Сновидение в современном психоанализе

Райкрофт в своей книге "Невинность сновидений" (1979) соглашается с Юнгом в том, что сновидение — это не обман. Он утверждает, что символизация — это естественная общая способность сознания, а не метод сокрытия неприемлемых желаний. Согласно Райкрофту, первичный и вторичный процесс сосуществует в каждый момент жизни, так что сновидение совершенно депатологизируется (и см. мысли Плаута о сосуществовании первичного и вторичного процессов в каждый момент жизни, с. 133 выше). Когда Райкрофт говорит о сновидениях как о невинном, он имеет в виду, что им не хватает знания, они проявляют индифферентность к приобретенным категориям и обладают сердцевиной, которая не может быть неискренней и не затрагивается самоосознаваемым желанием" (там же, с. 7).

Подход Райкрофта по сути своей субъективен, в отличие от объективности Фрейда. (Фактически большинство современных подходов к сновидениям используют субъективный подход, пионером которого был Юнг; например, гештальт-психология, которая рассматривает элементы сновидения как части того, кому снится сон). Сновидение, по Райкрофту, — это

"форма коммуникации или соединения с самим собой, и оно аналогично таким видам деятельности наяву, как разговор с самим собой, напоминание себе, пугание себя, развлечение себя или возбуждение себя собственным воображением — возможно, таким медитативным видам деятельности наяву, как привлечение воспоминаний о прошедшем или исследование перспективы будущего" (там же, с. 45).

Язык сновидения метафоричен. Райкрофт недвусмысленно утверждает, что сновидение — это деятельность, связанная с воображением (там же, с. 71), и что образную систему сна следует понимать метафорически. Но поскольку он все же хочет соотнести образную систему сновидения с "субъектом или темой" вне его, его подход ближе к подходу Юнга, чем, скажем, к подходу Хиллмана.

Чтобы найти параллель, казалось бы, крайней позиции Хиллмана, мы можем вспомнить замечание французского психоаналитика Понталиса о том, что "когда сновидение в образах преобразовывается в сновидение, выраженное словами, что-то теряется" (цит. по: Gill, с. 476). В той же работе по психоанализу Джилл также цитирует афоризм Хана о том, что "существует опыт сновидения, к которому нет ключа в тексте сна". Наконец, Джилл полагает, что Лакан говорит о том, что язык искажает сновидения попытками организовать и контролировать их" (там же, с. 475-6).

В целом, в психоанализе, по-видимому, наблюдается отход от рассмотрения сновидения как скрытого или запретного желания. Психика проявляется скорее как нечто творческое, чем обманчивое. Продолжать подозревать сновидения в обмане может быть, по мысли Джила, подобно поведению англичанина в Париже, который не говорит по-французски и предполагает, что парижане говорят абракадабру просто чтобы посметься над ним.

На протяжении всей этой книги мы упоминали Архетипиче-скую Школу аналитической психологии, которую развивал Джеймс Хиллман (а также Averts, 1980; Berry, 1982; Giegerich, 1975; Lopez-Pedraza, 1977; M.Stein, 1974). В этой главе мы сосредоточимся на описании этой противоречивой психологической идеологии. Основная идея данной книги, выделяющая общее идеологическое будущее аналитической психологии, далее развивается в главе 11.

Архетипическая психология

Термин "архетипическая психология" был впервые использован Хиллманом в 1970 г. (Hillman, 1975, с. 138 и след.). По его мнению, архетипическая теория — это наиболее фундаментальная область работы Юнга, но это не могло быть очевидным в то время, когда термин "аналитическая психология" только возник. Архетип пронизывает психическую жизнь, он и точен, и неопределим, и централен для юнгианской концепции терапии. Далее Хиллман указывает, что архетипы ничем не обязаны аналитическому устремлению, и что замена более фундаментального термина более ограниченным открывает для психологического исследования область, которая лежит за пределами приемной. В целом, "в конце концов, анализ — это тоже проявление архети-пической фантазии" (там же, с. 142). Нам придется рассмотреть то, что подразумевается под этим заявлением; это мысль, которую Хиллман повторяет в более позднем и дидактическом обзоре позиции Школы. Там он говорит, что архетипическая психология — это попытка "присоединиться к более широкой культуре Западного Воображения за пределами приемной" (Hillman, 1983, с. 1).

Хотя Юнг оказал на это направление основное влияние, другие авторы, которые не были аналитическими психологами, также важны. Например, исламский ученый Корбин, которым впервые использовал термин mundus irnaginalis (1972) и (МИ смотрел архетипы как основные структуры воображения. Он сделал важный вклад, возможно, в силу того, что ему не мешало гуманистическое измерение, которое большинство аналитиков принимали как должное. Философ Кейси говорит об "экстраперсональном" (1974, с. 21) и подчеркивает, что "корни того, что нам приходится переживать при архетипическом построении образов,... находятся вне сознания человека, независимо от того, является ли это сознание в форме эго или в более экспансивном образе Самости" (там же). Кейси разрабатывал топографию, в которой воображение лежит посередине между чувствами, с одной стороны, и когницией, с другой. Это расположение явно отводит срединное место воображению — но тело и интеллект принимаются, и таким образом перекидываются мостики к психологии, подчеркивающей инстинкт или к психологии сосредоточивающейся на когнитивном развитии.

Акцент на воображаемом приводит к акценту на самом образе. Авене заявляет, что Юнг, а затем Хиллман возрождают образы и обращают наше внимание на спонтанную способность психики к созданию образов (1980, с. 32). В архетипической психологии образы — это не представления, знаки, символы, аллегории или сообщения. Это просто образы и часть царства психической реальности. Прямота этого подхода предполагает, что образы должны быть пережиты, их нужно лелеять, с ними нужно играть, их следует переворачивать, на них нужно реагировать — короче говоря, с ними нужно соотноситься (чувствовать), а не просто интерпретировать или объяснять (мыслить). Если бы не долгие препятствия и запреты, таящиеся в эстетическом подходе, на образы можно было бы реагировать как на произведения искусства с допущением, что такой эстетизм эмоционален, страстен, внеисторичен и, возможно, прост. Именно Юнг возражал против эстетического подхода. Как можно судить о продуктах нашей психики, которые естественны так, как если бы они создавались художником? (1963, С 210)

То, как образы живут, связываются друг с другом дают истории, уводит архетипическую психологию от образа как такового. Происходит проникновение далеко в другую которой можно найти истории из глубин психологического опыта в мифологию. Для Хиллмана "первичный и неизменный язык

... архетипических моделей — это метафорический язык мифов" (1983, с. 2).

Здесь самое важное слово — метафорический. Это хорошо подчеркивается Миллером:

" Боги и богини — это имена сил или энергий, которые обладают автономностью и не обусловлены и не определены социальными или историческими событиями, человеческой волей или разумом, либо личными и индивидуальными факторами... мы чувствуем, что это информирующие силы, которые придают форму общественному, интеллектуальному и личностному поведению" (1981, с. 28-9).

В подобном же ключе Хиллман замечает, что он рассматривает мифы как нечто, открывающее вещи, а не приземляющее. Предполагается, что такое приземление имеет место в Классической Школе. Обвинение в мифологическом редукционизме тем самым отвергается Хиллманом. Для него миф приводит к еще более продуктивному вращению вокруг образа и переживанию образа. Греческая мифология, в особенности, происходящая из политеистического пантеона, а в наше время затемненная идеологией и историей монотеистичного иудаистско-христианского мира, несет для архетипической психологии огромный запас того, что Фрейд называл "античностью человеческого развития". Стоит подумать о том, как Миллер подает свои идеи. Например, влияние технологии на нашу культуру

"проявляется в соответствии с историями Прометея, Гефеста и Асклепия... Военно-промышленный комплекс — это Гера-Геракл-Гефест... Активная деятельность — либо в форме альтруистических добрых дел, либо в форме революционных движений — это работа Геракла... Урбанизация несет отпечаток Афины... постоянное присутствие взрывов иррационального — работа Пана... Может ли кто-нибудь сомневаться, что доктрина Бога — это работа Зевса" (там же, с. 83-8).

Сосредоточение внимания на политеистической культуре не случайно, это впрямую связано с вопросом возрождения образа как образа. Мы видели, как ограничивающая концепция психики, происходящая отчасти из "теологического" темперамента Юнга, поместила самость в первостепенную позицию по сравнению например, с анимусом анимой, но это вызвало у Хиллмана сомнение в первичности самости, четвертичности, мандал и т.д. (ср. выше с. 176 и след.). Хиллман подчеркивает психологическое равенство самости и других так называемых архетипов психики.

Миллер и Хиллман интерпретируют развитие монотеизма и монотеистического взгляда на мир как метафоры ограниченности воображения и разнообразия в современной Западной культуре. Говоря социальным языком, это проявляется в тоталитаризме. С точки зрения Милера, несмотря на то, что некоторые общества стремятся к плюрализму, это скорее желаемо, чем достижимо. То же верно для современной психики — безбожной, расщепленной, односторонней и невротичной. На одном уровне эти явления прослеживаются как поклонение Бытию вместо того, чтобы довериться принципу бытия. Божество как уровень существования больше не может быть выражено в одном Боге — как впервые предсказал Ницше. Монотеизм пришел туда, куда пришел, как это понимает Миллер, в результате уничтожения и разрушения греческих богов, которые были значительно более разнообразны и детализированны, а кроме того, были как-то ближе и к человеку, и к природе. Постепенно понятие одного Бога выросло из своего иудаистского источника и также из греческих философских рассуждений о божественном как единой сфере с вездесущими центром и отсутствием периферии. Это образ, который привлекал Юнга (как мы видели из его определения самости, с. 153—154 выше), и это один из факторов, которые способствовали тому, что он объединил imago dei с самостью.

Миллер проводит связи между сферическим единым Богом, Западным чрезмерным рационализмом и зависимостью от технологии и определенным теологическим упрощением, ведущим к моральному либо/либо. Он утверждает, что отсутствие фигуры единого Дьявола в греческом пантеоне, по-видимому, не нанесло серьезного вреда способности греков к моральной философии.

Итак, мы проигрываем модели богов, и они выражают для нас нашу природу. Политеизм предполагает создание, рассмотрение и переживание множественных моделей поведения, но не извлечение морали из мифа (как в Классической Юнгианской традиции и даже в идеях Фрейда о работе и генитальности). Считается, что политеизм допускает переживание вне эго — т.е. бросается вызов нашему традиционному пониманию необходимости переживающего эго. Политеизм — это подход к воображаемому миру, который ведет к появлению индивидуальных символических образований, и которые, как всегда утверждал Юнг, могли нормальным образом последовать за крушением христианства. Существует много способов восприятия и переживания в психике, и каждый человек должен определить для себя, представляет ли данное содержание добро или зло.

Миллер определяет собственную позицию как позицию ге-нотеиста: человека, который поклоняется в каждый момент одному Богу из большого пантеона. Видимо, его лозунг: "один Бог в каждый данный момент, но всегда много Богов" (там же, с. 87). Политеистическая перспектива ведет прямо к воображаемой персонификации. Мы можем даже сказать, что стремление Юнга персонифицировать психическое содержание делает его скрытым политеистом. Таким образом, плюралистичная персонификация политеистического пантеона не обязательно чужда Классической аналитической психологии. И нам не следует забывать, что остается место для временного монотеизма.

Пока что в нашем обзоре основных моментов архетипиче-ской психологии мы рассматривали ее основополагающее понятие (архетип), область ее интересов (образ), ее средство (мифологию) и ее Weltanshauung (плюрализм и политеизм). Теперь обратимся к вопросу о том, где все это происходит, на каком уровне переживания. Прояснения этого вопроса поможет понять ценность и цель архетипической психологии вообще.

Дадим ответ сразу: идеограмма "душа" говорит нам, где и на каком уровне мы действуем. Использование "души" стало несколько противоречивым: для некоторых это клише, которое используется просто для того, чтобы дать ответ на все проблемные вопросы (Laughlin, 1982, с. 35-7). И, безусловно, трудно обобщить то, к чему ведут Хиллман и архетипические психологи.

Хиллман утверждал, что когда он использует слово "душа", он говорит о перспективе или о точке зрения, которая в своей основе рефлексивна и расположена между нами и событиями или свершениями. Души нет ни в одном из явлений в отдельности, но ее также невозможно постичь в изоляции от явлений. Возможно, из-за этого парадокса душу часто "отождествляют с принципом жизни и даже с божеством" (1975b, с. х).

Хиллман также говорит о том, что душа придает смысл, делает возможной любовь и мотивирует религиозный инстинкт. В особенности он подчеркивает "углубление событий в переживании" ("душевные свершения") и связь души со смертью. Наконец, он рассматривает душу как нечто, объединяющее "способность нашей природы к воображению, переживание через рефлексивные размышления, образ сна и фантазию — то измерение, которое признает все реалии как прежде всего символические или метафорические" (там же).

Хиллман рассматривает образы фантазии как нечто лежащее в основе всего, что мы знаем и чувствуем, и каждого слова, которое мы говорим, и поскольку образы фантазии находятся в душе, отсюда следует, что именно душа может и в самом деле быть принципом жизни. Ключевой образ в этой психологии образа — это "глубина", и термин "глубинная психология", будучи во многом забытым психоанализом, верен (этот термин все же еще используется, ср. Yorke, 1982). Душа связана с глубиной, а не с высотами, которых может достичь дух. Можно добавить, что глубина — это безусловно и условие, и проявление нашего филогенеза. Это важный момент, который следует иметь в виду: образная система, даже поэтическая образная система так же стара, как человек, и не является продуктом цивилизованного или пост-цивилизованного варианта homo sapiens. Другими словами, образы не только филогенстичны, но они сами по себе являются филогенезом.

Связь между душой и смертью напоминает о здоровом слиянии, которое, по мнению Фрейда, имеет место между эросом и танатосом, инстинктами жизни и смерти. Тогда душа приближается к тому аспекту инстинкта смерти, который предполагает стремление к слиянию, регрессии и океаническому состоянию. Эти качества находятся в постоянном конфликте с такими атрибутами эго, как анализ, развитие, сепарация.

В соответствии с тем, как Хиллман использует "душу", мы можем отметить, что к глубине он прибавляет интенсивность (1975b, с. xii), что предполагает переживания, по меньшей мере, и смысл. Это оправдывает сохранение языка эго-самости во всех спорах в архетипической психологии о том, что есть только один тип эго (как мы видели в гл. 3). Является ли эго единственным способом выражения чего либо? Эго может быть необходимо для интеграции переживания, но многие переживания не требуют интеграции, через них просто надо пройти. Здесь есть эпистемиологическая проблема. Если я говорю о переживании чего-то, кто есть тот "я", о котором я говорю? Можно возразить, что это, вероятно, эго, и что в переживании ключевой фактор — сила эго, а не душа. Разделение этих моментов (эго и души) — предмет серьезного спора, но здесь нам опять-таки необходимо иметь в виду взаимодействие.

Итак, душа включает жизнь, смерть, божество, любовь, смысл, глубину и интенсивность. Но душа, когда все сказано и сделано, — это настолько способ существования и восприятия, насколько она является первоначальной характеристикой. В этом смысле воплощение души так же зависимо от человека, как глубина человека зависит от души. Отсюда следует, что задача анализа состоит не в том, чтобы лечить душу, но скорее в том, чтобы способствовать формированию души, о котором только что говорилось — не "справляться" с глубинными проблемами, но скорее дать возможность проблемам углубиться.

Мы можем добиться еще более глубокого понимания того, как архетипическая психология использует понятие "души", если рассмотрим противоположное, а именно, "дух". Если душа там, в глубинах, дух здесь наверху, в высотах, идеалистичный, исключительный, с высокими мыслями. Архетипическая психология определяет дух в науке (и опасается его), а также в теологии, в рационализме и в явном здравом смысле, также как и в метафизике. Существование духа не отрицается, но опровергается его роль как субъекта психологии. Хиллман указывает, что "дух" стремится к крайностям, и это вычеркивает многие вещи — в особенности, фантазию. Анализ — это не духовное дело:

"существует разница между йогой, трансцендентальной медитацией, религиозным созерцанием и уходом от мира, и даже Дзен — буддизмом, с одной стороны, и психологизированием психотерапии, с другой" (19756, с. 67).

Душа связана со снами, дух с чудесами или желаниями. Это разница между внутренним и внешним, а т.к. наука, которая рассматривает то, что вовне (или то, что внутри, но так, как если бы это было вовне) — это духовное дело. Проблема состоит в том, как замечает Хиллман, что этот дух (наука) стремится дисциплинировать и стреножить душу (образы фантазии). Поэтому интерпретацию образов можно рассматривать как наложение духа на душу и, кроме того, если мы говорим о "правильной" интерпретации, наложение монотеизма на политеизм. Хиллман также связывает "дух" с самостью, героизмом и с "риторикой единства, завершенности, тождества" (1983, с. 28).

Что касается мысли об относительности фантазии и реальности, Хиллман считает, что традиционные понятия реальности и фантазии можно поменять местами или по крайней мере не рассматривать как противоположности (1983, с. 23). Фантазия, согласно Хиллману, никогда не бывает просто ментально субъективной, но она всегда воплощается в действии. А за тем, что конкретно и реально, лежит образ, образ фантазии. Когда мы приступим к обсуждению аналогий между Архетипической Школой и Школой Развития, мы вернемся к этому, поскольку здесь мы можем найти возможный мостик между двумя школами.

Неклиническая ориентация архетипической психологии приводит к. переоценке того, что обычно думают о нашей культурной традиции; это проявляется в интересе к Средиземноморским мыслителям — к южной и, следовательно, отличной от северной, гуманистической традиции. Хиллман:

"Северный подход впрямую называется "психологией; он систематичен и излагается в объективном тоне... Южное психологизирование не называется так; оно эпизодично и излагается субъективно" (19756, с. 260).

Хиллман считает Плотина, Фичино и Вико предтечами архетипической психологии (1975а, с. 146 и след.). Плотин, несмотря на то, что он "официально" считается философом третьего века нашей эры, "продирается через такие психологические вопросы, как гнев, счастье, самоубийство", и, более того, Хиллман находит ряд тем в работах Плотина, которые параллельны архетипической и аналитической психологии. Например, человек может действовать бессознательно, может быть отчасти сознательным и отчасти бессознательным одновременно. Для Плотина, как и для Юнга, есть одна универсальная психика. Далее сознание мобильно и множественно и не идентично эго-сознанию, но скорее углубляется с помощью воображения. Наконец, риторика Плотина, его попытка убедить своими аргументами, и риторика Юнга схожи. Риторика — это важный момент здесь, поскольку она так отличается от трезвого, "рационального" способа коммуникации, который демонстрируют Эразм, Бэкон, Фрейд.

Второй пример южной традиции — Фичино, флорентиец эпохи Ренессанса, который разработал схему, согласно которой психика делится натрое. Во-первых, это разум или рациональный интеллект. Во-вторых, воображение или фантазия, которая связывает нас с судьбой. В-третьих, тело, которое соединяет нас с природой. Хиллман комментирует:

"Соотношение между фантазией и телом удивительным образом соответствует идее Юнга о соотношении архетипиче-ского образа и инстинкта. В них обоих фантазия человека демонстрирует способность психики доминировать и управлять вынужденным ходом природы — "телом" на языке Фичино, "инстинктом" на языке Юнга" (1975а, с. 156).

Третья фигура, которую упоминает Хиллман — неаполитанец, живший в восемнадцатом столетии: Вико. Вико важен, поскольку его работа, которая в последнее время пользуется значительным вниманием со стороны философов, подчеркивает метафору или фантазийное мышление. Вико говорит об universali fantastici или универсальных образах, таких, как образы в мифах. Он расположил двенадцать богов Олимпа как основополагающие структуры, "каждая со своим историческим, социологическим, теологическим и, я бы добавил, психологическим значением" (Hillman, 1975a, ее. 158-9). Следовательно, Вико является частью традиции политеистического воображения, которое никогда полностью не подавлялось монотеизмом или наукой, и в которой Хиллман видит себя и архетипическую психологию.

Это без сомнения является подходящим обобщением центральной концепции архетипической психологии. Можно еще яснее выделить основную мысль, если привлечь внимание к хорошо известному факту, что Юнг не мог поехать в Рим. Он потерял сознание, покупая билеты, и несколько раз шел против своего сознательно выраженного желания (Jung, 1963, с. 318 и след.). Можно считать, что южная традиция заполняет пробелы в юнгианской мысли, функционируя как бессознательная компенсация протестантизма Юнга и его теологического склада ума (Hillman, 1975a, с. 160).

Но архетипические психологи все же имеют приемные и пациентов и принадлежат к профессиональным обществам аналитиков. Поэтому уместно закончить этот обзор несколькими словами о психопатологии, архетипической психопатологии и практике анализа.

Хиллман подчеркивал "основополагающую зыбкость архетипа". То есть каждый архетип содержит патологический элемент или потенциал, и его тоже можно разработать в мифе: "патология мифологизирована, а мифология патологизирована" (Hillman, 1983, с. 23). Архетипическая психология, следовательно, считает, что она функционирует близко к тени и следует акценту Юнга на реальности зла. Этот подход несколько отличается от психодинамической психопатологии, при которой то, что человек переживает в раннем детстве, и то, как он использует это переживание, являются решающими факторами. В то же время правда, психодинамика и архетипический подход все же разделяют концепцию патологии, при которой то, что является здоровым в одно время, в одном контексте, для одного человека, может быть нездоровым, когда параметры изменяются. Слишком много сознания у новорожденного может быть патологией; позднее осознание зависимости и границ жизненно необходимо. Психопатология — это нечто круговое, с точки зрения какой бы школы мы этот вопрос ни рассматривали. Психодинамическая психопатология в настоящее время не использует жесткой линейной модели роста, но, как и архетипическая психология, рассматривает элементы психической жизни как нейтральные, пока их не оживит возраст, контекст и индивидуальность.

Демонстрацию архетипического подхода к психопатологии можно найти в исследовании Лопеса-Педразы "Гермес и его дети" (1977). Автор делает нечто большее, чем просто указание на связи между Гермесом как трикстером, его хитростью, преступностью, испорченностью — и его ролью как "духа Меркурия", влияющего на алхимические преобразования, посланника Богов и проводника душ в Гадес. Сама по себе связь выделяется и становится центральной. Я пытался в другой работе (1982) двигаться плавно в рамках как психодинамического, так и архетипического языков, так чтобы преступность Гермеса, например, можно было бы рассматривать как модель психики, при которой у младенца существуют грандиозные и всемогущие фантазии до того, как принципы морали и реальность поднимут голову Гермес — фигура аморальная, таков же и младенец; и тот, и другой обладают силой для того, чтобы преобразовывать и быть преобразованными.

Что касается практики терапии и анализа, Хиллман остается в рамках классической-символической-синтетической (КСС) традиции, описанной в главе 6 (Hillman, 1983, с. 48). Его позиция отличается смещением фокуса на образы пациента. Кредо Хиллмана состоит в том, что образы следует "свести к чувствам пациента". Чувства "не просто личностны, они принадлежат воображаемой реальности" (1983, с. 48). Другими словами, образы не являются закодированными сообщениями о чем-то ином, что можно сделать сознательным, но они обладают ценностью сами по себе. Хиллман идет дальше: он хочет видеть сквозь чувства, традиционно рассматриваемые аналитиками как золотой песок, чтобы воспринять и пережить лежащие в их основе образы.

В особенности следует обратить внимание на то, как части личности и также клинические абстракции (тень и анима или влечение и конфликт) выражаются в форме персонификаций. Это не столько теория, сколько утверждение того, что обычно происходит с нами. Источник этого у Юнга, который полагал, что человек должен отделить себя от бессознательного содержания с помощью его персонификации, и добавлял, что поскольку такое содержание все равно относительно автономно, это сделать нетрудно. Новаторство Хиллмана заключается в том, что по его мнению, именно наши отношения с этими внутренними личностями, или скорее, с их образами составляют то, что мы понимаем под чувствами.

"Эти личности содержат наши личности в порядке, составляя в значимые модели сегменты и модели поведения, которые мы называем эмоциями, воспоминаниями, позициями и мотивами" (1975, с. 128).

Эти персонификации происходят из архетипических структур, отсюда их сила, их универсальность и наше стремление воспринимать их как Богов и называть их таковыми. Таким образом, стремление архетипическои психологии работать с персонификациями может построить мостик между повседневным материалом из нашей приемной и нашей теорией, не овеществляя теорию и не воспринимая ее слишком буквально.