Глава IX. Два аспекта Церкви

 

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, "наполняющего все во всем". Единство Тела относится к природе, "единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына - Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это - личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию.

Отец Конгар в своей книге "Разобщенные христиане" утверждает, что "восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в тайне Церкви прежде всего то, что объемлет ее как Божественную реальность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезиологического общения. Известна, говорит он, относительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь действительно они в значительной степени остановились на христологии, еще больше на пневматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом" [279]. В известном смысле отец Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от слабого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии "экклезиологическое бытие как таковое" - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее "земному аспекту" и к ее "приложимости к людям", не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет отец Конгар в догматическом предании Восточной Церкви какую-то церковную социологию и напрасно оставляет в стороне, не замечая его, все огромное богатство канонического предания Православной Церкви: сборники столь разнообразных канонических правил - замечательное произведение византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, как и вся современная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви "в ее земном аспекте", неотделимы от христианских догматов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических правил это общество представляется некоей "тоталитарной коллективностью", в которой не существует "права отдельных личностей", но в то же время каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассматриваться только как средство. Это - общество, где согласование интересов индивида с интересами коллектива не является неразрешимой проблемой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наивысшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.

Впрочем, речь здесь идет не об "индивидах" и "коллективе", а о человеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение- основа этого природного единства; Пятидесятница-утверждение личностной множественности.

В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинственное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали троичный догмат в учении Православной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо как говорит святой Григорий Нисский, "христианство есть подражание Божественной природе" [280]. Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это повторяют, канонические правила - подтверждают, как, например, знаменитое 34-е Апостольское правило, устанавливающее синодальное управление митрополичьих округов: "да прославятся Отец, Сын и Святой Дух" в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость". Ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" (или соборность) содержит в себе не только "единство", но и "множество". Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно "кафоличный", есть образец, есть "канон" всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом.

Церковь, по учению святого Кирилла Александрийского, "есть град святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону - закон не сделал совершенным никого (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты и избавившись от всякой скверны" [281]. А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к источнику Святого Духа [282]. Нужно быть соединенным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое - как соединение с Христом, так и стяжание благодати - соделываются тем же Духом Святым. Святой Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: "Святой Дух, - говорит он, - присутствует во всех людях без исключения, как хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождении, но Он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них, по только в благоразумных, то есть в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали достойными обожающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное" [283]. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг - круг святых (благоразумных - twn sunientwn, как говорится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.

Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек - микрокосмос, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, - "макроантропос" [284]. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни. В определенный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных существ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим "все во всем". Но, по учению святого Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (kata carin), другие же вне благодати (para thn carin)" [285]. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же останутся вовне, в "кромешном", и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых.

Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, во смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть [286], и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и воскресение, говорит святой Григорий Нисский. Крещение - образ смерти Христа - есть уже начало нашего воскресения, "выход из лабиринта смерти" [287]. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, становится, по учению святого Афанасия Великого, "корнем нашего воскресения и нашего спасения" [288].

Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. "Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы - духоносные человеки" [289]. Это присутствие в нас Святого Духа - условие нашего обожения - не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различия между грехами смертными и простительными, чужды восточному преданию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) может замутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Спитого. Сакраментальная жизнь, "жизнь во Христе" [290], есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека. "Благодатное состояние" в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это - динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: "Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих", говорит святой Ефрем Сирин [291].

Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно все более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых - это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви: "Узнаем чудо этого таинства, - говорит святой Иоанн Златоуст, - в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". О том же более точно говорит и святой Иоанн Дамаскин: "Если (через причащение) действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами" [293].

В таинстве Евхаристии Церковь является единой природой, соединенной со Христом: "Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храмина - моя человеческая плоть - соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым - о чудо, - каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные" [294]. Такими словами святой Симеон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в котором мы становимся членами Тела Христова. Это единение вводит в глубину нашей природы "огонь Божества", нераздельный от Тела и Крови Христа. "И я... причащаюсь огня, будучи сеном, и - дивное чудо - несказaннo орошаем, как некогда купина неопальне горящая" [295].

В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства, откуда и сомнения святого Симеона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает, что ему делать со "страшными и обоженными" членами своего тела. Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу, cristoeidoV; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали "двуприродными", соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова. Ибо Церковь - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Святого Духа.

Но эта множественность может осуществляться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность - множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в личностях святых, восприявших обожающий огонь Святого Духа.

Не следует "добиваться" того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к совершению дела, противного делу Христа. "Кто не собирает со Мною, расточает" (Мф. 12, 30). А "расточать" нужно нам со Христом, отказываясь от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью. "И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?" (Лк. 16, 12). Наша природа - чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью: тварная благодать - наша: она подается нам Духом Святым. Это - непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная действием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако - единая Церковь, потому что она - единое Тело, единая природа, соединенная с Богом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совершенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в будущем веке. Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них - соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих.

Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на которые указывает апостол Павел в своем Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви, или, вернее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь представлена (стихи 17-23) как исполнение домостроительства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Святого Духа. Отец славы дает верующим Духа Премудрости и откровения pneuma sofiaV kai apokaluyewV), дабы они познали свое призвание (klhsiV), то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (klhronoma), которое проявится в святых, в соединении, осуществленном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким образом, христологический аспект Церкви открывается нам через ее аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа, Которого Отец воскресил из мертвых и посадил одесную Себя "превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви", Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала - христологическое и пневматологическое - даны одновременно, почти спаяны в высочайшем синтезе: "(Церковь) Тело Его, полнота Наполняющего все во всем", htiV estin to swma autou, to plhrwma tou ta panta en pasin plhroumenou. Церковь - это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она - не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и в то же время она - реальность в становлении. Соединенная со Христом, "воипостазированная" Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это - соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа. С другой стороны, в человеческих личностях, - в ипостасной множественности своей природы, Церковь достигает своего совершенства только виртуально. Дух Святой сообщает Себя каждому человеку. Он раскрывает перед каждым членом Тела Христова всю полноту божественного наследия, но человеческие личности, тварные ипостаси Церкви могут стать "двуприродными", только если они свободно восходят к совершенному соединению с Богом, если они осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собственной волей. Божественная Ипостась Сына снизошла к нам, Она соединила в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возможность человеческим ипостасям подниматься к Богу и, в свою очередь, соединить в себе, в Духе Святом, нетварную благодать с тварной природой.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, созидать свою личность в благодати Духа Святого. Но мы строим, по слову апостола Павла, на основании уже положенном, на незыблемом камне, который есть Христос (1 Кор. 3, II). Основанные на Христе, содержащем нашу природу в Своей Божественной Личности, мы должны стяжать соединение с Богом в наших тварных личностях, стать, по образу Христа, личностями "двуприродными", то есть, по дерзновенному слову святого Максима Исповедника, "надлежит нам соединить любовью тварную природу с природой нетварной, проявляя их в единстве и тождестве стяжанием благодати" [296]. Соединение, совершившееся в Личности Христа, в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии.

В своем христологическом аспекте Церковь представляется нам организмом, обладающим двумя природами, двумя действованиями и двумя волями. В истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства - заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невидимую - единственно истинную и абсолютную, - и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентному совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность - священна, где все обязательно, как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, "синергизму", соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константинопольского патриархата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых "экуменических" и тому подобных движений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих.

Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постояннное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое неличное соединение со Святым Духом, такая условная святость церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослужебным действиям духовенства. Таким образом, таинства и священнодействия, совершаемые в Церкви, заключают в себе две воли и два действия, проявляющиеся одновременно: священник, благословляя хлеб и вино на престоле, призывает Святого Духа, Святым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произносит слова разрешительной молитвы, и отпускаются грехи по воле Божией. Епископ возлагает руки на посвящаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священства, и т. д. Мы видим то же согласование обеих воль в применении епископской власти, хотя и с некоторыми оттенками. Действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер, ибо епископ действует по власти, данной ему Богом; подчиняясь его воле, мы подчиняемся воле Божией. Однако здесь неизбежен и личный элемент, если епископ лично не стяжал благодати, если его разум не просвещен Духом Святым, он может действовать под влиянием человеческих побуждений, может заблуждаться в отправлении власти, дарованной ему Богом. Несомненно, он понесет пред Богом ответственность за свои действия, но они тем не менее имеют объективный и обязательный характер, исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства. Определения Соборов также выражают несогласованность обеих воль в Церкви. Поэтому первый Собор, Собор апостольский, образец всех церковных Соборов, и предваряет свои постановления формулой: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Однако если Соборы свидетельствуют о Предании в своих обязательных и объективных решениях, сама утверждаемая ими истина подчиняется каноническим формам. Действительно, Предание имеет характер пневматологический, оно - жизнь Церкви в Духе Святом. У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защищать истины веры. Здесь в кафоличности (соборности) Церкви ее аспект христологический сочетается с аспектом пневматологическим: властью, полученною ею от Христа, Церковь утверждает то, что открывает Дух. Но способность определять, выражать, заключать в точные догматические формулы тайны, непостижимые для человеческого ума, принадлежит христологическому аспекту Церкви, основанному на воплощении Слова.

Тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражающих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и действующим. Икона, крест - не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они - вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством.

То же можно сказать о святой воде, крестном знамении, словах Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях, фимиаме, возжженных свечах - все это символы в реалистическом смысле этого слова, вещественные знаки присутствия духовного мира. Обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представление, обращенное к нашим чувствам и напоминающее нам о реальностях духовного порядка. Слово anamnhsiV не означает просто "воспоминание", оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в церкви присутствующей. Именно в этом смысле святой Максим Исповедник и говорит о символике богослужения. Божественная литургия представляется ему совокупностью спасительных промышлений Божественных. Вход знаменует первое пришествие Спасителя. Вхождение первосвященника в алтарь, к горнему месту - есть образ Вознесения. Вход сослужащих символизирует вхождение в Церковь язычников. Отпущение грехов - суд Божий, открывающий каждому особую о нем волю Божию. Священные песнопения выражают радость, охватывающую чистые сердца и возносящую их к Богу. Прошения о мире напоминают о мире созерцательной жизни, наступающей после страшной борьбы подвижничества. Чтение Евангелия, схождение первосвященника с горнего места, удаление из храма оглашенных и кающихся, закрытие церковных дверей символизируют действия Страшного суда: второе пришествие Господне, разделение на избранных и осужденных, исчезновение мира видимого. Затем Великий вход представляет собой откровение мира невидимого: лобзание мира - соединение всех душ в Боге, совершающееся постепенно. Исповедание веры есть великое благодарение избранных: "Свят, свят, свят" - возношение душ к ликам ангельским, которые в неподвижности вечного движения окрест Бога славословят и воспевают Троицу. "Отче наш" есть наше сыновство во Христе, а конечное песнопение "Един свят, един Господь Иисус Христос" вызывает и нас мысль о последнем входе тварного в бездну единения с Богом [297]. Церковные праздники заставляют нас участвовать в событиях земной жизни Христа на уровне более глубоком, чем в плоскости простых исторических событий, ибо в Церкви мы уже больше не зрители, а свидетели, просвещенные Духом Святым.

Мы рассмотрели христологический аспект Церкви, условия, так сказать, объективные и незыблемые, обоснованные тем, что Христос - глава Своего мистического Тела, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть двуприродный организм. Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы полнотой, если бы мы устранили другой аспект, более глубокий, менее видимый, но тем более важный, что он относится к самой конечной цели Церкви - к соединению с Богом, которое должно совершиться в каждой человеческой личности. Это - ее пневматологический аспект, имеющий своим началом тайну Пятидесятницы. Разница между этими двумя аспектами Церкви станет для нас ясной, если мы сравним присутствие благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет характер предопределенной необходимости, с иным ее присутствием в Церкви: присутствием благодати более сокрытым, не только явным и функциональным, но соединенным с самим существом ее носителя: это благодать, ставшая собственностью отдельной личности, ее "личностным" стяжанием. Если в первом случае присутствие благодати как бы объективное, то мы могли бы сказать, что во втором - это присутствие субъективное, если бы только это слово не имело некоторого предосудительного смысла чего-то неопределенного. Поэтому мы лучше скажем, что первое присутствие благодати обосновано предопределением, тогда как второе - избранничеством. Это проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Матери или молитвами святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжавших благодать, то есть в святых. Ведь именно благодать действует в личностях и через личности, как их собственная сила - те Божественные и нетварные силы, присвоенные тварными личностями, в которых совершается соединение с Богом. Ибо Святой Дух сообщает божественность человеческим личностям, призванным осуществить в себе обожающее соединение - ту тайну, которая откроется в будущей жизни, но начатки которой просвечиваются уже здесь, на земле, в тех, кто уподобляется Богу.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, незыблемой основой, о которой говорит апостол Павел: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом" (Еф. 2, 19-22). В своем пневматологическом аспекте - аспекте домостроительства Святого Духа по отношению к человеческим личностям (о которых говорит апостол Павел в конце вышеприведенного текста) - Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь представляется как Тело Христово; во втором - как пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта друг от друга неотделимы и, однако, в первом Церковь бытийствует в Ипостаси Христа, тогда как во втором мы можем отчасти усматривать ее собственное бытие, отличное от бытия ее Главы.

Действительно, если мы обратимся к образу единения Христа с Церковью у апостола Павла, к образу единения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего Тела, Глава Церкви в том же смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке - "двое в плоть едину", oi duo eiV sarka mian (Еф. 5, 31). В этом таинственном союзе (to musthrion touto mega estin), - говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть "Церковь Христова". Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она - лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя - какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе "в плоть едину", eiV sarka mian? Какова собственная ипостась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы видели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой, неявленной. Он скрывается, как бы отождествляется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу - Божество, обожающие энергии. Он становится началом обожения человеческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действительно, Дух Святой не содержит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой личности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии как Невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соединяющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: "тайна сия велика есть". Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человеческими ипостасями, обоженными вокруг Христа - Божественной Ипостаси воплощенной.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свершения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность- Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего человеком. Та, что добровольно стала возможностью, средством к воплощению, осуществленному в Ее природе, очищенной Духом Святым. Но Святой Дух сошел еще раз на Пресвятую Деву в день Пятидесятницы, в этот раз не для того, чтобы воспользоваться Ее природой как средством, но даровать Себя Ее личности и стать средством Ее обожения. И пречистая природа, носившая в Себе Слово, вошла в совершенное единство с Божеством в личности Матери Божией. Если Она и осталась еще в миру, если Она и подчинилась условиям человеческой жизни, вплоть до принятия смерти, то это лишь в силу Ее совершенной воли, в которой Она повторяла вольное истощание (kenwsiV) Своего Сына. Но смерть больше не имела над Ней власти; как и Ее Сын, Она воскресла и взошла на небо, - первая человеческая ипостась, осуществившая в Себе конечную цель, ради которой был создан мир. Таким образом Церковь и вся вселенная имеют отныне свое завершение, свое личное совершенство, открывающее путь к обожению всей твари.

Святой Григорий Палама в своих беседах, посвященных Пресвятой Деве Марии, видит в Божией Матери тварную личность, соединяющую в Себе все совершенства тварные и нетварные, абсолютное осуществление красоты мироздания. "Желая создать, - говорит он, - образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдельный черты красоты, которые Он роздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или, вернее, Он сделал из Нее как бы смешение всех совершенств, божественных, ангельских и человеческих, высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее" [298]. Матерь Божия по словам этого учителя Церкви, есть "грань тварного и нетварного" [299]. Она перешла грань, отделяющую нас от будущего века. Поэтому, свободная от условий времени, Дева Мария является причиной того, что Ей предшествовало; Она одновременно главенствует над тем, что наступило после Нее. Она дарует вечные блага. Именно через Нее люди и ангелы получают благодать. Ни один дар не принимается в Церкви без помощи Божией Матери - Начала Церкви прославленной [300]. Как достигшая предела становления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени.

Одно из Богородичных песнопений Восточной Церкви восхваляет Божию Матерь как человеческую личность, достигшую полноты Божественного бытия: "Всемирную славу, от человек прозябшую и Владыку рождшую, небесную дверь, воспоим Марию Деву, бесплотных песнь и верных удобрение. Сия бо явися небо и храм Божества. Сия преграждение вражды разрушивши, мир введе и Царствие отверзе. Сию убо имуще веры утверждение, Поборника имамы из Нея рождшагося Господа. Дерзайте убо, дерзайте, людие Божий, ибо Той победит враги яко всесилен" [301].

Тайна Церкви запечатлена в двух этих совершенных личностях: Божественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией.

 

Глава X. Путь соединения

 

Обожение, jeosiV, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле это обожающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.

В начале прошлого века преподобный Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви: "Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской - есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал: "Всяк, иже не собирает со Мной, расточает" (Мф. 12, 30)" [302]. Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели - не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.

Понятие "заслуги" чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеют того значения, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установкой восточного богословия в его понимании благодати и свободы. На Востоке этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на Западе, начиная со времени блаженного Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: "Как благодать Божия, - говорит он, - не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (proelqousai eiV tauton) [303]. Следовательно, благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной "заслуг" нашей свободной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, "стяженной" человеческой личностью. Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на чашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.

Это учение, верное апофатическому духу восточного Предания, раскрывает, избегая положительных и рационалистических терминов, тайну одновременного действия благодати и свободы в доброделании. Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать между собой, как два чуждые друг другу предмета. Блаженный Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника и стал на ту же рационалистическую позицию: на ней вопрос этот никогда не может быть разрешен. Участвовавший в этом споре представитель восточной традиции святой Иоанн Кассиан, бывший одновременно и против пелагиан и против блаженного Августина, уже не мог быть правильно понят в подобных условиях. Его "над-спорная" позиция была в рационалистическом плане принята за "полупелагианство" и осуждена на Западе. Восточная же Церковь, напротив, всегда считала его выразителем истинного учения [304]. Святой Кассиан Марсельский, один из учителей христианского подвижничества, стал отцом западного монашества до святого Бенедикта, который в большинстве случаев опирался на творения Кассиана; как сам святой Бернард, так и вся цистерцианская школа многим ему обязана. Но в дальнейшем мы видим все более и более обостренное расхождение между духовной жизнью, вдохновленной перенесенным на Запад святым Иоанном Кассианом восточным Преданием, и августиновским учением о соотношении благодати и свободы, которое стало развиваться и распространяться на Западе по мере того, как последний терял живой контакт с Востоком. Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы. Так, святой Макарий Египетский говорит: "Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей" [305]. В XIX веке епископ Феофан, великий русский аскетический писатель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения, но он также говорил, что "человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией" [306]. "Благодать, - по словам святого Макария Египетского, - непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью" [307]. Это то, что преподобный Серафим называл "стяжанием благодати" - субъективная сторона нашего соединения с Богом.

Духовная жизнь начинается с обращения (epistrojh) - со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Слово "мир" взято здесь в его аскетическом значении. По учению святого Исаака Сирина, мир - это совокупность человеческих страстей. Для этого великого аскета и мистика страсти - это элементы, которые сменяются в непрерывном течении: "Где страсти прекращают свое течение, там мир умер" [308]. Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который также есть свободное разобщение с Богом. Таким образом, обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Святой Иоанн Лествичник (VII в.) говорит об этом в кратчайшем своем определении: "Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств" [309]. "Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горячность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни своей не переставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию" [310].

Однако если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. А сердце (h kardia), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть "рабочая храмина дел правды и неправды" [311]. Это сосуд, содержащий все пороки, но там также - и "Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати..." [312]. "Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души" [313]. Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое естество. Дух (nouV, pneuma) - высший элемент человеческого естества - является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (nouV) в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он - местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, - дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять nouV, с образом Бога в человеке [314]. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать "духовным" (pneumatikoV), приобрести "подобие" Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатию, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце - средоточие человеческой природы, которая должна быть обожена. "Единение ума с сердцем", "нисхождение ума в сердце", "хранение сердца умом" - эти выражения постоянно встречаются, в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека - ум бессилен. Без ума - сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом - не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли: "Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы", - говорил Исаак Сирин. Чтобы победить в этой борьбе, нужно постоянно быть обращенным к Богу. "Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога" [315]. Когда в человеке уменьшается горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости - основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом.

Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (praxiV) и в области созерцания (qewria). Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно - гносис, h gnwdiV [316]. Святой Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не основанная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (anupostatoV jagtasia); также и делание, если оно но одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан [317]. Ибо, по словам святого Исаака Сирина, "сама жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму целостность созерцания" [318]. Следовательно, деятельная жизнь - делание - состоит в очищении сердца, и это - деятельность сознательная, так как ею руководит ум (nouV), созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо.

Евагрий Понтийский (IV в.) учит, что делание (praxiV) приводит человека в конце концов к бесстрастию (apaqeia), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает [319]. Бесстрастие - не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не "подвержен"; но он также и не "активен" в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он - бдителен. "Трезвение" (nhyiV), "сердечное внимание" (h kardiokh prosoch), способность различения и суждения (diakrisiV) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они - последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь - значило бы искажать перспективы духовной жизни или создавать беспорядок.

Святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Если покаяние - начало этого пути, "врата благодати" [320], это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово "покаяние" не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово metanoia означает в буквальном смысле "перемена мыслей", "изменение ума". Это "второе возрождение", которое нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоянный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы. Такое состояние души противоположно самодовольству, духовному "мещанству" всякого фарисея - всякого "праведника", полагающего себя в "благодатном" состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела. "Покаяние, - говорит святой Исаак Сирин, - всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами" [321]. Такое понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство.

Душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это - остановка на пути к восхождению, "нечувствие окаменелого сердца", признак духовной смерти. Покаяние, по учению святого Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но "источник слез после крещения больше крещения" [322]. Такое высказывание может показаться парадоксальным, оно может даже и соблазнять, если только мы забываем, что покаяние есть плод благодати, полученной при крещении, что это - та же благодать, но стяженная, приобретенная человеком, ставшая в нем "даром слез" - верным признаком того, что сердце растопилось Божественной любовью [323]. "Мы не будем обвинены, - говорит тот же святой, - при исходе души нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но без сомнения дадим ответ Богу за то, что не плакали непрестанно о грехах своих" [324]. Эти благодатные слезы - завершение покаяния - одновременно являются началом бесконечной радости (антиномия блаженств, возвещенных в Евангелии, - "Блажени плачущий, яко тии утешатся"). Слезы очищают природу, ибо покаяние - не только наше усилие, наш труд, но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего. Это - возвращение к Богу, исцеление немощной природы, как говорит святой Иоанн Дамаскин, когда он определяет покаяние: "Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу" [325]. Эти усилия необходимы на всех этапах нашего восхождения, ибо, как говорит святой Исаак Сирин, до самого конца мы должны остерегаться нашей собственной свободы [326]. Молитва мытаря: "Боже, милостив буди мне грешному" сопровождает праведника до врат Царства Небесного, ибо христианин, идущий путем спасения, должен постоянно находиться "между страхом и надеждой", как говорил отец Амвросий Оптинский, один из великих старцев прошлого века. Святой Исаак Сирин выразил эту мысль в потрясающих словах: "Покаяние есть трепет души перед вратами рая" [327]...

Если человек не обращается к Богу по собственной своей воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может исцелиться [328]. Молитва начинается с плача и сокрушения, но не следует, - по слову святого Нила Синайского, - самому этому средству против страстей становиться страстью [329]. Существует деятельная молитва, молитва словесная; она приводит к бесстрастию, к пределу молитвы, oroV thV apaqeiaV. И тогда начинается молитва созерцательная, молитва без слов, в которой сердце в молчании раскрывается перед Богом. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духовной жизни. Это "всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренне), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном", говорит святой Исаак Сирин, придавая чрезвычайно широкий смысл слову "молитва" [330].

Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, то есть сознательным и добровольным. "Сила молитвы, - говорит святой Григорий Палама, - совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем" [331]. Молитва совершеннее упражнений в добродетели: она - "начальник лика добродетелей" (korujaioV tiV tou corou twn aretwn) [332]. Все добродетели в своей совокупности должны служить молитвенному совершенству; с другой же стороны, добродетели не могут быть прочными, если ум не будет постоянно направлен к молитве. Но величайшая из добродетелей - любовь к Богу, в которой совершается таинственное единение с Ним, есть плод молитвы - h agaph ek thV euchV - говорит святой Исаак Сирин [333]. Потому что в молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с другом.

Молитва начинается с прошений, - это, по святому Исааку Сирину, "просительная молитва", полная забот и боязни [334]. Здесь только подготовление к настоящей молитве, к "молитве духовной", постепенное восхождение к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосредоточивается, собирается, частные просьбы прекращаются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на молитву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы перестаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое состояние называется "чистой молитвой" (proseuch kaqara). Оно-конец делания (praxiV), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, согласованность двух воль, продолжается на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще находится в движении, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это - молитвенное совершенство, духовная молитва, или созерцание. "Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум" [335]. Это - абсолютный мир, покой - hsucia. "Душевные движения, за строгую непорочность и чистоту, делаются причастными действенности Святого Духа... Естество пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем" [336]. Это - "молчание ума", которое выше молитвы, состояние будущего века, где "...святые, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и не будет уже иметь в себе движения к чему-нибудь" [337].

Это "удивление", "изумление", "восхищение" ума в состоянии "молчания" пли покоя (hsucia) иногда именуется "исступлением" (ekstasiV); человек выходит из своего бытия и не знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной; он уже не принадлежит себе, он принадлежит Богу. "Тогда, - по словам святого Исаака Сирина, - отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит" [338]. Впрочем, экстатические состояния с характерной для них пассивностью, с потерей свободы и сознания самих себя особенно типичны для начала мистической жизни. Святой Симеон Новый Богослов говорит, что экстазы и восхищения приличествуют лишь новоначальным и неискушенным, тем, чья природа не стяжала еще опыта мира нетварного. Святой Симеон сравнивает экстаз с состоянием человека, родившегося в мрачной темнице, освещенной слабым светом светильника, с узником, не имеющим никакого понятия ни о свете солнца, ни о красоте внешнего мира, и вдруг увидевшим этот свет и освещенный солнцем мир сквозь трещину в стене своей темницы. Такой человек пришел бы в исступление и пребывал как бы "вне себя". И вот, постепенно его чувства привыкали бы к свету солнца, приспособлялись к данным нового опыта. Так и душа, преуспевающая в духовной жизни, не знает больше восхищения, но знает постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет [339].

Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой. В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицем Божиим есть молитва. Но нужно, чтобы это предстояние стало состоянием сознательным и постоянным; молитва должна стать непрестанной, непрерывной, как дыхание, как биение сердца. Это требует особого искусства, особых молитвенных приемов, целой духовной науки, которой всецело посвящают себя монахи. Метод внутренней или духовной молитвы, известный под именем "исихазм", принадлежит аскетическому учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности. Передаваясь от учителя к ученику устным путем, примером, духовным руководством, эта наука внутренней молитвы была изложена письменно только в начале XI века в одном трактате, приписываемом святому Симеону Новому Богослову. Позднее она была предметом специальных сочинений Никифора монаха (XIII в.) и в особенности святого Григория Синаита, восстановившего практику внутренней молитвы на Афоне в начале XIV века. Мы находим упоминание о том же аскетическом учении, но в менее четкой форме, у святого Иоанна Лествичника (VII в.), у святого Исихия Синайского (VIII в.), и у прочих учителей духовной жизни христианского Востока [340]. Исихазм известен на Западе главным образом по трудам отцов Жюжи (Jugie) и Хаушерра (Hausherr), авторов очень эрудированных, но, к несчастью, проявляющих странное рвение к дискредитированию предмета своего изучения. Останавливаясь главным образом на внешних приемах духовной молитвы, эти современные критики ревностно стараются в своих писаниях осмеять практическую сторону чуждой им духовной жизни. Они представляют исихастов невежественными монахами, грубо-вещественно воображающими, будто душа пребывает в пупе человека, а наше дыхание содержит Дух Божий; чтобы впасть в экстатическое состояние, стоит только удерживать дыхание и устремлять глаза на собственный пуп, повторяя беспрестанно одни и те же слова. В общем же, чисто механическая процедура, вызывающая известное духовное состояние. Но, в действительности, умная молитва, та, о которой говорит предание восточной аскетики, не имеет ничего общего с этой карикатурой. Она действительно содержит в себе и физическую сторону, известные приемы, относящиеся к управлению дыханием, к положению тела во время молитвы, к ее ритму, но эти внешние правила преследуют лишь одну цель - способствовать сосредоточенности ума [341]. Все внимание должно быть направлено на слова краткой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". Эта молитва, повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, становится как бы второй природой монаха. Она отнюдь не механизирует внутренней жизни, а, наоборот, ее освобождает и обращает к созерцанию, постоянно устраняя из области сердца силой пресвятого имени Иисусова всякую греховную заразу, всякую мысль или образ, приходящие извне. Епископ Феофан, наставник духовной жизни и великий аскетический писатель прошлого века, так говорит о цели духовной молитвы: "Чего ищут молитвой Иисусовой? - Того, чтобы канул в сердце благодатный огнь... Ведать подобает, что когда искра Божия падет в сердце, молитва Иисусова раздувает ее в пламень; а сама не дает сей искры, а только способствует к приятию ее тем, что собирает мысли воедино и дает душе возможность стоять перед Господом и ходить в присутствии Его. Главное - стояние и хождение пред Богом с вопиянием к Нему из сердца... Так пусть делают и все, ищущие благодатного огня, а о словах и положениях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце" [342]. Таким образом, мы видим, что свойственная Православному Востоку практика духовной молитвы, в противоположность тому, что могли о ней говорить, заключается в том, чтобы давать сердцу воспламеняться благодатью, соблюдая постоянно его внутреннюю чистоту.

Совершенно не стремясь к экстазу или состоянию восхищения,