Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века

Эпоха Гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.

Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением "Менона", "Федона" и "Тимея"). Напротив, в эпоху Кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее, вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, то есть в передаче канонического неоплатонизма.

Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. В действительности, только в начале девятнадцатого века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.

Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномачивал составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу, и претерпела большие изменения (см. т. 1). В эпоху эллинизма направление к скептицизму, сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники (см. т. 1) и затем Плотин и поздние неоплатоники (см. т. 1, стр. 255 и ел.). Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие " малые мистерии", выступающие в функции введения в "большие мистерии", то есть в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами "Герметического корпуса" и "Халдейских оракулов", то есть с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.

Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, то есть в форме неоплатонизма и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера.

Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и в Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.

Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа: 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как например Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз греческой и римской Церквей. 3) В 1453, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.

Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.

Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно "превосходства" Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (около 1355—1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.

Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405—около 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395—1486).

Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (около 1400— 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей греческой и римской. Поэтому, Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод "Метафизики" Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.

Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря,с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой, трудам Флорентийской Платоновской академии во главе с Фичино, и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.

2.2. Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному

2.2.1. Жизнь, работы и культурные связи Кузанского

Одной из наиболее значительных личностей пятнадцатого века, одаренной мощным спекулятивным интелллектом, был Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в 1401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году.

Среди его работ напомним: "Об ученом незнании" (1438—1440), "О предположениях" (написано между 1440 и 1445), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "Оберилле" (1458), "О возможности-бытии" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464).

Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).

И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestìo и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное.

Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца.

2.2.2. Ученое незнание

В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, — это и есть ученое незнание.

Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее

все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним ". (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. Стр. 53.)

Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.

Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?

Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И, действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества ". Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного".

Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график:

Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicano oppositorum eteorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).

Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus).

а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно,

б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает".

В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.

В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир, б) значение античного принципа "все есть во всем", с) концепция человека как "микрокосма".

2.2.3. Отношение между Богом и универсумом

Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как "компликация", 2) "экспликация", 3) "контракция" содействия.

1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и, поэтому, можно говорить что "складывает" (включает) все вещи. Бог есть "сложение" всех вещей, также, как,например, числовое множество — "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее.

2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию "экспликации". Ведь известно: поскольку Бог полагается как "компликация", следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как "экспликация", Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве — говорит Кузанский — есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является "образом" Абсолюта.

3) Концепция "контракции" дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.

2.2.4, Значение принципа "все во всем"

Таким образом, получается, что всякое сущее есть "контракция" универсума, также, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора.

Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, "каждое — в каждом", значит то же самое, что "Бог через все — во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.

Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее.

Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог " (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110—111).

2.2.5. Человек как "микрокосм"

Концепция человека как "микрокосм" есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.

Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.

В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее,то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность". (Там же, т. 1, стр. 259—260).

В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271).

В написанном им произведении "Об уме" (которое стало частью "Книги простеца"), наконец, читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний." (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 1, стр. 397—398).