О связях культа предков с аграрными культами

 

Анализ славянских ритуалов показывает, что культ предков играл определяющую роль в языческом мировоззрении, а также и в генезисе языческой обрядности. Значение его оставалось весьма существенным и в народной традиции христианской эпохи.

Рудименты культа предков у славян изучали многие исследователи в разных аспектах. Тем не менее, разностороннее воздействие культа предков на формирование славянской обрядности, как и на жизненный уклад древних славян, в полной мере еще не выявлено. Многое сделано южнославянскими учеными, В.Чайкановичем в особенности, значение исследований которого все еще не получило заслуженного признания в этнологии. Успешным изысканиям южнославянских исследователей немало способствовала устойчивость рудиментов культа предков в народной традиции южных славян. В противоположность упрекам южнославянских исследователей в склонности преувеличивать значение культа предков, находить пережитки его в обрядности, с культом предков не связанной, хотелось бы подчеркнуть важность таких изысканий для ретроспективного анализа язычества, путей и способов синтеза языческих и христианских представлений и культов в народной культуре.

Для славянской фольклорной традиции характерны рудименты язычества, где проявляются органические связи культа предков с аграрными культами. В специальном исследовании в таком аспекте нуждается еще, несмотря на общую изученность, святочное и масленичное ряжение, «русалии» и «кукери» в особенности. Функциональное содержание главных персонажей «кукери» — «дед», «баба», «царь» — заключалось, по всей видимости, в символизации предков. Связи аграрной магии с культом предков особенно явственно проявляются в центральном действе «кукери» — сцене ритуальной пахоты и сева: «царь» несет функцию могущественнейшего предка‑покровителя, заклинающего успех в сельскохозяйственной деятельности общины на предстоящий сезон. Смысл действа раскрывается при сопоставлении его с древнеиндийским ритуалом царской пахоты. «В Ригведе имеются сведения о существовании „царского обряда“, имевшего целью стимуляцию плодородия… В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом»[315]. Древний обычай, известный также из древневосточных, древнефракийской и мезоамериканских цивилизаций, начинать пахоту, сев, уборку урожая ритуальными действами вождя, царя, являвшегося и верховным жрецом, чему предшествовало восприятие его как земного воплощения божества, проявляется в болгарском ряжении в опосредствованном, преломленном через культ предков виде. Представления, связанные с духами предков, играют определяющую роль и в «русалиях» [316], что явствует прежде всего из таких элементов, как оро вокруг покойника (основная функция которого, по‑видимому, — приобщение к сонму предков) [317], ритуальное молчание, запрет переходить вброд через воду, белый цвет одежды и новизна всех элементов ее, аналогии с черногорскими поверьями о «здухачах», ритуальная борьба, исцелительные действа вокруг больных и др.

Раскрытие связей русалийского ритуала с культом предков важно как для понимания генезиса их, так и функциональной сущности, направленной на заклятие благоденствия общины в предстоящем году. Важность исследования русалий в этом аспекте усугубляется типологичностью их: данные средневековых источников [318], македонской, сербской, болгарской, румынской фольклорной традиции, албанской, греческой, литовской лексики свидетельствуют о характерности их для обрядового цикла славянских и неславянских народов восточной Европы и Балканского полуострова [319]. Специфика же локалъных форм, известных из народной традиции, представляет интерес для изучения трансформации явления на протяжении истории.

Особенно заметны проявления взаимосвязей культа предков с аграрными культами в календарных ритуалах с рудиментами языческих проводов на «тот свет». Переход к качественно новым формам культа предков на более высокой стадии общественного развития, понимание значимости роли в управлении обществом умудреннейших представителей его, иначе говоря, утверждение культа старейшин, прекращение ритуального умерщвления при признаках наступающей старости повлекли за собой замену в ритуальных действах живого человека знаком его — чучелом‑куклой (а впоследствии — знаком этого символа — колосом, веткой и т. п.).

Сложность функционального содержания ритуала проводов к обожествленным предкам в значительной мере определяет разные уровни формальной структуры действ традиционной славянской обрядности, сложившихся на основе трансформированных языческих ритуалов. Обобщающее исследование традиционной обрядности славян и других европейских народов в аспекте выявления в ней рудиментов языческих проводов в «иной мир» представляется необходимым как для понимания первоначальной функциональной направленности и идейной сущности основных элементов этого ритуала, соотношения трансформированных и пережиточных форм его у языческих славян, так и для понимания генезиса архаических элементов традиционной славянской обрядности и последующего переосмысления функциональной направленности их. Особенно важно сравнительно‑историческое исследование в этом аспекте ритуалов кремации, и прежде всего выяснение связей сожжения покойников с представлениями о космическом вечном мире и огне как посреднике двух миров, переносчике душ, а также источнике бессмертия. Представления эти являются рудиментом древнеиндоевропейского мировоззрения, наиболее яркое выражение получивших в образе птицы феникс, восстающей из пепла.

Как образец отражения органической взаимосвязанности культа предков с аграрными культами в традиционной славянской обрядности можно привести элементы дожинок, являющиеся пережитками ритуала проводов на «тот свет». Функции соломы как основного материала для чучела — знака человека и сменившей его куклы, условно оформленной, связаны, по всей видимости, с аграрно‑магическими действиями языческой жатвенной обрядности. Ритуальные действа, направленные на сохранение сжатого хлеба, на то, чтобы убранное зерно дало затем хорошие всходы, совершавшиеся вокруг отправлявшихся к обожествленным предкам по окончании жатвы, сменяются действиями с чучелом из соломы или снопом — его знаком.

Рудименты этих действ в традиционной календарной обрядности разных славянских и других европейских народов при сравнительном анализе их дают возможность проследить варианты форм, сложившихся в результате процесса такой трансформации. Впоследствии же из дожиночной обрядности они переносятся на календарную обрядность в целом. Архаические элементы гуцульской, подольской, словацкой, моравской, валашской традиций показывают, как ритуал отправления к праотцам трансформируется в «сожжение дiда», «дiдуха», «palenie deda» и подобные им действа, где от языческого ритуала сохраняется лишь название, совершаются же они вокруг знака — снопа, пучка соломы и т. п. Ритуал утратил первоначальное назначение: в переосмысленном и трансформированном виде он сохранялся в силу устойчивости народной традиции. Другой пережиточной формой ритуала проводов на «тот свет» является гуцульский обычай делать на крещение куклу [320]. Это весьма стилизованное антропоморфное изображение предка делалось из дощечки, обернутой шерстью. Существенно как показатель их прошлой функциональной значимости то, что куклы не полагалось прибивать, сжигать или выкидывать; пришедшие в негодность следовало пустить по течению [321].

Для понимания связей культа предков с аграрными культами, а также социального характера явления большой интерес имеют данные топонимики и лексики Боснии, Хорватии и Словении. Прежде всего это «trzna», «trzan», «trzanj» [322]в значении места общесельских ритуальных собраний, отправления аграрных и связанных с культом предков обрядовых действ, затем — общесельских сборищ увеселительного характера, а также детских игр. Располагалось оно обычно посреди села или возле кладбища. Тут возникает много вопросов, требующих специального рассмотрения. Ясно лишь, что название свидетельствует о сугубо ритуальном характере происходивших здесь общественных действ, связанных с заклятиями благополучия общины и, по‑видимому, с ритуалом проводов на «тот свет», с жертвоприношениями. Превращение же сельского святилища в место детских игр говорит об длительнейшем, далеко зашедшем процессе трансформации: явление это аналогично превращению ритуального действа в детскую игру.

Социальным характером культа предков многое объясняется и в календарной, и в погребальной обрядности. Для изучения культа предков и связей его с аграрными культами южнославянские материалы особенно важны тем, что ясно отражают социальную значимость явления.

Показательно, что как при календарных поминовениях предков, так и на поминках после заупокойной чаши пьют «и zdravlje ostatka», изменив направление чаши вправо; после этого начинается веселье. Обычай этот, особенно характерный для сербов, ярко показывает доминирующую роль стремления обеспечить благополучие семьи и общины как в действах, завершающих погребение, так и при календарных поминовениях предков.

Исследование языческой символики в славянской народной традиции осложняется тем, что приходится иметь дело с поздними формами, которые несут отпечаток слияния ритуалов, имевших календарное приурочение, с элементами похоронной обрядности. Процесс такого слияния в значительной мере обусловлен близостью основных моментов функциональной направленности календарных и заупокойных ритуалов. Аналогии проявляются не только в сущности содержания, но и в структуре и приемах оформления действ.

Сравнительно‑историческое изучение рудиментов культа предков, связанных с аграрными культами, в славянской фольклорной традиции становится все большей необходимостью, и прежде всего для понимания генезиса традиционной обрядности. В особом внимании при этом нуждаются рудименты ритуала проводов на «тот свет»: ритуал этот сыграл существеннейшую роль в формировании традиционного обрядового цикла и отложил ощутимый след в устно‑поэтической, ритуально‑драматической и вокальной фольклорной традиции.

Народная обрядность, приуроченная к христианскому календарю, является, в сущности, синтезом языческих и христианских представлений и культов, где зачастую языческое миропонимание определило характер и направленность ритуальных действ.

При рассмотрении влияния языческого культа предков на народные воззрения и ритуальные действа в христианскую эпоху все еще остается много вопросов, начиная от календарных поминовений предков и кончая связями с культом предков образов святых.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Положение о том, что решение одного вопроса выдвигает другие еще более сложные, не ново.

Выявление языческого ритуала проводов на «тот свет» и установление структурных элементов его ставит вопросы, решение которых требует специального сравнительно‑исторического исследования.

Во‑первых, о воздействии этого ритуала на традиционную обрядность.

В сложном комплексе календарной обрядности славян, а также и других европейских народов, общепризнанна неясность кардинального вопроса: взаимосвязи аграрных ритуалов с погребально‑поминальными и культом предков, пережитками которого пронизана народная традиция. Ближе всего подошел к решению этого вопроса В.Я.Пропп, пришедший к заключению о первостепенной значимости в календарной обрядности погребально‑поминальных мотивов. Предположение его о том, что функциональное назначение ритуалов, связанных с заупокойными культами, состояло в воздействии на урожай, скот, благополучие, нуждается в коррективах лишь в деталях. Так, например, положение о ритуальной святочной трапезе как «поминальном столе» следовало бы уточнить в том смысле, что в традиционной святочной трапезе элементы ритуального пиршества, входившего в комплекс проводов «посланников» в обожествленный космос, наслоились на поминальные действа, совершавшиеся по отправлении «посланцев».

В вопросе о генезисе и разнообразии форм и сроков святочного и масленичного ряжения, оргиастических элементов карнавала также многое проясняется на базе ритуала проводов на «тот свет»; различия и аналогии в сроках и формах во многом объясняются слиянием в народной традиции элементов новогодней и масленичной обрядности хотя бы уже в силу того, что Новый год исчислялся прежде с марта.

Отдавая должное важности положений М.М.Бахтина для изучения народной обрядности, не следует упускать из виду, что в основе многих драматизированных, пародийных форм лежат трансформированные пережитки ритуала проводов на «тот свет», обыгрывание замены реальных «посланников» знаками‑символами их, что вполне согласуется с гуманистическими тенденциями эпохи Возрождения.

Положение об определяющей роли в славянской календарной обрядности ритуалов в честь умирающего и воскресающего божества растительности, опирающееся на теорию Фрезера, нуждается в некоторых коррективах, как и в самое положение об умирающих и воскресающих богах Древнего Востока вносятся коррективы современными востоковедами [323]. Генезис и функциональное назначение многих земледельческих ритуалов языческих славян, трактовавшихся как обрядность, связанная с погибающим и оживающим духом растительности, по всей видимости, восходят к отправлению посланцев к обожествленным предкам. Представление о «духах хлебного поля» также связано, по‑видимому, с духами предков, отправлявшихся с этих полей к праотцам.

Возможно, что при дальнейшем исследовании воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную обрядность выяснится, что и в основе «козла отпущения» (и трансформированных форм его у европейских народов, где живые заменяются знаками их) лежат переосмысленные формы этого ритуала, что по существу обычай представляет собой стадиально позднюю форму трансформации его.

Во‑вторых, вопрос гораздо более сложный и еще труднее разрешимый: о соотношении языческого ритуала проводов на «тот свет» с мифологическим мотивом возвращения под старость на родину. Элементы снаряжения в одежде, реквизите, жертвенных предметах; представления о долгом и трудном пути, о преодолении различных препятствий, обусловленных разным ландшафтом и природными стихиями; сказки о странствиях в «иной» мир и обратно, о выходцах с «того света» вызывают предположение о том, что генезис ритуала проводов «посланников» в обожествленный космос мог быть связан с древнеиндоевропейским обычаем возвращения к старости на родину (прародину) [324]. Поскольку путь был далек, труден, не безопасен, он требовал соответствующего снаряжения, свиты, и не всегда и не для всех кончался благополучно. Такая постановка вопроса и вытекает из сравнительного анализа, решение же его выходит за рамки славистики. Разработка этого вопроса относительно общеиндоевропейского периода могла бы многое прояснить как в ритуале проводов к праотцам, так и в похоронной обрядности, в представлениях, которыми она обусловлена, в предметном составе, относящемся как к самому покойнику, так и к сопровождающим ритуал жертвоприношениям.

Положение о том, что в основе ритуала лежит древнейшее обыкновение удаляться под старость на далекую прародину, находит подтверждение в мифологических мотивах устной и письменной древневосточной традиции. Космические герои их, по свершении на земле гуманистической культуртрегерской миссии, возвращаются на «свою звезду».

Из разносторонних видов культурной миссии «сынов неба» в данном случае наиболее существенны определение предзнаменований по солнцу и по луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеоритам, и как важнейший результат астрономической деятельности их — составление земного календаря.

Особенно же важны мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к недоступным для людей вершинам высочайших гор и к солнцу. Очень большой интерес представляет мотив изготовления им металлического треножника, который в числе прочих поразительнейших чудес изображал дракона и на котором герой со своими спутниками улетает с Земли.

Из сказаний о «сынах неба» следует выделить мотив о камнях, песке и железе как источнике энергии движения их, во‑первых, мотив о голове, «сделанной из меди или сходного с ней металла, с железным лбом», во‑вторых. Важнейшим представляется мотив о том, что «отделенная впоследствии от туловища и с предосторожностями захороненная отдельно металлическая голова долгие годы продолжала излучать тепло. Из захоронения время от времени выбивалось облачко пара, отсвечивающего красным, которому поклонялись местные жители».

Очень существенен мотив удаления древних «сынов неба» за «восемь пустот», между которыми находится Земля. Самое же важное для понимания генетических корней и первоначальной сущности ритуала содержится в мотиве о том, что после столетней деятельности на земле мифологический герой возвращается на свою звезду.

Особый интерес представляет мотив о «сыне неба», сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера грома» — земной обители космических героев, появление и удаление которых сопровождалось громом. При этом упоминается некий предмет, воспользовавшись которым «сын неба временно умер и возродился через двести лет».

И, наконец, самое важное: «сын неба», поднимался v к солнцу на драконе «из страны, где рождаются солнца». В день он пролетал «мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет» [325].

Эти древнейшие мифологические сюжеты открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на «тот свет». Из них явствует, что одна из самых ранних из известных нам форм удаления к обожествленным праотцам — мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов — было уже пережиточной формой деградировавшего ритуала. Упоминания же о «рыбе — драконе, явившейся из речных вод» [326], важны как одно из проявлений связей рек — морей с космическим миром предков и, что в данном случае особенно существенно, средство переправы в него.

Итак, в основе ритуала, во многом определившего формы календарного цикла и направленность его у славян, лежит древнейший мотив удаления на прародину при признаках подступающей старости еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекой переправы через леса, водоемы, горы, облака и «пустоты». Что касается чудесных средств ее, в виде драконов, треножников, связей их с мотивами огня, грома, дыма, а главное, долголетия — сюжеты эти важны для понимания представлений, с которыми связано добровольное приятие ритуального умерщвления при трансформации ритуала удаления на прародину.

Изучение вопроса об истоках мифологических представлений о «сынах неба», приносивших благость на землю и возвращающихся в созвездие Льва, — предмет исследования специалистов в области древневосточных цивилизаций.

Блестящие результаты изысканий Дж.Хокинса «Кроме Стоунхенджа» (М., 1977) существенны и для исследования генезиса и формирования ритуала проводов на «тот свет». Для изучения рудиментов его в фольклорной традиции и реконструкции форм у языческих славян особенно важно положение о белтейнских кострах. В нем содержатся соответствия высказанным здесь соображениям о функциональной сущности языческого ритуала, календарных сроках отправления и трансформированных формах его у европейских народов. «В определенные астрономические даты на протяжении года зажигались огромные костры…, зависящие от склонения солнца …Письменные свидетельства довольно путаны, так как христианские проповедники пытались положить конец этому древнему обряду, связать соответствующую дату с церковным календарем или же, когда это не удавалось, незаметно слить новую религию со старым обычаем. Этнологи связывали этот обряд с друидами, и белтейнский костер считался символом кельтского друидического солнечного бога… Костры зажигались в ночь накануне летнего солнцестояния, зимнего солнцестояния, а также накануне весеннего и осеннего равноденствий. В Норидже (Англия) в день летнего солнцестояния вниз с холма скатывали горящее колесо… Кроме того, костры зажигались еще четыре раза в год — когда склонение солнца составляло 16,3° к северу или к югу. Эти склонения фиксируют календарные даты примерно через каждую восьмую часть года после солнцестояния или равноденствия, условно говоря, 4 февраля, 6 мая, 8 августа и 8 ноября по нынешнему грегорианскому календарю… Это деление очень близко к датам… солнечных направлений… в мегалитических сооружениях. Поскольку мегалиты древнее кельтских друидов, белтейнские костры, возможно, пришли к нам из мрака доисторического периода.

Теперь зимние белтейнские огни заменены елочными свечами… В Англии существует обычай 5 ноября жечь костры …под предлогом сожжения чучела мистера Гая Фокса… Но скорее всего этот обычай возник из смутно сохранившихся в народной памяти воспоминаний о кострах друидов, зажигавшихся в ознаменование дня, когда склонение солнца… возвещает наступление зимы» (с. 231, 232).

При сопоставлении положения о белтейнских кострах с данными славянской народной традиции выявляются параллели ноябрьских костров с «кузьминками», февральских — с карнавальными действами, майских — с действами вокруг майского дерева, августовских — с «дожинками». Костры же, возжигавшиеся в канун зимнего солнцестояния, соответствуют сочельническим (новогодним, крещенским), а в ночь накануне летнего солнцестояния — купальским.

Все это служит подтверждением предположения о формировании ритуала в те отдаленные времена, о которых мы располагаем не достоверными сведениями, а лишь отражениями в мифических мотивах. В письменных же источниках и в традиции известных нам народов мы сталкиваемся лишь с рудиментарными формами деградировавшего и трансформировавшегося ритуала.

В разработке поставленных вопросов существенное значение имеет положение о соотношении в фольклорной традиции исторической действительности с заимствованными мотивами, роли контактов и конвергентного развития сюжетов.

Скепсис относительно ритуала отправления на «тот свет» у древних славян и пережитков его в народной традиции [327]не случаен.

Чтобы разобраться в сюжете, необходимо разобраться в самом ритуале, формах его и стадиальном уровне в тот или иной период славянской истории.

Типологическим характером явления и форм деградации его объясняются типологические параллели в преданиях и ритуалах славянских народов, народов Европы, Кавказа, Северной и Средней Азии [328]и Тихоокеанских островов [329].

Анализ конкретного сюжета показывает, как типологические явления действительности порождают типологические сюжеты. И как конкретная историческая действительность влечет за собой специфику разработки его в фольклорной традиции того или иного народа.

 

 

[1]Век Просвещения. Москва — Париж, 1970, с. 229.

 

[2]Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып.XXIX. Тифлис, 1901, с. 51; вып.XXXVIlI, 1908, с. 46

 

[3]Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2, т. 21, с. 315.

 

[4]Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. — «Вопросы истории», 1974, № 1, с. 4.

 

[5]Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 8

 

[6]Цит по.:BrьcnerА. В.StarozitnaLitva.Warszawa, 1904, с. 30,31.

 

[7]Кулишиħ Ш., Петровиħ П. Ж, Пантелиħ Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970, с. 115.

 

[8]Как известно, белый цвет — знак принадлежности к потустороннему миру, символ смерти. Ср.: белое одеяние как непременный атрибут маски смерти в народной традиции

 

[9]Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III

 

[10]Ср.: Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М.,1975, с. 68.

 

[11]Геродот. История. Л., 1972, кн. II., с. 118, 119, абз. 123

 

[12]Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. — ЭО, 1914, № 3—4, с. 86, 87, 104.

 

[13]Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля, т.IV. СПб. — М., 1882, с. 251 (далее — Даль. Толковый словарь

 

[14]Барсов Н. Русский простонародный мистицизм. СПб., 1869, с. 25.

 

[15]Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко‑этнографический источник. Л., 1975, с. 89, 90.

 

[16]Баскаков Н. А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая (термины, их значение, этимология). — СЭ, 1973,№ 5,с.109,112,113.

 

[17]Дяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев…, с. 45

 

[18]Грачева Г. Н. Ранние представления нганасан о человеке. Л., 1974,

 

[19]Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым, ч. I. М., 1872, с. 116; ср. с. 94 и др. (далее — Барсов Е. В. Причитания).

 

[20]Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова, ч. II, вып. 6. М., 1864, с. 63.

 

[21]Die Slowakische Volkskultur. Bratislava, 1972, Fig. 321.

 

[22]Барсов Е. В. Причитания, с. 33, 93, 94, 116, 136, 141, 190, 191, 211 и др.

 

[23]Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima. Sarajevo, 1965, c. 159— 373

 

[24]Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, S, 267, tabl. LXVI, 9.

 

[25]Ibid., c. 323, tabl. LXXXII, 3

 

[26]Из многосложной функциональной значимости изображениядесницы связь с небесными силами — одна из важнейших: Марр Н. Я. Избранные работы, т.II. Л., 1936, с. 138 и др.

 

[27]Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, tab!. XXXIX, LVI, LXXVII, XCVIII, c. 285‑303, tabl. LXXVII‑LXXIX, LXXXV.

 

[28]Ibid., c. 375, tabl. XC, 18—22.

 

[29]Барсов Е. В. Причитания, с. 116.

 

[30]Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwow, 1921, с. 86—90; Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1939, cz. II, zesz. 2, c. 433—468; Cabakka M. Ze studiow nad sistemami religijnymi zwiqzanymi z obrzdkiem cialopalnym. — In: Wiadomosci archeologiczne, t, XXXVII, zesz. I. Warszawa, 1972, s. 15; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. — ЭО, 1896, № 2—3, с. 195 и др.

 

[31]Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe…, c. 58.

 

[32]Невелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 38, 48.

 

[33]Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865, с. 34.

 

[34]ПСРЛ, т.I. М., 1962, с. 419 и сл.

 

[35]Видукинд Корвейский Деяния саксов. М., 1975, с. 167, абз. 32.

 

[36]Эпос сербского народа. М., 1963, с. 178—180.

 

[37]Невелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 68.

 

[38]Цит. по: Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с. 108

 

[39]Ушаков Д. Материалы по народным верованиям…, с. 196

 

[40]Грачева Г. Н. Ранние представления нганасан…, с. 11.

 

[41]Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. Античность и Византия. М.,1975, с. 266, 280.

 

[42]Барсов Е. В. Причитания, с. 49.

 

[43]Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн‑Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, с. 144, 145, абз. 110,111

 

[44]Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской культуры. — В кн.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 53 и др

 

[45]Нееелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 107.

 

[46]Ригведа, с. 253, 254.

 

[47]См. комментарий Елизаренковой к гимнам Ригведы. Ср.: Хв. Вовк Студii з украiнськоi етнографii та антропологii. Прага, (б.г.)с. 346—348.

 

[48]Эдда. м., 1917, с. 361—364.

 

[49]Обычай проводить первые ночи на могиле имеет длительную традицию. В среде заволжского старообрядчества, отличающегося особенной сохранностью архаических элементов, имеющих языческую основу, он до недавнего времени держался в архаической форме: ночующий на могиле самый ближайший родственник (дети, как правило) разжигает на ней костер. (Данные любезно сообщены В. Н. Басиловым.)

 

[50]По народным представлениям, также восходящим к индоевропейской общности, чем могущественнее был умерший, тем сильнее сила его воздействия из потустороннего мира (см.: например: Похорониiзвичаiiобряди. 3iбрав В.Гнатюк. — ЕЗ, т.XXXI—XXXII. Львiв, 1912).

 

[51]Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т.III.M., 1958, с. 339—341.

 

[52]Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 2. СПб., 1901, с. 529—530 и др.

 

[53]ПСРЛ, т.I. СПб., 1846, с. 92.

 

[54]Барсов Е. В. Причитания, с. 218.

 

[55]Русский фольклор в Латвии. Рига, 1972, с. 157, № 216.

 

[56]Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции. — МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с. 317—326.

 

[57]Рыбаков Б. А. Нестор о славянских обычаях. — В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 43, 44.

 

[58]Барсов Е. В. Причитания, с. 27.

 

[59]Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 367; см.: рисунки севернорусских «гробниц» в «Курсе истории русской архитектуры» М. Красовского ч. I, с. 125, 126, рис. 146—148.

 

[60]Линтур П. В. Балладная песня и народная сказка. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 178.

 

[61]ЕЗ, т. XXXIX—XLV, 1929, с. 339.

 

[62]Народні балладі Закарпаття. Ужгород, 1959, с. 18—19.

 

[63]Линтур П. В. Собирание и некоторые проблеми изучения фольк‑лора советского Закарпатья. — В кн.: Карпатский сборник. М.,: 1972, с. 86‑94.

 

[64]Кулишић, Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 115.

 

[65]Вражиновски Т. Ликот на змајот во македонските преданија. — МФ, 1973, № 11, с. 53—63; Zečević S. Zmaj и narodnom verovan‑ju severoistočne Srbije sa slovenskim i balkanckim paralelama. — МФ, 1969, c. 361—368.

 

[66]Эпос сербского народа, с. 8—14.

 

[67]Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972,

 

[68]Ср. распространенный мотив змея на южнославянских надгробьях.

 

[69]Цит. по: Чајкановић В. Студiје из религије и фольклора. Бео‑град, 1924, с. 36.

 

[70]Цит. по: Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора, с. 141.

 

[71]Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 222

 

[72]Штернберг Л. Я. Первобытная религия…, с. 390, рис. 10.

 

[73]Волчок Б. Я. Протоиндийские божества. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, с. 249—254.

 

[74]Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971, с. 31.

 

[75]Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936, с. 450—452, ср. с. 122—126.

 

[76]Топоров В.II. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с кон‑цепцией «мирового дерева». — «Труды по знаковым системам», (Тарту), 1971; V, с. 9

 

[77]Велецкая Н. Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев, — В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 110—111.

 

[78]Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому «Вию». — «Труды по знаковым системам», 1971, V, с. 142.

 

[79]Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, с. 171—209, tabl. XLI—LXVII; Толстой Н.И. Об одной карпатско‑южнославянской изопрагме. — В кн.: Симпозиум по проблемам карпатского языкознания. М., 1973, с. 50—55, рис. 19, 20, 24.

 

[80]Барсов Е. В. Причитания, с. 218.

 

[81]Ригведа, с. 201.

 

[82]Там же, с. 203.

 

[83]Там же, с. 199

 

[84]Творения Платона, т. I. Пг., 1923, с. 141.

 

[85]Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с. 96.

 

[86]Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956, с. 270.

 

[87]ЖС, 1907, вып. IV, с. 41, 42

 

[88]Энциклопедический словарь. Брокгауз и Эфрон, т. 67, с. 402—404 («Убийство детей и стариков»).

 

[89]Литвинова П. Как сажали в старину людей старых на «лубок». — «Киевская старина», 1885, июнь, с. 354—356.

 

[90]Славинский М. Мысли и факты. — «Приднепровский край», 1902, № 1435, с. 2.

 

[91]Котляревский А. Древности права балтийских славян, ч. Прага, 1874, с. 117—124.

 

[92]ЭО, 1889, кн. 1‑3.

 

[93]Кисляков Н. А. О древнем обычае в фольклоре таджиков. — В кн.: Фольклор и этнография. Л., 1970, с. 70—82

 

[94]Вовк Хв. Студії з україньскої етнографії та антропології. Прага, (б. г.), с. 207.

 

[95]Чајкановић В. Студије из религије и фолклора. Београд, 1924, с. 25—36.

 

[96]Зеленин Д.К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов. Л., 1936, с. 47—49.

 

[97]Sto prostonárodních pohádek a pověstí slovanských K. J. Erben. V Praze, 1865, c. 138—140.

 

[98]Sto prostonárodních pohádek…, c. 138—140.

 

[99]Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М., 1975, с. 12.

 

[100]Литвинова П. Как сажали в старину людей старых на «лубок», с 356.

 

[101]Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседней с ней губерниях, вып. 2. Чернигов, 1896, с. 168.

 

[102]ЭО, 1901, № 4, с. 145, 146

 

[103]Андреев Н. Л. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929, с. 72, № 982; Сержпутовспий А. К. Сказки и рассказы белорусов‑полещуков. СПб., 1911, с. 82, и др

 

[104]Известен обычай топить немощных собак, до недавнего времени существовавший в разных местностях России; или обычай заведения в лес старых кошек и собак. Перенесение на животных ритуальных действ при деградации обычая — типологическое явление в истории ритуалов.

 

[105]ЭО, 1901. № 4. с. 145. 146

 

[106]Текстысм. в кн.: Филипповић М. С. Различета етнолошка граћа.Београд, 1967

 

[107]Абрамов И. Как перестали убивать стариков в Малороссии. — ЖС, 1907, вып. IV, с. 42.

 

[108]ЖС, 1902, вып. IV, с. 25

 

[109]Цицерон. О старости…, с. 11, 12

 

[110]Ср. senectus (senex) — старый, престарелый, старики, старцы. Латинско‑русский словарь. Сост. Г. Шульц. СПб., 1905, с. 500.

 

[111]Sto prostonárodních pohádek…, c. 139

 

[112]Отражение в преданиях форм ритуала отправления на «тот свет» в преломленном виде (место отправления ритуала превращается в место тайного укрытия) — проявление характерной для народной традиции трансформации ритуального явления. С принципиально аналогичной формой трансформации языческой символики мы сталкиваемся в «похоронах Смерти» на масленице, как это будет показано ниже при рассмотрении рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности.

 

[113]Котляревский А. Древности права…, с. 117—125

 

[114]Котляревский А. Древности права…, с. 117, 119, 123, 124

 

[115]Котляревский А. Древности права…, с. 121

 

[116]Аналогичные ритуальные явления в тот же период истории, согласно средневековым источникам, наблюдались у древних пруссов, близких древним славянам по мировоззрению и обрядности(Котляревский А.Древности права…, с. 122, 123)

 

[117]Систематизацию мотивов см.: Пропп В. Я. Исторические корниволшебной сказки. Л., 1946

 

[118]Здесь уместно напомнить обоснованное исследованиями В.Я.Проппа и других положение о том, что в славянском фольклоре, поверьях и обрядах в особенности, обнаруживается пласт, стадиально более древний, чем античный

 

[119]Геродот. История Л., 1972, кн. I., с. 79, абз. 216

 

[120]Геродот. История, кн. IV, с. 193, абз. 26

 

[121]Путешествие в восточные страны Вильгельма де Рубрук. В лето благости 1253. Введение, перевод и примечания А. И. Малеина. СПб., 1911, с. 109.

 

[122]Геродот. История, кн. III, с. 169, 170, абз. 99 (подчеркнуто мною. — Н. В.).

 

[123]Котляревский А. Древности права…, с. 119.

 

[124]ПСРЛ, т. II. М., 1962, с. 135. При рассмотрении этого летописного свидетельства следует принимать во внимание то обстоятельство, что Ипатьевский список считается древнейшим. Становится понятным почти полное отсутствие в средневековых славянских источниках отражения рассматриваемого явления. Это служит косвенным доказательством принадлежности ритуала к элементам социального уклада лишь в ранний период древнеславянской истории.

 

[125]Ср.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка, т.I. СПб., 1893—1903, с. 1031, 1032; Даль. Толковый словарь, т.II, с. 11: избивать — убить до смерти, перебить

 

[126]Срезневский И. И. Материалы…, т. III, с. 409. Ср.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т. III. M., 1971, с. 747: старый — др.‑рус., ст.‑слав, старь, др.‑инд. Sthiгas «крепкий», «сильный» (13!). Приношу глубокую благодарность академику Б.А.Рыбакову за разъяснения летописных текстов

 

[127]ПСРЛ, т. I. Л., 1926, с. 175

 

[128]Выявленный мною при изучении народной драматической традиции в Уренском районе Горьковской обл. (бывш. Костромской губ.) и еще не получивший отражения в этнографической литературе.

 

[129]Филипповић М. С. Различета етнолашка граћа, с. 211 и др.Вероятно, ритуальный танец с бичом, подобным кистеню, одного из предводителей дружины новогодних русалиев эгейской Македонии — также рудимент этого ритуала

 

[130]Красовская Ю. Терские игрушоцки. — «Вокруг света», 4976, № 4, с. 69—71

 

[131]Благодарю В.Н.Басилова за любезно предоставленные материалы из его архива

 

[132]Sto prostonárodních pohádek…, c. 138—140.

 

[133]Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914, с. 103

 

[134]«Киевская старина», 1902, вып. IV, с. 25

 

[135]Цит. по: Белобржицкий В. Существует ли в Малоруссии обычай убийства или самоубийства стариков? — «Новости и биржевая газета», 1902, № 46, с. 2.

 

[136]Чајкановић В. Студиије из религије и фолклора. Београд, 1924, с. 26 и др.

 

[137]Филипповић М. С. Различита етнолошка граћа, с. 207—211, 299 и др.; см. также: Чајкановић В. Студије из религије и фолклора.

 

[138]Даль. Толковый словарь, т. IV. СПб. — М., 1882, с. 316.

 

[139]Специальное исследование в этом аспекте так называемых «кустовых» песен Белоруссии и Украины представляется перспективным для понимания архаического слоя в славянской обрядности.

 

[140]Цепенков М. К. Македонскн народни умотворби, кн. 9. Сkопје, 1972, с. 166

 

[141]Чајкановић В. Студиије из религије и фолклора. с. 70

 

[142]Václavík A. Výroční obyčeje a lidové uměni. Praha, 1959, c. 167.

 

[143]Велецкая Н.Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев. — В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 106—111

 

[144]Даль. Толковый словарь, т. IV, СПб.—М., 1882, с. 316.

 

[145]Там же, с. 317

 

[146]Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 352

 

[147]Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 521.

 

[148]Тексты см., например:Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа. Београд, 1967.

 

[149]Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 518, 519

 

[150]Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 519

 

[151]Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб., 1885, с. 214 (далее — Сахаров И. П. Праздники и обычаи).

 

[152]Как известно, в среду странствующих паломников перешли многие языческие ритуалы (разумеется, чаще всего в трансформированном и переосмысленном виде).

 

[153]Сахаров И П. Праздники и обычаи, с. 215

 

[154]Sto prostonárodních pohádek a pověstí slovanských. Vyd. K. J. Erben. V Praze, 1865, c. 138

 

[155]Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа, с. 211.

 

[156]Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, с.6.

 

[157]Лисициан С С. Старинные пляски и театральные представления армянского народа, т. 2. Ереван, 1972, с. 74

 

[158]Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 96, 214.

 

[159]Там же, с. 214, 215

 

[160]Геродот. История, кн. VII, с. 366, абз. 197

 

[161]Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 208

 

[162]Добавление сделано Сахаровым со ссылкой на «Северную Пчелу» (1842, № 267).

 

[163]Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, ч. П. М., 1974, гл. 7

 

[164]Ср.: Даль. Толковый словарь, т. I, с. 288: выдыбать — вылезать, становясь на дыбы, выплывать из воды, из болота. Выдыбай! кричал народ кинутому в Днепр идолу Перуна

 

[165]Известны на Украине и до недавнего времени еще сохранились в среде старшего поколения Подолья

 

[166]Земцовский И.И. Мелодика календарных песен, гл. III.

 

[167]Ср.: Зеленин Д.К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов. Л., 1935, с. 62

 

[168]См., например, черногорские представления о здухачах: Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 2. СПб., 1901, с. 529, 530.

 

[169]Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, гл. VI.

 

[170]Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, с. 95

 

[171]Ястребов В.Н. Материалы по этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894, с. 33, 35, 36

 

[172]Галъковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против язычества в народе. М., 1913, с. 297.

 

[173]Там же, с. 297

 

[174]Ломоносов М.В. Поли. собр. соч., т. 6. М., 1952, с. 251.

 

[175]Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 88, 89; возжигание купальских костров на горах характерно и для южных славян.

 

[176]Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо‑западного края, т. 1,ч. I. СПб., 1887, с. 219—222

 

[177]Малинка А. Н. Иван Купало в Черниговской губернии. — ЭО, 1898, № 2, с. 128, 129

 

[178]Терещенко А. В. Быт русского народа, т. V. СПб., 1848, с. 79—81.

 

[179]Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. 8. Вильна, 1912,с. 208

 

[180]Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890, с. 143, 144.

 

[181]Шейн П В. Материалы для изучения быта и языка, с. 223.

 

[182]Геродот. История, кн. IV, с. 210—211, абз. 94—96

 

[183]Ср. южнославянские предания об умерщвлении стариков путем сажания в пустую бочку, опубликованные М.С.Филипповичем

 

[184]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние праздники. М., 1977, с. 100

 

[185]Описания см.: Петров П.А.Към проучаването на обичая «помана» в северозападна България. — В кн.: Известия на Етнографския институт и музей, V. София,1962, с. 277—296;Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник. Београд,1970, с. 103, 104.

 

[186]Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 148, 149.

 

[187]Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка, с. 216; и др.

 

[188]Даль. Толковый словарь, т. II, с. 219

 

[189]Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, с. 217

 

[190]Даль. Толковый словарь, т. II. с. 219

 

[191]forum — площадь: Латинско‑русский словарь. СПб., 1905, с. 231, ср. рынок на центральной площади средневекового города, название главной площади — средоточия храмов — «рынок» Дубровник, Львов и др.); ср. ниже — trzna, trzan — серб.‑хорв. — место ритуальных общесельских собраний.

 

[192]Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка, с. 1367—1373

 

[193]Moszyński K. Lwyczaje świętojańskie na Zachodniem Polesiu. — In: Lud slovianski, t. l, z. 1. Lwów, 1928, c. 102

 

[194]Melichercik A. Slovensky folklor. Bratislava, 1959, s. 96

 

[195]Piesni luduruskiego w Galicyi zebral Pauli Jgn. Zegota, I, 1. Lwow, 1839, c. 31

 

[196]Земцовский И. И. Поэзия крестьянских праздников. М., 1970, с. 478, 479

 

[197]Там же, с. 479

 

[198]Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 16, 136

 

[199]Там же, с. 137.

 

[200]Цит. по: Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 129.

 

[201]Там же, с. 123.

 

[202]Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 118

 

[203]Там же, с. 138

 

[204]Там же, с. 135 — 141

 

[205]Карский Е. Ф. Белорусы, т. III. M., 1916, с. 198, 199

 

[206]Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 61

 

[207]Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге‑реке. — В кн.: Труды Костромского научного общества по изучению местного края, вып.VIII. Кострома, 1917, с. 16—18.

 

[208]Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin—Leipzig, 1927, c. 37‑42.

 

[209]Кулишић Ш., Петровић Л., Пантелић Н, Српски митолошки речник, с. 39.

 

[210]Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 65

 

[211]Что же касается функционального содержания ритуала, то пониманию его способствует обычай гипербореев отправлять початки плодов со специальными послами, проходившими на прародину долгий путь через многие народы и земли (см.: Геродот. История, кн. IV, с. 195).

 

[212]Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 148

 

[213]Там же, с. 156

 

[214]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973, с. 245—271

 

[215]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники, с. 198. В связи с этим поверьем следует вспомнить типичный элемент пережиточных форм ритуала отправления на «тот свет» у разных народов Евразии — оставление возле обреченного умирать в лесу, в пещере, в поле и т. п. небольшого количества еды, горшка с кашей по преимуществу.

 

[216]Там же, с. 87.

 

[217]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники, с. 81.

 

[218]Там же, с. 87.

 

[219]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.Зимние праздники, с. 95

 

[220]Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 300—302

 

[221]Велецкая Н, Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев, с. 106—110

 

[222]Ончуков Н. Е. Северные народные драмы. СПб., 1911, с. 134, 135.

 

[223]Пословицы русского народа. Сборник В. Даля, с. 987, 979

 

[224]Мелъп М. Я., Митрофанова В. В., Шаповалова Г. Г. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII—XX веков. Л., 1961, № 386, с. 121

 

[225]Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 59, 63

 

[226]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники, с. 196

 

[227]Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники, с. 201, 202.

 

[228]Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, с. 103, 104

 

[229]Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. — ЗРГОЭ, т. XXXVI. СПб., 1913, с. 146.

 

[230]Если не считать сказочного сюжета: желая от кого‑либо избавиться, его в пустой бочке бросали в воду. Возможно, что и уединение Диогена в бочке является одним из пережитков данного ритуала.

 

[231]Ср. обычай Аберденшира: парни обходили дома для сбора топлива на ритуальный костер (Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники, с. 81); жители общины собирали топливо для костров Белтана (Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники, с. 100).

 

[232]Максимов С. В.Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 368—370

 

[233]Сахаров И. П. Праздники и обычаи. СПб., 1885, с. 165, 168, 170, 171).

 

[234]Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, с. 96, 97.

 

[235]Вагилевич. Гуцулы — обитатели восточной отрасли карпатских гор. — «Пантеон», 1855, № 6, с. 46—47; Шейковский К. Быт подолян, т. I, вып. 1. Киев, 1860; Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья. — В кн.: Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 208—210 и др.

 

[236]Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 365, 366

 

[237]Данное состязание имеет явственные аналогии с ритуальной борьбой в македонских русалиях. О функциях ее см.: Велецкая, Н. О новогодних русалиях. — В кн.: Славяне и Русь. М., 1968, с. 398—400; Аграрно‑магическая основа и драматизация в традиционных святочных игрищах Македонии. — В кн.: РефератиXIIIКонгреса Савеза фолклориста Јuгославије уDојрану. Скопје,1968,с.108—111.

 

[238]Сахаров И.П. Праздники и обычаи, с. 166, 167

 

[239]Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 370.

 

[240]Там же, с. 371.

 

[241]Зеленин Д. К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов, с. 62.

 

[242]Богатырев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья, с. 229.

 

[243]Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка, т. II. СПб., 1893—1903, с. 1743

 

[244]По‑видимому, «пущане» по воде в южнославянской «помане» — рудимент языческого ритуала отправления на «тот свет».

 

[245]Или popelec — среда на первой неделе великого поста; название представляет особый интерес и нуждается в специальном этимологическом анализе в аспекте содержащихся в нем рудиментов кремации. Ср.: popel— пепел, зола, прах (Чешско‑русский словарь. М., 1960, с. 468).

 

[246]Ср. — проводим — проводить, сопроводить при погребении, похоронить (Срезневский И. И. Материалы…, т.II, с. 1513—1514).

 

[247]Melicherčík A. Slovenský folklór. Bratislava, 1959, c. 87, 88 (курсив наш. — Н.В.).

 

[248]NB: подчеркнутый символ предка.

 

[249]Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 164, 165.

 

[250]Там же, с. 172.

 

[251]См. приведенные Далем материалы о масленице в его словаре.

 

[252]Пределом земной жизни женщин считалось там 40 лет. Это невольно вызывает ассоциации с известной у разных народов поговоркой, в русском языке звучащей как «сорок лет — бабий век».

 

[253]Систематизацию их см.: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, гл. VI.

 

[254]Václavik A. Výroční obyčeje a lidové uměni. Praha, 1959, c. 167.

 

[255]цит. по; Каллаш В. Положение неспособных к труду стариков в первобытном обществе. — ЭО, 1889, кн. 1—3, с. 136, 137.

 

[256]Tomeš J. Masopustní, jarní a leíní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice, 1972, s. 36, ris. 14

 

[257]Tomeš J. Masopustní, jarní a leíní obyčeje…, c. 44.

 

[258]Велецкая Н.Н. Из истории славянской весенней обрядности. — МФ, 1973, бр. И, с. 49, 50.

 

[259]Перевясло, соломенный жгут.

 

[260]Tomeš J. Masopustní, jarní a leíní obyčeje…, c. 45

 

[261]Tomeš J. Masopustní, jarní a leíní obyčeje…, c. 45

 

[262]Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1970, с 28.

 

[263]Кисляков Н.А. О древнем обычае в фольклоре таджиков. — в Кн: Фольклор и этнография. Л., 1970, с. 71—82.

 

[264]Плоское Ф. Лазаревское взморье. Краснодар, 1967, с. 77

 

[265]Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма, с. 7.

 

[266]ПСРЛ, т. I. Л., 1926, с. 10—16.

 

[267]Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Акаба Л. X. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976, с. 75—83.

 

[268]Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.

 

[269]Tomeš J. Masopustní, jarní a leíní obyčeje…, c. 44

 

[270]Vaclavik A. Vyročni obyčeje a lidové umĕni, c. 130

 

[271]Земцовский И.И. Мелодика календарных песен, с. 7, 66, 67, 73, 74

 

[272]Позднейшее происхождение известных нам названий масленицы отмечено Д. Фрезером («Золотая ветвь», т. III. M., 1928, с. 29 и др.)

 

[273]Шерсть, как известно, наряду с маслом, — символ, заменяющий животное, знак его.

 

[274]Елъницкий Л.А. Византийский праздник брумалий и римские сатурналии. — В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 345, 346.

 

[275]Зеленин Д.К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов, с. 64, 65.

 

[276]Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии, вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; он же. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. — «Известия Академии наук». Пг., 1917

 

[277]Богатырев Л.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья, гл. IV; Słownik folkloru polskiego. Pod. red. Krżyżanowskiego. Warszawa, 1965, c. 321.

 

[278]Кузеля З. Посижінэ І забави при мерци в украинським похороннім обряді. — В кн.: Записки наукового товариства, їм. Шевченка, т. СХХІ. Львів, 1914, с. 151—196

 

[279]Arkiv za povestnicu Jugoslavensku, kn. II. Zagreb, 1852, s. 364 (далее — Arkiv…)

 

[280]Кузеля 3. Посижінэ І забави при мерци…, с. 111, 117.

 

[281]Lang M. Samobor. — In: Zbornik za narodni život i običaje juž‑nich Slavena, kn. XVIII, sv. 1. Zadr, 1915, c. 129—150.

 

[282]Чајкановић В. Студије из религије и фолклора. Београд, 1924, с. 41; Животсрба сељака. Написано М. В. Миличевић. Београд, 1894, с. 341.

 

[283]Odgovori na njeka pitanja društva na povestnicu j starine jogo‑slavenske. Od. B. Modrušica. —In: Arkiv…, kn. VII, 1863, s. 279.

 

[284]Arkiv…, kn. VII, s. 279.

 

[285]Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921, c. 206—210.

 

[286]Кузеля 3. Посижiнз i забави при мерци…, с. 209.

 

[287]Ср.: Зечевић С. Игре нашег посмертног ритуала. — В кн.: РадXIконгресса Савеза фольклориста Југославије. Загреб, 1966.

 

[288]Сообщение Акцорина наVIIМеждународном конгрессе антропологов и этнографов («Труды МКАЭ», т. 6. М., 1969, с. 70).

 

[289]Пользуюсь случаем выразить профессору Н. Бонифачичу глубокую благодарность за любезно присланные материалы из егоархива.

 

[290]Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. — ЭО, 1914, № 3—4, с. 88

 

[291]Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe…, c. 206—210 и др.

 

[292]Ковалевскай А. П. Книга Ахмеда ибн‑Фадлана об его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, абз. 112.

 

[293]Малинка А. Н. Малорусские обряды, поверья, заплачки при похоронах. — ЭО, 1898, № 3, с. 96, 97.

 

[294]Ригведа, с. 254.

 

[295]Толстой Н. И. Об одной карпатско‑южнославянской изопрагме. — В кн: Симпозиум по проблемам карпатского языкознания. М., 1973, с. 54—55, рис. 19, 20.

 

[296]Южнославская мозаика. Белград. 197, с. 42—48

 

[297]Ригведа, VIII, 48; IX, 113; с. 141—145; см. также другие гимны Соме и предисловие Елизаренковой; ср.: М. Арнаудов. Студии въеху българските обреди и легенды, ч. II. София, 1924; К. Ф. Тиандер. Культовое пьянство и древнейший алкогольный напиток человечества. СПб., 1908 и др.

 

[298]Moszyhski K. Kultura ludova slovian, cz. II, zesz. 2. Kraków, 1939, c. 1107

 

[299]Ригведа, X, 14; X, 16; X, 18,с. 198—204.

 

[300]Лексика взята преимущественно из словаря, составленного О.А.Седаковой к дипломной работе «Терминология восточнославянской погребальной обрядности» (МГУ, 1972, кафедра русского языка).

 

[301]Пословицы русского народа. Сборник В. Даля, с. 322.

 

[302]Гусев В.Е. От обряда к народному театру. — В кн.: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974, с. 49.

 

[303]Петров П. А. Към проучаванего на обичая «помана» в северо‑запада България, с. 277—296

 

[304]Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 103, 104, 242, 243.

 

[305]Там же, с. 242

 

[306]Там же, с. 103

 

[307]Даль. Толковый словарь, т. II, с. 219

 

[308]Пословицы русского народа. Сборник В. Даля, с. 282—285, 356—358.

 

[309]Даль. Толковый словарь, т. IV, с. 492.

 

[310]Там же, с. 279.

 

[311]Приводится в варианте, сообщенном А.Н. Покровским.

 

[312]Описания его см.:Zibrt C.Veselй chvнle v živote lidu českйho. Praha, 1950, c. 147—149.

 

[313]Зеленчук В.С., Попович Ю.В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточнороманских народов (XIX — начало XX в.). — В кн.: Балканские исследования. Проблемы истории и культуры. М., 1976, с. 198

 

[314]Цит. по: Зеленчук В.С., Попович Ю.В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия, с. 197

 

[315]Васильков Я.В. К реконструкции ритуально‑магических функций царя в архаической Индии. — В кн.: Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока. М., 1972, с. 78— 80.

 

[316]КличковаВ. Русалиски обичаи во Гевгелиско. — МФ, 1969,

 

[317]Ср.: Зечевић С. Игре нашег посмертног ритуала. —В кн.: РадXIКонгресса Савеза фолвклориста Југославије. Загреб, 1966,с. 379.

 

[318]Рыбаков В. А. Русалии и бог Симаргл‑Переплут. — СА, 1967, № 2,

 

[319]Велецкая Н. Н. О новогодних русалиях. — В кн.: Славяне и Русь.

 

[320]Приношу В.В.Витруку большую благодарность за предоставленную возможность ознакомления с коллекцией таких кукол‑крестов, собранную им в Карпатах, а также за сообщение данных о связанных с ними ритуальных действах.

 

[321]Ср. пословицу: «Пускай Кострому в Волгу» (т.е. идола, старинный фразеологизм). Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 938.

 

[322]Vuković J. Glasovno — morfološke i morfološkosemantičke evolucije dveju praslovenskih reci (trizna — lъzа). — In: Glasnik zemaljskog muzeja Возпе i Hercegovine u Sarajevu. Etnologija. Nova ser, sv. XXVI. Sarajevo, 1971, c. 23—31.

 

[323]Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 128 и др.

 

[324]Для разработки поставленного вопроса особый интерес представляют античные предания о гипербореях, систематически отправлявших посланцев на далекую прародину с дарами (початки, завернутые в пшеничную солому): Геродот. История, кн. IV, с. 195, абз. 33—35.

 

---

⇐ Предыдущая12345678910

Поделиться с друзьями:

---

Дата добавления: 2016-11-18; Мы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 479 | Нарушение авторских прав

---

Лучшие изречения:

© 2015-2024 lektsii.org - Контакты - Последнее добавление