И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 2 страница

По мере развертывания диалога, его участники должны быть готовы отказаться от мнения по конкретному предмету, отождествляемому с цивилизацией, которую они представляют, и принять превосходство мнения, выраженного представителями другой цивилизации. По мере продолжения диалога, участники уже не будут просто представителями своих цивилизаций. В действительности, идея существования отдельных представителей отдельных цивилизаций, единственной неискаженной традиции, должна быть признана в современном мире в качестве потенциально опасного мифа, поскольку она подрывает чистый диалог, поощряя извиняться за недостатки в собственных традициях, закрывая глаза на видение других цивилизаций как потенциального источника обогащения собственной цивилизации.

Это особенно важно для мусульман. Ислам пришел для того, чтобы поставить поиск истины выше племенной преданности. Мы не должны следовать проторенным путем на том лишь основании, что наши отцы так поступали. Как и христианская традиция, мусульманские традиции не всегда чисты – они всегда возникали на почве попыток реформировать определенные культуры через учение ниспосланного Богом Посланника.

Аналогичные мысли были высказаны христианским теологом Мирославом Вольфом в отношении христианства.[7] В то время как Макинтайр подчеркивает важность традиции, Вольф замечает, что христианство не призывает человечество к определенной цивилизации или традиции, но к набору взаимосвязанных между собой основных обязательств – верований и практик. Эти обязательства могут быть развиты в традиции, культуры и, возможно, даже цивилизации, по мере их соприкосновения и реформирования общества, в котором эти обязательства были сделаны. Тем не менее, с каждым шагом на пути мы спрашиваем себя: не могло ли все написанное быть приведено в большее соответствие с верой? Это во многом также относится и к Исламу.

Наше понимание динамики диалога между цивилизациями может быть расширено посредством обращения к различиям, освещенным Вольфом и Макинтайром. Макинтайр придерживается той позиции, что последовательная моральная позиция и последовательные разумные стандарты могут быть достигнуты только внутри традиции. Не существует нейтральной почвы для вынесения суждения о моральной или разумной приемлемости. Макинтайр выражает серьезные сомнения по поводу направления движения современного общества, отрезавшего себя от традиций, у которых есть много чего ему предложить. Рассуждения Макинтайра о важности традиции соотносятся с нашим восприятием диалога между цивилизациями, поскольку цивилизация сама по себе есть социальное воплощение одной или большего числа традиций.

Диалог между цивилизациями единственно возможен, когда участники диалога понимают собственную идентичность и идентичность своих цивилизаций в отношении традиций, из которых они воплотились в истории. Взгляд Макинтайра на традицию наталкивает на вывод, что дискуссия с остальными будет полемической. Мы вступаем в дискуссию с целью проверить собственные взгляды в противопоставлении взглядам других. Конкуренты, о которых говорит Макинтайр, - это не чужаки по отношению к цивилизации, а модернисты и постмодернисты западной цивилизации.

Возражения, выдвинутые против Макинтайра Вольфом, сводятся к тому, что прославление традиции является одновременно нереалистичным и оскорбительным. Оно нереалистично, поскольку наши культуры и традиции «не являются интегрированными целыми и не могут быть представленными в качестве таковых в условиях современных обществ... в особенности потому, что мы не можем избежать жизни в параллельных и часто меняющихся общественных пространствах. В современных обществах невозможно следовать за последовательной системой ценностей. Вместо этого нам следует удовлетвориться следованием базовым принципам (обязательствам).[8] Идеал единственной последовательной традиции, согласно Вольфу, шаткий, поскольку он, по всей видимости, потребует «антимодернистской и антиплюралистской социальной революции». Вольф замечает, что такая революция непременно не оправдает себя.

Макинтайр, однако, соглашается с Вольфом, что традиции являются гибридными, и он открыто отвергает политику обобществления, против которой предупреждает Вольф. Вольф полагает, что Макинтайр желает уничтожить нечистоту и гибридность традиций с целью их преобразования в разновидность когерентных (последовательных) систем, из которых могут быть сделаны моральные и разумные выводы.

 

Против Макинтайра, однако, я спорил, что христианский теолог не обязательно захочет избавиться от «гибридности», будучи гораздо более заинтересован в утверждении основных христианских принципов в культурно обусловленных ситуациях, нежели в изобретении последовательных традиций, и, по всей видимости, гибридные традиции окажутся более открытыми, нежели когерентные (последовательные), не только к оттачиванию этими принципами, но и ко взаимному обогащению». [9]

Макинтайр, без сомнения, ответил бы, что он не преследует цели уничтожения гибридности в традициях. Несомненно, традиция, которой он в наибольшей степени привержен, фомическая, является гибридом христианского и аристотелевского мышления, с прослеживаемым сильным влиянием мусульманской мысли. Более того, следует ожидать, что Макинтайр станет спорить, что «базовые принципы», которые Вольф рассматривает как сущность христианства, будут означать различные вещи для разных народов, в зависимости от традиций мышления, на базе которого они их интерпретируют.

Этот спор расширяет наше понимание динамики диалога между цивилизациями из-за важности вопросов гибридности и традиции. Мы не можем понять себя или наши цивилизации без понимания традиций их восприятия. Если мы хотим понять других людей или цивилизации, мы должны также исследовать их традиции. Это – то, что мы усваиваем из Макинтайра. На что же справедливо обращает внимание Вольф, однако, это то, что в целях понимания себя, своих цивилизаций, своих традиций, других людей, других цивилизаций и других традиций, мы должны признать, что никто из них не является «чистым», в том смысле, что никто не представляет единственную линию мышления. Все они являются синтезами различных течений мысли и культуры. Однако, это – не просто хаос. Там прослеживаются основные направления и вторичные влияния. В этом смешении все еще возможно различить характерные черты культур, цивилизаций и традиций. Наши гибридные мысли и практики выражают себя способами, более или менее типичными для традиции, культуры или цивилизации, представляющейся сотканной из других источников. Оглядываясь на наши рассуждения, мы сможем распознать шаблоны, по которым участники, представляющие различные цивилизации, используют различия в перспективе их дальнейшего выражения для последующего превращения в подлинный диалог.

Ислам и диалог

Роль Ислама в диалоге цивилизаций довольно сложна. Возможно, больше чем в любой другой религии источники Ислама, Коран и Сунна, обращаются к другим. Обычно к другому обращаются в форме приглашения в Ислам, и по разным причинам это может показаться угрозой для стоящего вне его рамок. Тем не менее, приглашение в своей сути может читаться как поощрение диалога. Мусульманская умма призывает остальных присоединиться к ней, таким образом, открывая себя навстречу трансформации, которую несет включение других народов, образов жизни и мышления. Умма претерпела кардинальные исторические трансформации в результате включения в свой состав неарабских народов. В то же самое время, приглашение поощряет другого и к самотрансформации. Если даже другой в конечном итоге отказывается принимать Ислам, приглашение закладывает фундаментальную почву для диалога. Но Ислам сам по себе – это не цивилизация. Хотя Ислам – это религия, актуален вопрос об исламской цивилизации. Прекрасное обсуждение этого вопроса приводится во введении к книге Маршалла Ходжсона “ The Venture of Islam ”:

«Я настаиваю, что в современных исследованиях исследователи слишком вольно обращались со словами «ислам» и «исламский» в равной степени в отношении религии или общества и культуры, исторически отождествляемых с религией. Я понимаю, что невозможно, да и нежелательно, проводить здесь четкую линию, поскольку (и не только в Исламе) отделение религии от всей остальной жизни означает ее фальсификацию. Тем не менее, общество и культура, именуемые «исламскими» во втором смысле, совершенно не обязательно являются «исламскими» в первом. Не только группы людей в обоих случаях не всегда одновременно пространны (культура была не просто «мусульманской культурой», а культурой мусульман) – многое из того, что сделали мусульмане как часть исламской цивилизации можно характеризовать исключительно как неисламское, в первом, религиозном смысле этого слова. Можно говорить об «исламской литературе» или «исламском искусстве», об «исламской философии», даже об «исламском деспотизме», но в такой последовательности каждый все меньше и меньше говорит о том, что выражает Ислам как веру». [10]

Решение, предложенное Ходжсоном, состоит в том, чтобы использовать термин «исламский» там, где это имеет отношение к религии, а «исламикат» – для описания общества и культуры, в которых мусульмане и Ислам признаются превалирующими или социально доминирующие в определенном отношении. Описание чего-то как исламикат не означает обозначение географической территории его происхождения, но обозначение того, что следует из комплекса социальных отношений, в которых Ислам был или является превалирующим, в особенности – письменных традиций, укорененных в арабском или персидском языке, исторически не связаных с сообществами мусульманских народов, сообществами, включающими, конечно, и не-мусульман. Так, Маймонид может быть назван исламикатным философом и еврейским философом, но не исламским философом.

Замечания в предыдущих частях относительно диалога между цивилизациями были сделаны на основе предположения, что цивилизациями, для которых диалог был предписан, являются Западная и Исламская. Когда мы говорим о диалоге с цивилизацией Ислама, мы не говорим об идеальном обществе, предписанном Исламом для человечества, но о том, что в действительности представляют из себя мусульманские народы. Так что было бы лучше говорить об исламикатной цивилизации, пользуясь терминологией Ходжсона, нежели об исламской цивилизации. Именно через диалог между цивилизациями мусульмане могут надеяться трансформировать современную исламикатную цивилизацию в нечто большее – в исламскую цивилизацию, инша-Ллах.

В заключение, обратите внимание еще на одно наблюдение Ходжсона:

 

«Коран заверяет мусульман: «Вы стали лучшей общиной, выведенной среди людей, повелевающей одобряемое и ограждающей от запретного, и верующими в Аллаха» (3:110). Искренние люди всерьез восприняли это пророчество вплоть до попытки изменить ход истории в соответствии с ним...

Мусульманам еще предстоит воплотить кораническое пророчество в полной мере. Но они уже непрестанно направляли свои надежды и усилия на то, чтобы жить по-Божески не только на индивидуальном плане, но и общиной. В каждую эпоху праведные мусульмане вновь утверждали свою веру, в свете новых обстоятельств, возникших в результате неудач и успехов прошлого. Видение никогда не было затуманено, стремление никогда не было оставлено; эти надежды и усилия все еще жизненно важны в современном мире. История Ислама как веры и культуры, в которой он сформировал свое учение, выводит его единство и уникальное значение из этого видения и этих усилий». [11]

Современные проблемы христианской теологии в свете исламского мышления

Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: еврейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем демонстрации бытия Бога.

В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относително приемлемости первой теологической задачи. Частные аргументы, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, более фундаментально, были подвергнуты критике принятые ими методы демонстрации. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики к развитию христианской веры.

Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжавших пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мышления неподходящей в качестве почвы для доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и была выдвигаема арифами, мухаддисами, ахбаритами и совсем недавно – мактаб-е тафкик. [12] Мусульманские отвергатели философии, однако, не предложили ничего больше альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.

Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно служит объектом для критики, есть специфическая философская традиция мусульманского мышления, происходящая из работ Ибн Сины, Сохраварди и Садр-аль-Мута’аллихин. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры параллельно с другими направлениями. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать собственную философскую теологию. Классическим примером этого является отвержение философии Газали и его собственное философское развитие этой доктрины, в которой присутствуют доказательства существования Бога, Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.

Аналогично, суфии в традиции Ибн аль-‘Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в которой они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу мышлению философов, в то же время сохраняя методы демонстрации и многие концепции, взятые на вооружение их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дуррат-уль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Ходжой Насир-ад-Дином Туси и Садр-ад-Дином Кунави.

Однако, по причине идущей и постоянно нарастающей конфронтации с западным мышлением и культурой, сомнения возникают уже относительно рациональной систематической теологии целиком. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистскому и постмодернистскому мышлению. В исламском мире, с другой стороны, значение подобных сомнений радикально снижается в силу того факта, что они во многом являются импортированными из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы без пересечения с рациональной демонстрацией, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианском мышлении привела к развитию направления христианской теологии, не имеющего аналогов в Исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.

Философское отражение, по крайней мере, в широком смысле слова, не ограниченное определенной специфической школой, многим мусульманским теологам представлялось вдохновленным Кораном и хадисами, в особенности – в шиитской интерпретации. Коран полон призывов обращать внимание на его знаки (аяты), как, например:

 

Вот, как часто Мы являем знамения, чтобы они могли понимать» (6:65) и предостережений против тех, кто не желает быть разумным, как: «Определенно, многих джиннов и людей сотворили Мы для ада, у них есть сердца, но посредством них они не понимают...» (7:179).

 

Из-за многочисленности подобного рода айатов[13] совершенно невозможно оправдать упорный антиинтеллектуализм на религиозной почве в контексте исламской культуры. Мусульманские мыслители не только черпали вдохновение в Исламе для своих интеллектуальных изысканий, они также поняли приведенные выше айаты как Божественное повеление применять философское отображение в целях понимания Корана и хадисов. Мудрость прославляема мусульманами, поскольку сам Коран провозглашает:

 

«Он дарует мудрость, кому пожелает, и тот, кому была дарована мудрость, удостоился великого блага, и не вспоминают об этом никто, кроме обладающих мудростью» (2:269).

 

Мусульмане могут различаться в интерпретации термина хикма, употребленного в этом аяте, и даже если большинство согласится с тем, что он не относится к определенной традиции философского мышления, возникшей за века развития исламской мысли, найдется немного готовых отрицать, что интеллектуальный анализ является великой религиозной ценностью Ислама.

Аналогично, существует целый океан преданий, возводимых к Пророку (С) и Имамам (А), прославляющих интеллектуальные достоинства мудрости, знания и разума. Например, сообщается, что Пророк (С) сказал: «Добродетель знания милее Аллаху, нежели добродетель преклонения». [14] Также как и Коран, предания побуждают как использовать интеллект, так и ставить задачи для философского анализа. Мусульманские мудрецы использовали философские термины для рационального исследования религии, равно как использовали и заимствованные религиозные термины для выражения своего философского анализа.[15] Коран и хадисы вдохновляли их на развитие различных философских идей, и они использовали идеи, почерпнутые из различных источников, как средство помощи в понимании писания.

В контексте этого сакрального значения, придаваемого знанию и интеллекту, остается немалое пространство для обсуждения того, какие именно разновидности знания и мудрости должны быть особо значимы, что такое интеллект и каковы его функции. Мусульманские критики философии могут поспорить, что философия в интерпретации писаний применялась не надлежащим образом, или что она настолько ограничена, что требует использования дополнительного воображения для понимания религиозных вопросов, или что ее плоды служат только намеками на Божественное. Такие вопросы возникают в среде исламской культуры, где они обсуждались и продолжают обсуждаться. Западным же критикам естественной теологии присущ совершенно иной подход. Исламская культура не выработала такой концепции имана, как христианская вера, где последняя принимается как абсолютно независимая от разума и знания и находящаяся за их пределами. Исламская культура не произвела на свет никакого теологического антиреализма, подобного обсуждаемому в западных кругах. Исламская культура не дала почвы для возникновения атеизма и агностицизма, возникших в христианской культуре, где религиозное значение продолжает обсуждаться христианскими теологами и философами.

По этой и многим другим причинам, западные теологические вопросы, прибывая на исламскую почву, обретают образ вторжения. Мусульманский ответ представляется зачастую столь же бессмысленным, как ответ спорящего с телеведущим на экране. Несмотря на все разговоры о межрелигиозном диалоге, направление путей, на которых исламский мир сталкивается с Западом, заставляет мусульманских интеллектуалов очень серьезно воспринимать западные идеи, даже если это и сопровождается озабоченностью и опасением, в то время как западные мыслители в основном имеют тенденцию игнорировать происходящее в интеллектуальной среде третьего мира. Исламский теологический анализ отброшен как особый предмет для забот эзотериков. Таким образом, диалог заторможен не по причине отсутствия доброй воли к таковому, но из-за отсутствия спроса и довлеющей необходимости для западников в том, чтобы выслушать мусульман, в то время как мусульмане не могут избежать необходимости выслушивать западные дискуссии, впоследствии пересказываемые всем остальным миром.

Одной из реакций, спровоцированных этой ситуацией среди мусульман, стал их отход в сторону традиции. Минувшая слава удваивается строгим намерением оставить сатанинский современный мир в целях пуританского возвращения к первоначальному исламу прошлого. Такой реакции сопротивляются те мусульмане, кто в состоянии доказать, что Ислам вполне подходит для того, чтобы служить идеологией развития современных обществ. Из непрестанного противостояния этих позиций в рамках социально-религиозной мысли не будет найден выход до тех пор, пока не будет должным образом осознано западное влияние на исламский мир, пока оно не будет понято и принято как есть, встреченное конструктивной критикой и гармоничным синтезом с эволюцией современной исламской теологии.

Сердце и душа мусульманского мира насквозь пропитаны религией. Если мусульмане не хотят потерять свое сердце и душу, задача рационального анализа религии должна быть вновь воспринята со всем вниманием к современным течениям мысли, омывающим современный мир Ислама.

Запад должно понимать не только как культурного захватчика, но и как объект, подверженный влиянию перипетий модернистского и постмодернистского мышления, приведших не единожды его на грань нигилизма. Дабы мусульмане могли сориентировать себя в современном мире, религия должна восприниматься не только как нечто, что необходимо просто защищать, но и как нечто, предлагающее путь вперед и ценное руководство для всего человечества. Мы сами не можем быть спасены до тех пор, пока не пригласим весь мир к спасению, и прежде, чем мы сможем предложить нечто для приглашения, мы должны осознать разницу между нашими интеллектуальными и культурными средами, равно как и общность проблем, с которыми они сталкиваются. Приглашение к спасению, выдвигаемое мусульманами, не должно сводиться к форме выбора между смертью и Исламом. Я имею в виду, что мы не должны обольщаться тем, что мусульманское приглашение к спасению будет эффективным, если увенчается единственно формальным обращением в религию Ислама, как повелено Аллахом (превелик Он и преславен) через Его Последнего Пророка (С). Сам Коран призывает нас вести диалог с Людьми Писания так, чтобы найти с ними общий язык для достижения согласия.[16] Общий язык, на котором мы приглашаем Людей Писания, должен сам по себе пониматься как средство спасения, по крайней мере, в том смысле, что он предлагает путь выхода из невежества, которое ожидает отвергающих его. Для того, чтобы быть спасенными, мы должны осознать, от чего мы хотим спастись, и как религия может спасти нас от этого. С эсхатологической точки зрения, спасение означает избежание адского огня, но сила этого образа не должна заставлять нас пренебрегать ошибками в мирской жизни, которые и выражаются в конечном итоге в форме ада, и предзнаменованы уродством и жестокостью, которые наш мир являет слишком часто.

Несмотря на весь свой секуляризм, западный мир является наследником христианства. Его ценности укоренены в ссылках на Божественное. Соединенные Штаты, например, были построены на основах, заложенных теми, кто пытался установить теократию в новых колониях. Таким образом, потеря убеждености в существовании Бога, не говоря уже об идее смерти Бога, угрожает подрывом человечности западного человека, несмотря на то, что некоторые основы человеческих ценностей иногда способны заменить теологические структуры, которые многие хотели бы видеть лежащими в руинах.

Этой причины самой по себе достаточно для христиан, чтобы стремиться к сохранению своей веры в Бога. Но, предоставляя достаточную мотивацию для такового стремления, христианство само по себе не в состоянии предоставить ответы на интеллектуальные сомнения, охватывающие современную западную культуру.

Помимо сомнений в Боге, выдвинутых философами прежде всего в критике доказательств Его существования, сомнения порожденные социальными критиками оказали еще большее влияние на секуляризацию западной культуры. В то время как Вольтер (1694 – 1778) признавал необходимость концепции Бога для поддержания социального порядка в его ремарке о том, что если бы Бога не существовало, Его следовало бы выдумать, русский анархист Михаил Бакунин (1814 – 1876) провозгласил, что если бы Бог существовал, Его следовало бы уничтожить, поскольку слишком много притеснения творится Его Именем. Если ремарка Вольтера предполагает, что Бог может быть чем-то большим, нежели удобный вымысел, Бакунин предполагает, что вымысел может быть в достаточной степени неприемлемым. Марксистская критика религии также была принята многими, кто скептически относился к другим аспектам марксистской доктрины. Сегодня многие феминистки возражают против концепции Бога как средства установления патриархата, а гомосексуалисты жалуются, что предвзятое отношение к ним поддерживается ссылками на Бога. В общем, подобные мыслители вполне справедливо осознают, что ориентация на Бога служит средством ограничения удовлетворения различных человеческих желаний и не совместима с тем, чему многие придают чрезвычайно большое значение.

Западное мышление находится в плену двух соперничающих претензий на моральную преданность. С одной стороны, есть трансцендентный Бог, Который требует абсолютного повиновения как высшей власти. С другой стороны, существует секулярная этика, основанная на ценностях человеческой свободы и самоопределения. Западные религиозные либералы стремятся к достижению трудного компромисса, который привел бы Божественную волю в соответствие с гуманистическими ценностями. Моральное направление заимствовано из человеческого, после чего призывается Бог и приводится к соответствию. Ему позволяется стоять над миром, но не вмешиваться в человеческие суждения о том, что верно, а что – нет. Деистическая теология, по крайней мере, честна в этом отношении.

В мусульманской культуре, с другой стороны, ссылка на Бога не проявляется в контексте сомнений и секулярных ценностей, поразивших Запад, или, во всяком случае, не до такой степени. Главная форма, в которой секулярные ценности вступают в конфликт с Исламом – это форма национализма. Мусульманские интеллектуалы часто видят себя как арабов, иранцев, индонезийцев и т.п., и только потом как мусульман. Иногда Ислам воспринимается только как средство выражения национальной культуры. Они ищут направления в жизни в рамках исторического развития своего народа или нации, сужая религию до личной сферы духовности и ритуалов, и в этом образе они рассматривают роль религии в технологически развитых обществах. Конфликт разворачивается между религиями и секулярной идеологией, которая часто подразумевает вытеснение религии [из общественной и интеллектуальной сферы], но во всем этом присутствует немного от конфронтации с Богом, обычной на Западе. Среди мусульман не существует теологии смерти Бога.

Мусульманские модернисты могут развивать резкую критику традиционного понимания Ислама, но они не распространяют ее на Самого Бога. Западное angst относительно Бога не укоренилось – хвала Аллаху – в мусульманском мире, и вопросы о том, как оправдать веру в Бога, столь часто возникавшие в недавней западной религиозной философии, представляются на удивление некорректными с точки зрения первичных теологических представлений мусульман.

Тем не менее, мусульманская теология должна начать всерьез рассматривать проблемы западной религиозной философии, если Ислам желает представить себя как путь спасения для всех людей, включая западных. Мы не можем долее удовлетворяться традиционными доказательствами, поскольку стандарты мышления, которыми они оперируют, более не являются принятыми повсеместно. Это не означает, что традиционная мусульманская теология или философия могут или должны быть попросту оставлены за бортом, скорее, вопросы теологии требуют более фундаментального критического отношения, нежели обычно. Мы должны начать с попытки понять то, как основные концепции теологии, концепции Бога, человека в мире, рассматриваются в Исламе и в христианской культуре, и как рациональный анализ этих концепций и их различное истолкование в исламской и христианской традиции может помочь нам расчистить путь к их теологическому пониманию.

Это означает, что сами наши стандарты рациональности должны быть подвергнуты критическому пересмотру и переосмыслению. Причины самых глубоких сомнений в отношении религиозного мышления коренятся в успехе эмпирических наук и технологий, которые развились на Западе. Когда стало ясно, что стандарты мышления, принятые учеными, коренным образом отличаются от принятых теологами, стало естественным предположение, что первые не могут в достаточной мере отвечать всем человеческим запросам. Защита теологического мышления требует объяснения того, каким образом прогресс естественных наук может быть оправдан сам по себе. Теология более не может позволить себе игнорировать философию науки. Религия объявляет Бога Творцом природного мира. Таким образом, методы, с успехом использованные для раскрытия секретов природного мира, должны быть поняты как открывающие работу Его творения, по крайней мере, на определенном уровне. Что нам необходимо, как об этом говорит Сейид Хосейн Наср, – это священная наука.[17] Покуда не найден путь развития понимания естественных наук как священных, как управляемых стандартами мышления, являющихся ответвлениями более всеобъемлющих методов рационального анализа, применяемых к теологии и философии, равно как и к математике, физике, медицине и когнитивной науке, теологию будут продолжать обвинять в том, что она решает второстепенные задачи, либо что от нее вообще можно безболезненно отказаться. Далее, поскольку теология должна опираться на воображение так же, как и на разум, она должна продемонстрировать, как работа воображения может пролить свет на сухие находки эмпирического исследования и прикладной математики и придать им дополнительную глубину.