Комплексы как независимые существа

Понятие комплекса основано на опровержении монолитных представлений о "личности". У нас много Я, происходящих из сочетания врожденных предрасположенностей и опыта. Однако значительный шаг состоит в рассмотрении комплекса как авто­номной единицы, такой как человек. Фактически, Юнг сам ду­мал о том, можно ли рассматривать его теорию как «описание примитивной демонологии» Фактически, говорил он, это вполне правильно, поскольку, когда люди в древности и в средневековье говорили о власти демона или о потери души, они говорили о попадании под власть или о подавлении комплекса соответственно.

По большому счету, пишет Юнг, "нет принципиальной раз­ницы между фрагментарной личностью и комплексом... ком­плексы — это отколовшиеся души" (CW 8, para. 202). Он идет еще дальше: "комплексы ведут себя как независимые существа". Юнг завершает последнее предположение, добавляя: "этот факт особенно нагляден при ненормальных состояниях души, при ко­торых... они даже принимают личностный характер эго" (CW 8, para. 253). Иногда вторая половина предложения забывается и хотя, возможно, Юнг этого не хотел, было стремление рас­сматривать психическую деятельность как некий перманентный роман, в котором комплексы и сопутствующие им процессы схватываются в таких простых и клишированных персонифика­циях, что структура и тонкость деятельности совершенно теря­ются. Я упомянул об этом потому, что у меня было несколько учеников и пациентов, которые внезапно объявляли мне, что сейчас говорит их "старый мудрец" или "анима", или даже "самость". Очень часто это просто интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого эмоционального контакта с бессозна­тельным. Скоро мы рассмотрим терапевтическое использование таких персонификаций, но вначале несколько соображений про­тив идеи комплексов как "независимых существ".

ПРОТИВ КОМПЛЕКСОВ

Психоаналитики Этвуд и Столороу разработали тезис, ко­торый связывает теории личности с личной жизнью и проблема­ми авторов этих теорий (1975, 1979; ссылки на 1975). Таким образом, предмет их рассмотрения в целом связан вообще не с Юнгом — скорее они надеются, что анализ должен освободиться от метапсихологических изысков, которые рассматривают субъ­ективные переживания теоретика так, как если бы это были реальные, подобные вещам единицы. Они предпочитают иметь дело единственно с субъективно воспринимаемым миром отдель­ных личностей. Если мы сделаем это, утверждают они, мы смо­жем избежать навязывания субъективного образа переживания "человеческой природе". Но меня волнует не связь личной жиз­ни Юнга с его идеями. Это сделали компетентно Этвуд и Сто­лороу, которые заключают, что "неудивительно", что есть связь между часто беспокойной жизнью Юнга и его идеями. Я также не хочу спорить с положением о том, что теория имеет защит­ную цель.

Этвуд и Столороу подчеркивают то, как "образ объекта" (под которым они понимают архетипический образ или ком­плекс) ощущается как отдельная личность, цитируя положение Юнга о том, что "человек вполне прав, когда рассматривает аниму как автономную личность и адресует ей личные вопросы" (CW 7, para. 397). Здесь, считают Этвуд и Столороу, Юнг говорит о таких субъективных переживаниях образов объектов, как живых личностей", постулируя существование автономных единиц (там же, с. 198). Объектам, представляемым Юнгом, приписываются неожиданные, часто магические и сверхъестест­венные силы, "как если бы они были мифологическими фигура­ми, пришедшими из архаичной части человеческого опыта" (там же, с. 198). Эти архетипические образы, говорят Этвуд и Сто­лороу, примитивные, очень гипертрофированные, всемогущие объекты, и они также расщеплены на всемогуще хорошие и все­могуще плохие ("божественные" или "демонические"). И это рассматривается другими критиками Юнга как регрессивная активизация примитивных способов восприятия и переживания самости и объекта. Такие качества не имеют ничего общего с реальностью. Эта критика напоминает мысль Гловера о том, что архетипический материал является просто остатком детских мо­делей мышления.

По моему мнению, Этвуд и Столороу избегают упоминаний о том, что Юнг неоднократно подчеркивал важность позиции, занимаемой эго человека по отношению к архетипам (также см. выше Вильяме). Этвуд и Столороу слишком четко проводят различие между внутренним и внешним и, наконец, термин "образ объекта" не эквивалентен архетипическому образу, по­скольку сочетание внутреннего потенциала и внешнего объекта, характерное для последнего термина, не подразумевается в пер­вом. "Образ объекта" предполагает просто внутреннюю репре­зентацию того, что "реально" внешне.

Не такую крайнюю позицию занимает Драй (1961). Она призывает к осторожности, чтобы метафора полностью не вы­теснила аргументы, а мы не пытались полностью отделить комплексы один от другого. Ее также беспокоит философский пры­жок, который мы делаем, отталкиваясь от идеи о том, что ком­плексы не подвластны нашему сознательному контролю, к "персонификации сознательных существ, существующих помимо субъекта" (там же, с. 121).

КОМПЛЕКСЫ - НОВЫЙ ВЗГЛЯД

Новый подход к комплексам может основываться на совре­менной психаналитической психологии самости, источник которой — работы Кохута (1971,1977). Как говорит кохутианскии анали­тик: "люди используют других людей как функциональные части самих.себя" (Goldberg, 1980, с. 4). Гольдберг полагает, что человек реально является "собирательным существительным" (там же, с. 9). Он предупреждает против слишком упрощенного овеществления или антропоморфизма, говоря, что нам не следует представлять себе "крошечного гомункула в голове" (там же, с. 9). Но затем Гольдберг утверждает, что теперь мы научились изучать, что происходит в человеке или между людьми, "через значение и смысл, который придается происходящему" (там же, с. 9). Акцент делается не на том, что называть комплексом или частью самости, а на том, в чем смысл этого для человека. Это то же самое, что прояснение "тона чувств". Психология в этом гибриде Юнга - Кохута касается смысла, нового смысла, скрытого смысла. Необходим такой подход, который даст нам тео­рию внутренних агентов, влияющих на нашу жизнь, не персони­фицируя без нужды этих агентов.

Мы можем избежать этого, помня о понятии обмена или отношений. Гольдберг дает пример: если разговаривают учитель и ученик, мы часто можем видеть отношения родителя — ребен­ка, которые при этом реализуются. Чем больше мы знаем об этом ученике, в частности, тем больше мы знаем о том, какой ребенок "скрывается в тени". Но только когда мы исследуем природу обмена, мы сможем задаться вопросом о воздействии на каждую из сторон. "Какие здесь играют чувства? ", — спраши­вает он. "Как один человек ожидает измениться и быть изме­ненным другим? Мы должны рассмотреть природу личного опы­та, субъективное значение взаимодействия" (там же, с. 7).

Применительно к аналитической психологии и ее теории комплексов это равносильно рассмотрению комплекса как меж­личностного или внутриличностного отношения. Так, это не именно анима, но сеть отношений, сосредоточенных вокруг анимы. Фактически мы возвращаемся к положению Хобсона о ма­тематических репрезентациях, поскольку сеть становится слиш­ком плотной.

Одно из значений этого состоит в том, что "отношения" включают все объектные отношения, внутренние, внешние, "независимо от того, дифференцированы ли инстинкты и эго из объекта" (Goldberg, 1980, с. 7). Это эффективный ответ Этвуду и Столороу на их обвинение Юнга в том, что он путает субъек­тивное и объективное. Используется так называемая путаница при построении как можно более широкого предметного поля. Аналитическая психология тогда станет (заимствуя манифест психоанализа у Гольдберга) "интроспективным исследованием комплексных (т.е. сложных) взаимодействий, которые являются матрицами значений, и психика становится локусом отноше­ний" (там же, с. 11).

Суммируем две предлагаемые поправки. Первая касается большего сосредоточения на смысле и значении комплекса для человека, чем на выделении комплекса только через называние его. Вторая состоит в переработке понятия комплекса, использо­вании его в рамках широкого поля отношений без различения между субъективным и объективным.