Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [511].

Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли:

TХ ”Onoma to Qes Qej ™sti kad Qej [512]Ґll' Р QeТj ote noma ote to ˜auts ”Qnom sti [513]Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому — его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых, чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности — в новозаветном языке, сказуемое все же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объеме его, подводится подлежащее а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытий, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же: не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея — конкретная полнота смысла Словами: «Вы есте соль мира — `Ume‹j ™ste tХ ¤laj tБj gБj (Мф. 5, 13) — утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них — апостольство — подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: «`Ume‹j ™ste ¤laj tБj gБj»), но — что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль, — это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф. 5, 13; 5, 14; 6, 22; 16, 16; 26, 28; Мк. 14, 22; I Кор. 11, 23 — 24; Ин. 11, 25; 14, 6; Еф. 1, 23, и т.д.).

Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых — установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, — подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т.е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в. — длительном споре об энергиях и сущности Божией [514]. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого — энергия Его существа, или это нечто обманчивое — субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых, — «тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т.е. или признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т.е. от природы, естества fЪsij происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия».

Во-вторых [515], — «тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т.е. энергии, свойственной Его природе], а — одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно».

В-третьих, — «тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь».

В-четвертых, — «тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит — мыслить Бога существом сложным».

В-пятых, — «тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии».

И, наконец, — «тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т.е. людям, вообще твари, — всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии». [516]

Установка церковным сознанием этих основных положений — по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, — Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исцелил», «Бог сказал» и пр. — всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, — деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, — из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, — человека, животного, материи, электрона, и т.п., — он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, — и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту — всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия — понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:

Если есть В, то есть и А, так и: Если есть В, то нет А.

 

Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений, — в символическом знакоположении: А É В А É – В В É А В É – А где É означает связь включения: «следовательно», «если — то», «когда — то», «or», и т.п., а минус перед знаком термина — его отрицание, частицу «не».

Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлеченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями. — В знаках:

IА É В: В É АIIА É — В: В É АIIIА É — В: В É – АIVА É В: В É –АНикаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений:

Iявление É сущность: сущность É явлениеимманентизмIIIявление É — сущность: сущность É явлениекрайний позитивизмIIIявление É — сущность: сущность É — явлениекантианствоIVявление É сущность: сущность É — явлениеплатонизм Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это — имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление — кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти — имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем XX-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему А É В: В É — А.

Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки.

XI.

В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? — Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковнославянское И-М˜ = И-МЄ, МЯ = М˜ = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому ma = и т.д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, т.е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия — не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, — оно означает ™nљrgeia, а не њrgon. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, М˜, men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т.е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос — какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, т.е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, т.е. с й, j. Но й, «полугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jmЋ и jmйno, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gmeno — ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть еще коренная гортанная, — один элемент корня:

имя = гортанное +? + мя.

Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что им˜ = им-м˜ = ин-м˜, это видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imi.

Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому:

имя = гортанное + носовая +? + мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам:

латинское – nomen санскритское — namen древнебактрийское – (язык Зенд-Авесты [517])nama новоперсидское — nam готфское — namф древневерхненемецкое — namo осетинское (дичарское) – (древнейшее)nom французское — nom немецкое — Name армянское — a-nun (из anuan = an-man) греческое — Ф-nomaОбращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных.

Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому ђ или o — звук промежуточный между ђ и o, который получится, если быстро произносить aoaoao …… .; так и еврейский камед, долгое ђ — произносится по-сефардимски иногда, a по-ашкеназимски всегда — как o.

Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:

Имя = гортанное+носовая,+гласная ђ o +мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как й, j или в слове иудей, йудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция:

Gnosco входит в слова co-gnosco, a-gnosco и т.д. Здесь: греческое Фnoma есть Ф-gno-ma, и это сказывается в ионийском oЬnoma, где с выпадением g произошло в виде компенсации удлинение начального o. Здесь от – gi‑gnиskw, њgnwn, њgnwka, gntТj, gnиisma и т.д. Санскритское naman первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь.