суждении. Следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде.

 

Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье. Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры, когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию.

 

Этической проблематике посвящены многие разделы "Суммы теологии" и "Суммы против язычников" Фомы Аквинского. Хотя Фома разделяет функции философии и теологии ("теолог рассматривает грех изначально как оскорбление Бога, в то время как моральный философ рассматривает его как существующий вопреки разуму"), он стремился написать, по выражению М. Грабмана, "христианскую, сверхъестественную, а не чисто философскую этику, и в наиболее полном объеме привлечь учение Библии и Отцов Церкви". Подобно Августину, Фома полагает, что все сущее как сотворенное Высшим благом (Богом) изначально есть благо, а зло есть лишенность блага. Лишенность не есть полное небытие, поскольку зло предполагает конкретного носителя. Потому в некотором смысле оно есть. Однако нельзя усматривать в Боге причину зла, поскольку Бог, будучи первопричиной, "не только дает всем остальным вещам существование, но и позволяет им быть причинами". Эти "вторичные причины" не обладают высшим совершенством, что и позволяет усматривать в них зло. Стремясь к различным целям, люди полагают их как благо, т.е. они стремятся к блаженству. Под блаженством Фома понимает то, обладание чем раскрывает возможности человека, делая его удовлетворенным или счастливым. Потому только Бог может быть высшей целью творений, ибо, стремясь к совершенству, люди стремятся уподобиться Богу. Однако поскольку созерцание Бога недостижимо в земной жизни, встает вопрос о возможности счастья как цели в этой жизни, что Фома называет "несовершенным блаженством".

 

В иерархии творений человеку и человеческим способностям уделяется особое место. Наиболее благородными и важными являются способности разума, которые Фома делит на практические и теоретические. На исследовании этих способностей Фома основывает свое учение о воле. Если теоретический разум направлен на постижение общего, то практический, под которым Фома подразумевает любой навык, связанный с техникой, правилами и искусством изготовления произведений, может быть добродетельным лишь тогда, когда связан с волей. Организующими состояниями воли, когда она становится причиной какого-либо действия, являются интенция,

 

- 87 -

выбор, согласие (или консенсус) и применение (или узус). Интенция - это намерение, которое является действием воли. Интенция позволяет воле направляться сразу на несколько объектов, как на ближайший, так и на конечный. После того как воля получила интенцию, разум начинает размышление, связанное с выбором, имеющим дело со средствами достижения цели. После выбора разумом этих средств воля соглашается и применяет их.

 

Основополагающим в томистской моральной философии является утверждение о свободе воли, поскольку без свободы лишаются смысла любое порицание, назидание, похвала или наказание. Это связано с индивидуальностью всякого действия. Ко множеству таких действий воля относится неопределенно, ибо в них благое не всегда постигается сразу и вместе. Так, например, с необходимостью желается блаженство, поскольку это желание связано с определенной ориентацией разума.

 

Иоанн Дунс Скотт (1265/66 - 1308),а вслед за ним и Уильям Оккам(ок. 1285 - 1349)с

 

разных позиций (первый был концептуалистом, второй - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

 

 

- 88 -

Рациональная философия

 

В сферу рациональной философии входили, прежде всего, исследование проблем, связанных

 

с понятиями "ничто", "начало", "сущее", "субстанция", "персона", или "личность", а также анализ категорий, их сопряженность друг с другом. При этом определялись возможности внепонятийного мышления. Последнее было связано с идеей речи, выраженной тропами.

 

В период доникейской патристики сформировалась мысль о возникновении мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Следствием такого обсуждения явились: 1) проблема "Filioque", связанная

с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Святого Духа, что стало причиной размежевания православия и католичества (первое признает происхождение Святого Духа только от Бога Отца, второе - "и от Сына", что и есть "Filioque"); 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" (***) и "сущность" (***)

 

Василий Великий (330 - 379)попытался обосновать и онтологическое единство Троицы,т.е. единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, т.е. различие ипостасное. Различение Лиц не должно было быть выражено логическими предикатами. Такие предикаты, не обладающие самостоятельным бытием, обозначались термином *** (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просо-пон" как "персона", а "ипостась" - как "субстанция". Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека - Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего.

 

Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь (" Павел"), или, как впоследствии это переведут на Западе, "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не только неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так мыслится единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические Аристотелевы категории "первосущность", "сущность", или "ипостась", обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица.

 

"Сущность" (в латинской традиции "субстанция") и "ипостась" ("персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о личностных свойствах, лежащих в основании самой сущности, что позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь субстанцию с субъектом. Такое сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, т.е. к началу, границе ее творения, где вопрошающий лицом к лицу стоит не перед образом Бога или какого-либо предмета, а непосредственно перед Самим Богом или предметом. С этим связано отношение Августина к универсалиям: они есть то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения - Истина, Мудрость, число. Его метод выведения универсалий основан на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа.

 

- 89 -

Решению проблемы универсалий посвящен Комментарий к Порфирию Северина Боэция, написанный в начале VI в. Подобно Августину, Боэций отменяет закон запрещения противоречия, распространяя эту отмену на всю христианскую логическую систему, полагая логику не только инструментом философии, как это делал Аристотель, но частью ее самой. Происходит сращивание логики и философии как в ее значении онтологии, так и моральной философии.

 

Понимание анализа проблемы универсалий у Боэция связано с идеей эквивокации. В Комментариях к "Категориям" Аристотеля он выделил четыре различия, проистекающие из связи вещей с именами.

 

Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, называются однозначными. Таковыми являются, к примеру, человек и животное. Будучи животным, человек может быть назван животным и иметь то же определение, что и животное: чувствующая одушевленная субстанция. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) - многозначными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разноосмысленными, а те, у которых одно и то же имя, но разные определения - двуосмысленными, или равнозначными, как например: живой человек и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и его изображения будут разные. По Боэцию, эта двуосмысленность (эквивокация) характерна для имен, союзов, предлогов и глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других - пассивное. Слово "ratio" употребляется в значении "сумма расчетов", "рассудок", " порядок вещей" и пр. К двуосмысленному относятся и переносные значения слов типа "gubernator", который в одном случае может переводиться как "кормчий", в другом - как "возница", а в третьем - как "правитель".

 

Деление на двуосмысленное и однозначное имеет значение лишь тогда, когда в наличии имеется "истинное определение", т.е. когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. "Если ты скажешь: что есть человек? - Разумное смертное животное, - то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? - Человек. И это правильно ", т.е. речь идет об однозначном. " Но если кто-либо скажет так: "Что есть человек? - Чувственная, одушевленная субстанция", то это истинно. А если скажет: "Что такое чувственная, одушевленная субстанция? - Человек", то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она - не человек".

 

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дается от общего имени, каким для "человека" и " лошади" является "животное", - в этом и подобных случаях оно всегда двуосмысленно. Такое рассуждение позволяет сделать вывод: общими именами всегда являются предельнейшие роды. Целиком и полностью входящие в субъект-субстанцию, они не определяются, а только описываются, т.е. используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый - это разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для которого "род " как универсалия не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается.

 

В Комментарии к Порфирию эквивокативна всякая вещь, которую Боэций рассматривает как подлежащую равно не только определению, но и описанию, где важная роль, наряду с субстанцией,

 

- 90 -

принадлежит акциденциям вещи, к которым относятся собственный, отличительный и привходящий признаки и из которых наиболее значим для Боэция отличительный признак, или различие.

 

Разница между определением и описанием состоит в следующем: определение как наиболее точное создается на основании родовидовых отношений, описание как наиболее подлинное есть информирование о вещи на основании собственных признаков, которые, собранные вместе, равны той вещи, которой принадлежат. Род вещи и отличительные признаки в описание не входят. Субстанция вещи как наивысший род не подлежит определению, но только описанию, представляя способ отношений между вещами, о которых она сказывается. Эквивокативность определения и описания состоит в следующем: описание содержит в себе образ, составленный из совокупности признаков некоей вещи, и само становится таким признаком в составе определения; определение, полученное на основании рода и вида, собственных признаков не вбирает, но само предъявляет такой признак при возникновении некоего вида.

 

Субстанция как наивысший род и образующиеся из нее роды и виды существуют в единичных вещах целиком и полностью, поскольку, будучи понятиями, они создаются на основании единичной вещи. В данном случае речь идет не столько о существовании универсалий, общих земному и горнему миру, сколько о существовании универсальных понятий, общих только земному миру. Проблему последних Боэций решает в концептуалистском духе: они существуют в чувственных предметах и опираясь на них, а мыслятся (абстрагируясь в уме) помимо тел. Вещь есть носитель всех признаков (и субстанциальных и акцидентальных). Без отношения к вещи как к субъекту, творящему высказывания о себе, вообще не может быть ни определения, ни описания, потому она всегда субъект-вещь, или субъект-субстанция.

 

Но вещи не существует без иной вещи. Эта инаковость определяется благодаря отличительному признаку. Отличительный признак есть то, что вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из ничего, ибо анализ действия этого признака вскрывает некоторые противоречия, существующие в системе родовидовых отношений. С одной стороны, казалось бы, "из ничего ничего не происходит", поскольку вид может получить отличие только от рода, в таком случае отличительный признак имеет генетическое происхождение. Но с другой стороны, поскольку вид богаче рода (род - животное, а вид "человек" - животное разумное и смертное, превосходя - благодаря признакам разумности и смертности - собственный род), то отличительные признаки появились "из ничего". "Ничто" есть чистая возможность вещи, ее предположенность в мыслящем субъекте. Различие у Боэция оказалось истинной универсалией, связывавшей ничто и мыслящий ум и сообщавшей вещи не только ее принадлежность к роду через определение, которое само есть признак, но и позволившей по-разному (эквивокативно) описывать саму вещь. И определения, и описания всегда оказываются образами вещи, которая, будучи носителем всех образов и подобий, постоянно ускользает от всех определений и описаний, превращая их в статусы вещи.

 

Августин и Боэций представляли две стратегии мышления об универсалиях: первый - через идею тождества, второй - через идею различия, но у обоих это общее сказывается и мыслится в системе двуосмыслен-ности бытия, как и в разнообразии общих понятий или образов.

 

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533). Странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о Том, Кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, т.е. телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не

 

- 91 -

имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог - это Отец, Сын, Святой Дух вместе", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог - это Отец", " Бог - это Сын", "Бог - это Святой Дух". По Аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не равны между собой. При фундаментальном переносе логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало - нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не определения, а свойства субъекта-подлежащего, Бога.

 

Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

 

При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического (положительных утверждений о Боге) к апофатическому, отрицательному, поскольку "Виновник всего сущего не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема".

 

Второй этап средневековой философии - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способов мышления, что спровоцировало появление бесчисленных "этимологий" (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений ("Видение Веттина" Хейтона), светских житий ("Жизнь Карла Великого" Эйнхарда), гимнов, стихотворных молитв.

 

 

Мысль Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 - после 877) обращена к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате "О разделении природы" он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Круг творения замыкается в Боге через посредство идей.

 

Третий этап средневековой философии (на ранней стадии) обусловлен появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

 

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V - X вв. Истоки схоластики принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания ("Категории" и "Об истолковании"), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирий,

 

- 92 -

Прокл), а также до- и посленикейскую патристику. Предшественниками схоластики иногда называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они осуществили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения "отцом схоластики" считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской ("катафатической") традиции и аристотелизму. В таком случае понятие схоластики тождественно понятию философии.

 

 

Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано с 1) оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод "да и нет" и 2) отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, когда мысль обосновывается внелогическим, но не сакрализованным, началом.

 

Схоластический метод при анализе идеи универсалий применялся с XI в.

 

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), известные только от его оппонентов (Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра) и касавшиеся различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя "Бог" есть имя субстанции, а не ипостаси, т.е. оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили Анселъм Кентерберийский, Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 - 4 сентября 1154), и Петр Абеляр, который был теоретиком концептуализма.

 

Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: вещи, различные между собой по форме, сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму абстрагировать от вещи, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Это связано прежде всего с идеей речи, с чем со времен Боэция связывается идея универсалий. Речь у Ансельма есть прежде всего монолог, внутреннее слово, а не конвенциональное. Вопрос заключается в степени соответствия слов и вещей. Как ясно из ансельмова онтологического аргумента, не только всякая вещь имеет имя, но всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому если существует имя "справедливость", то ему соответствует некая вещь.

 

Объяснению природы речи посвящен диалог Ансельма "О грамотном", в котором исследуется проблема паронимов (отыменного) как один из случаев эквивокации и как возможность правильности переноса значений одного и того же слова из языка одного знания в язык другого, скажем, из естественного в теологическое. Ансельм провел различие между сббственным значением слов и значением, приобретенным в процессе речи. Разница между именами (т.е. непроизводными словами) и паронимами (которыми в то время назывались слова, производные от другого имени, например, "белизна" от "белого") в том, что имена непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы - ее качество и имя, но имя при этом означается косвенно. Слово homo прямо указывает на человека, a grammaticus - косвенно, или окказионально. Важное значение при этом имеет понятие "значащий звук", которому по природе свойственно прямое значение, но при употреблении он может приобретать окказиональное значение.

 

При исследовании функции сооственных и окказиональных значений "значащих звучаний" Ансельм обнаружил важное отличие определений имени и глагола от тех, которые им дал Аристотель. По Аристотелю, имя - это устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, глагол же, наряду с этим, обозначает и время. Ансельм утверждал, что такие определения подходят к имени и глаголу при условии их прямого значения, а не окказионального. Так, слово "сегодняшний" оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно

 

- 93 -

обозначает время, что является признаком глагола. Отсюда следует вывод, что если вещь не может одновременно относиться к нескольким категориям, то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения. "Белый" может означать качество и обладание этим качеством, т.е. слово " больше" вещи, о которой оно сказывается; его смысл превосходит границы его формы, и потому оно может как бы стоять над разными формами знания и употребляться в каждом из них при строго определенном значении.

 

Любое предложение правильно и истинно, если: 1) используется в условиях, отвечающих содержанию его значения (выражение "Сократ сидит" грамматически правильно, независимо оттого, сидит ли Сократ); 2) применяется в ситуации, соответствующей положению вещей (выражение "Сократ сидит" фиксирует состояние сидящего Сократа); 3) употреблено для обозначения того, что не обозначает, в силу правильности собственных значений; 4) употребляется при отсутствии условий для их неверного употребления ("человек - это животное"). Один и тот же "значащий звук", выражая разные смыслы, которые необходимо учитывать при отнесенности этого предложения к теологическому или естественному знанию, может служить универсалией для разных видов знания в силу эквивокации.

 

Петр Абеляр (в "Диалектике", "Логике для начинающих ", "Теологиях") полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично - полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, т.е. универсально обладает и универсалиями. Под термином "субъект" Абеляр понимал: 1) подлежащее; 2) основание; 3) предположение. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности. Звук уже не Божественное слово и еще не человеческая речь. Он принципиально эквивокативен.

 

Идею эквивокации Абеляра можно представить в трех аспектах: 1) находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3) сама речь представлена как тропы-иносказания. Так, например, двуосмысленно объясняется слово "персона". В "Теологии Высшего блага" Абеляр выделяет четыре его значения: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (представление о юридическом лице), поэтическое (драматический персонаж, "передающий нам события и речи") и грамматическое, где один и тот же человек представлен в трех лицах: в 1- м лице - человек, говорящий о себе; во 2-м лице - человек, к которому обращена речь; в 3-м лице - человек, о котором некто сообщает другому.

 

Речь, как бы схватывает, или конципирует, все возможные произнесения, осуществляя связь вещей и речей. Речевое высказывание образует концепт, который надо отличать от понятия. Понятие непосредственно связано с языковыми структурами, которые выполняют объективные функции становления мысли, независимо от общения. Концепт с общением связан неразрывно. Определение его таково: 1) концепт формируется речью; 2) освященной, по средневековым представлениям, Святым Духом и 3) потому осуществляющейся "по ту сторону грамматики или языка" - в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает наличие другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7) память и воображение - неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, но с другой - он 9) синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в будущее, а как акт суждения - в настоящее.

 

- 94 -

Одной из важнейших идей Абеляра была идея переноса, или трансляции значений из одного вида знания (естественного или математического) в другой (теологический).

 

Проблемы концепта, эквивокации и переноса имели существенное значение и для знаменитого философа того времени Гильберта Порретанского.

 

Гильберт Порретанский -современник Петра Абеляра,Гильома из Шампо,БернардаКлервоского, ученик Ланской и Шартрской школ. В Шартре он долгое время (1126 - 1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт - магистр в Париже, с 1142 г. до кончины - епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр предостерег его стихами Горация: " Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний". И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое, по его мнению, вело к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов - о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания "дела" Абеляра, и положение Гильберта не было затронуто. Гильберту принадлежат три произведения: Комментарии к Теологическим трактатам Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к Посланиям ап. Павла.

 

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, есть такова, " какой она является" (quod est), "благодаря чему-то", что делает ее таковой (quo est). Вещь, какова она есть, - не "чтойность", или сущность вещи, а скорее - "этость" вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. "Этость" свидетельствует о ее реальности, поскольку "это" существует. Существование - знак конечной реальности, сущность - свидетельство ее возможности. "То, каковой является вещь", Гильберт называет субсидирующим, т.е. имеющим место сейчас, а "то, благодаря чему вещь такова", субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

 

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами - "конкретностью" и "сингулярностью", связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у Гильберта есть чувственноинтеллектуальное "конкретное целое", поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью, способствуя прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же - не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность "того, благодаря чему вещь существует", - необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и численно представляет одну "естественную конкрецию". Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она - одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек - уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он - универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

 

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

 

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общее с другими предметами и собственное. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми.

 

 

- 95 -

Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

 

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого данного человеком определения. Высказывание "человек бессмертен" означает неразрывность его души и тела, "человек смертен" - признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного, а не теологического знания. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле "Божий человек", где термин "Божий" употребляется в переносном смысле - в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином "трансляция", как у Абеляра, и термином "трансумпция" (перестановка), который входил в то, что в то время называлось тропологией (логикой, в основании которой лежали тропы).

 

Идея трансумпции предполагала анализ всех отклонений от устоявшихся речевых выражений, позволявших осуществить перевод терминов из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой - один Бог, в то время как для естественного знания утверждение "Платон-человек и Сократ-человек - один человек" ложно. В выражениях "Бог есть" и " человек есть" экзистенциальный смысл "есть" применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, каким образом вещь есть - человек благодаря человечности, камень - каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от чего-то другого, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. "Есть" при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Более того, пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания "человек есть" может быть правильно интерпретирован, только если "есть" понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании "Бог есть". Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытался решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, чему она присуща.

 

 

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета. По имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, он стал именоваться Сорбонной. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн Сины (980 - 1037), Аверроэса, или Ибн Рушда (1126 - 1198), Моисея Маймошда (1135 - 1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля. Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII в. был главным образом веком монашеско-рыцарских орденов, то XIII в. - нищенствующих, прежде всего францисканцев и до миниканцев, существенно изменивших взгляд на мир. Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82 - 1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170 - 1221), предписавшего братьям не заниматься "свободными искусствами" и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей - Альберта Великого и

 

 

- 96 -

Фому Аквинского. Доминиканцы развивали схоластический метод рассуждений, францисканцы - мистический и научный.

 

Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся надвое: "старую логику" и "новую логику". Предметом первой был анализ связей слов и вещей, основанный на "Категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, предметом "новой" - анализ логических отношений, базирующийся на подлинных "Первой" и "Второй аналитике", "Топике" и "О софистических опровержениях" Аристотеля. Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает вид сводов ("новейшая логика"). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и пр. Все эти темы собраны в "Кратком своде логики" Петра Испанского (второе десятилетие XIII в. - 1277). Подлинным реформатором логики был Раймонд Луллий (1234/35 - 1315/16), создавший теорию комбинирования понятий ("Великое искусство"), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные комбинации этих терминов и предикатов силлогистического типа.

 

В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье. Самыми известными представителями этого течения были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. В трактате Боэция "О вечности мира" речь идет об анализе идеи " двойственности истины". Разум, полагал он, утверждает истинность на иных основаниях, нежели вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира.

 

Утверждение христианина: мир не вечен. Первое начало - это причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал; мир - это то, что свое бытие получает от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности и новизне.

 

Утверждение "натурального философа": мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего. Следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. То, что треугольник составляют три угла, равные двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным своей причине.

 

Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различенность оснований Божественного и физического миров. Согласованна суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если "тонко понимающий христианин", как пишет Боэций, допускает "разные основания". Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.

 

Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности формы и материи. Форма, пишет Фома, есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто материя есть "принцип индивидуации". Из этого можно заключить, что с