Основные положения эволюционизма 2 страница

В «Древнем обществе» Морган обосновал свое открытие универсальности материнского рода, разбив тем самым господствовавшую до того времени теорию, согласно которой основной ячейкой человеческого общества была патриархальная семья, основанная на частной собственности и власти отца. Это открытие сыграло революционную роль в развитии этнологии и истории первобытности. Согласно Моргану, семейно-брачные отношения проходят в своем развитии путь от промискуитета через групповой брак к моногамии, а последовательно сменявшими друг друга формами семьи были кровнородственная семья, пуналуальная семья, парная и моногамная семьи. Несмотря на то, что гипотезы Моргана о существовании кровно-родственный семьи и семьи пуналуа были опровергнуты, в целом его идеи о материнском роде и общей логике развития семьи стали общепризнанными.

Спенсер

Ранее отмечалось, что социологическая теория Г. Спенсера базируется на принципе понимания общества как организма. Вторым основным конституирующим принципом учения английского социолога был эволюционизм. Оба принципа оказались тесно связанными с эволюционной теорией происхождения человека Ч. Дарвина. У Спенсера идея всеобщей эволюции стала центральным пунктом всей его социологии.

Английский социолог рассматривает три вида эволюции — Неорганический, органический, надорганический, соответствующие неорганической, органической природе и человеческому обществу. Наряду с общими законами эволюции, действующими во всех этих сферах, существуют законы, характерные для каждой из них. Причем, как указывает Спенсер, эволюционные законы высших сфер бытия не могут быть сведены к законам низших сфер, поскольку в первых существуют явления и процессы, которые отсутствуют в последних.

Эволюция рассматривается как переход из одного состояния в другое, более развитое, в рамках одной социальной системы. Человек превращается в социальное существо, становится им в процессе длительной эволюции первобытных сообществ в социальные системы. Спенсер пишет о естественной эволюции трудовых навыков, интеллекта, социальных чувств, сердцевиной, которой оказывается социализация человека. Социология должна раскрывать, по мнению английского ученого, действие всеобщих законов эволюции в ходе изучения социальных фактов, процессов, массовых типичных явлений. В этом плане единичное, случайное, индивидуальное социологическая наука должна отвергать.

Говоря об основных видах эволюции — однолинейном либо многолинейном, Спенсер считает, что на начальной ступени человеческого прогресса проявляется больше первый, чем второй. В соответствии с его концепцией процесс социальной эволюции жестко предопределен, а ее этапы с "железной" необходимостью следуют друг за другом — точно так же как осуществляется переход в жизни человека от детства к юности, от нее — к зрелому состоянию, от последнего — к старости. Социальный организм, по мнению английского мыслителя, претерпевает такие же эволюционные изменения, как и индивидуальный организм, и они в значительной мере зависят от окружающих условий, с которыми у него происходят взаимодействия.

НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ

Понятие неоэволюционизм возникло в середине 50х годов XX столетия благодаря работам американского этнолога Лесли Уайта и антрополога Джулиана Стюарда. В основе неоэволюционизма сохранились основные постулаты традиционного эволюционизма, но вместо идеи однолинейного развития культуры, неоэволюционистами были предложены несколько концепций эволюции, таких как теория общего и частного развития, закон культурной доминанты и др. Неоэволюционисты опирались в своих работах не на философию или историю, а на конкретные науки, непосредственно имеющие дело с социальными изменениями. Это такие дисциплины, как палеонтология, археология, этнология и историография.

Неоэволюционисты рассматривали историю общества, как совокупность замкнутых систем, развивающихся в разных направлениях. Такое развитие являлось результатом приспособления человека к различным экологическим средам. Существует три типа эволюционной концепции: однолинейная, универсальная и многолинейная. Концепция однолинейной эволюции требует наличие универсальных стадий последовательного развития социокультурных систем таких, например, как «дикость – варварство – цивилизация». В настоящее время она не применяется. Идея универсальной эволюции заключается в обнаружении глобальных изменений, имеющих форму развития. Теория многолинейной эволюции допускает существование множества приблизительно одинаковых путей социокультурного развития и установка всеобщих законов эволюции не является ее целью.

Лесли Уайт

Лесли Уайт в своих работах рассматривает культуру как инструмент, используя который человек приспосабливается к природе. «Каждый человек и каждый класс в первобытном обществе обладали свободным доступом к природным ресурсам и средствам производства. Именно эта свобода эксплуатации природы сделала невозможной в первобытном обществе, основанном на родстве, эксплуатацию человека человеком» – пишет Лесли Уайт в своём трактате «Эволюция культуры» («Эволюционизм и антиэволюционизм в американской этнологической теории», глава 3 «Возрождение эволюционизма», стр. 595.) Он утверждает, что все части культуры связаны между собой, но главной он выделяет технологические системы. Развитие культуры напрямую зависит от увеличения числа источников энергии и количества энергии потребляемой одним человеком за год и эффективности ее использования. Таким образом, получается, что человек господствует над природой. Новые источники энергии возникают эволюционным путем от энергии собственного тела до электричества и ядерной энергии. Уайт считал культуру системой, целью которой является создание безопасных и максимально пригодных для человека условий жизни. Культура играет важную роль в формировании человека как личности. Особую внимание в своих взглядах Уайт уделяет теории символов, которые, по его мнению, играют главную роль в любой культуре. Символическое поведение является важным признаком культуры, потому как использование символов – это одна из основных способностей человека.

Джулиан Стюард

Антрополог Джулиан Стюард разработал так называемую теорию многолинейной эволюции. Заключалась эта теория в том, что культура является особой системой, эволюция которой зависит от приспособления данной культуры к определенным экологическим условиям. Таким образом, два общества, развивающиеся в схожих природных условиях и находящиеся на одном технологическом уровне должны одинаково быстро развиваться. Такой процесс получил название «параллельной эволюции», и с его помощью можно объяснить археологические находки, указывающие на схожесть культур, не имеющих контакт и расположенных на достаточно больших расстояниях друг от друга. Стюард считал, что для различных климатических условий требуются различные способы приспособления к ним. Следовательно, географически удаленные друг от друга культуры будут развиваться в разных направлениях, и мы должны рассматривать разные виды культурной эволюции. Он также ввел понятие «культурная экология», суть которого заключается в приспособлении культуры к природным условиям и взаимодействия с ними, что отличается от понятий человеческой и социальной экологии, в которых с природой взаимодействует человек, а не культура. Природные условия могут накладывать ограничения на развитие культур, которые зависят от уровня технологического развития в обществе и чем выше этот уровень, тем меньше наше общество зависит от окружающей среды и имеет более высокий уровень культуры. Рассматривая изменения культур, Стюард разработал схему, описывающую социальную систему как треугольник, в основании которого находится окружающая среда, выше находится техноэкономика, занимающая большую часть, над ней располагается социально-политическая организация, а вершиной является идеология, занимающая самую малую часть фигуры. Позднее в эту схему были внесены изменения благодаря критике Энтони Смита. Он заметил, что различных культур гораздо больше, чем сред обитания обществ, имеющих ту или иную культуру. Соответственно некоторые отличия культур должны зависеть от внутрикультурных способов развития. Вторым замечанием Смита было то, что уровень технологического развития и экономики зависит от эволюционной фазы, а религия и идеология на разных этапах развития цивилизации может играть разную роль. Таким образом, своими замечаниями Энтони Смит добавил временной показатель в схему социальных систем Стюарда.

Марвин Харрис. Культурный материализм

Идеи Уайта и Стюарда были продолжены создателем концепции культурного материализма в неоэволюционизме Марвином Харрисом. Он выдвинул идею, что разница между культурами зависит от материальных потребностей человека. Но, чтобы удовлетворить их, обществу требуется технологии, соответствующие определенным природным условиям характерным для данного времени. Технологии зависят от природных особенностей конкретной территории и нацелены на оптимальную затрату ресурсов, имеющихся на этой территории, и на минимизацию трудовых и энергетических затрат. Так возникают «равновесные» системы, которые легко вывести из строя, изменив один из их показателей. Если рассмотреть какую-либо объединенную группу людей, обитающих на определенной территории со своей культурой ресурсами и технологиями, обеспечивающими их существование, и резко увеличить население, то для его сохранения потребуется усовершенствование старых или поиск новых технологий, например для добывания пищи, или изготовления одежды и жилищ. С нахождением или усовершенствованием технологий это общество поднимется на новый уровень технического развития. Харрис, так же как и Уайт уделял особое внимание обычаям различных культур, показывая, что за ними кроятся четкие материальные основания, несмотря на то, что на первый взгляд обычаи эти кажутся нам абсурдными.

Кардинер

Концепция основной личностной структуры

Концепция “основной личностной структуры” возникла в рамках психоанализа (сам Кардинер изначально был медиком-психоаналитиком) и лишь затем была перенесена на антропологическую почву. В 1936 году Кардинер провел серию семинаров по проблемам Культуры и Личности, на которых различные психоантропологи делали доклады об изучаемых ими народах. В заключении каждого из этих семинаров Кардинер давал свою оригинальную интерпретацию изложенному материалу. Новая концепция казалась удобным объяснительным механизмом для интерпретации данных полевых исследований.

В качестве внутрикультурного интегратора было предложено понятие “основной личностной структуры” (basic personality structure), которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. “Термин "basic" в употреблении Кардинера отражал социокультурные матрицы, а не те, которые являются в человеке наиболее глубинными. "Основная личность" должна быть общей (или модальной) для общества и психологически центральной в том смысле, что она является генетическим источником различных поведенческих проявлений. И что самое важное, предполагалось, что эта личностная структура является наиболее удобной для преобладающих институций и этосов общества. Другими словами, основная личностная структура состоит из тех диспозиций, концепций, способов отношения с другими и т.п., которые делаю человека максимально восприимчивым к культурным моделям и идеологиям, что помогает ему достигнуть адекватности и безопасности в рамках существующего порядка.”[1]

Ценность понятий, предложенных Кардинером, должна была быть проверена посредством их применения к этнологическим данным. В “Психологических границах общества” обсуждаются три культуры - Команчи, Алор и Пленвиль.[2] В “Индивидууме и его обществе” представлен краткий обзор пяти культур: Тробрианд, Квакиутл, Цуни, Алор и Эскимосы, а также более длинное рассуждение о двух культурах, написанных Ральфом Линтоном - Маркезас и Танала.[3]

А. Кардинер отрицал классическую теорию лебидо и предлогал эго-центрированный подход. Одна из его основных концепций - концепция индивидуальной системы безопасности, то есть способов адаптации, посредством которых индивид достигает одобрения и поддержки своей социальной группы. Кардинер сохранил многие фрейдовские тезисы, но имплицитно модифицировал их. Так, хотя он отрицал фрейдовскую теорию психосексуального развития, он говорил об "оральных" и "анальных" типах взрослого характера и усматривал их источник в соответствующем периоде детского развития.

Карадинер предполагал, что основная личностная структура имеет четыре компонента: "созвездие идей", индивидуальную систему безопасности, суперэго-формацию и установки по отношению к сверхестественному бытию. “Эти идеи заслуживают серьезного рассмотрения, но они не исчерпывают перечня концепций, которые он практически использовал.[4]

“Основная личностная структура” формируется через так называемые “первичные общественные институции”, которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации — формирование человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. “Первичные общественные институции”, таким образом, определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. “Вторичные общественные институции” — фольклор, мифология, религия — являются проекцией “основной личностной структуры”, ее порождением. (Заметим в скобках, что понятие “институция” определялось Кардинером следующим, операционально удобным способом: как средство с помощью которого на индивид, в процессе его роста и развития, оказывается определенной влияние.)

Структурообразующим стержнем общества или культуры (поскольку до сороковых годов Кардинер прилагал свою теорию только к племенам, существовавшим достаточно изолированно, в его теории подразумевалось, что понятия общества и культура синонимичны) оказывается у Кардинера не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. По мнению Кардинера, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей Кардинера лежало предположение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре “основной личностной структуры”, присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой “первичные общественные институции”, по мнению Кардинера, различны для разных культур, и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы “первичных общественных институций”, а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы.

Адаптируясь к этим ”первичным общественным институциям”, человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эго-структура. Результат этой деформации и является “основной личностной структурой” данного общества.

“Вторичные социальные институции” — то есть мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система — это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это определяет, в частности стиль культуры данного народа.

Иерархическая система основной личностной структуры

Иерархическая система основной личностной структуры может быть представлена следующим образом.

1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К этой категории относится система психологической защиты индивида и система его “супер-эго”.

2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.

3. Выученная система моделей деятельности.

4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.

5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем.

Первый уровень “основной личностной структуры” (проективная система) вполне бессознателен и может проявляться только посредством трансфера бессознательного комплекса на реальный объект. Эти проективные системы мало подвержены трансформации, если только не подвергается трансформации сама та институция, которая послужила для них основанием. Последний, пятый, уровень “основной личностной структуры” (эмпирический опыт личности) вполне сознателен и может меняться в зависимости от обстоятельств. Остальные группы находятся как бы посередине между этими двумя комплексами личностных характеристик.

То что обычно называют ценностной системой, не относится ни к одному из вышеперечисленных уровней, а как бы дробится между ними. Часть ценностей относятся к области идеалов — например, “честность”; другие — вытекать из образов, связанных с деятельностью, и, следовательно, являются результатом научения — например, “чистоплотность”. Третьи — вытекают из социальных комплексов, которым приписывается высокое значение в одни периоды, а в другие периоды они игнорировались вовсе. Такова ценность “свободы”, которую невозможно определить в абсолютных терминах, а только по отношению к тем или иным условиям. Разные общества имеют разные концепции свободы. Вопрос об идеологиях связан с теми же трудностями, что и вопрос о ценностях. Идеология соотнесена с проективными системами и по сути является рационализацией бессознательного опыта.

РОХЕЙМ

“Пионером применения психологического детерминизма к антропологическим материалом - после самого Фрейда - был Гёза Рохейм”.[1] Для Рохейма (Roheim) модели развития, описанные Фрейдом (т.е. стадии психосексуально развития, включая Эдипов комплекс), были общечеловеческими универсалиями, которые определяли межличностное поведение и групповую ментальность во всех культурах.[2] Утверждая, что бессознательные значения, открытые в клинических условиях по отношению к западным пациентам, применимы ко всем культурным контекстам, Рохейм анализирует мифы, сказки и верования людей, начиная с крестьян его родной Венгрии и кончая аборигенами Австралии, которых он изучал в своих полевых экспедициях. Система верований в народной культуре рассматривалась им как непосредственный результат инвариантных моделей развития, которая, по мнению Рохейма, служит психологической функцией для индивида, чьи тревоги, враждебность и другие бессознательные мотивы выражены в религии и фольклоре. "Основная масса человеческой культуры даже в ее адаптационных и эго-аспектах проистекает из игровой и ритуальной активности. Причины этой активности лежат в младенчестве... Наши орудия являются проекцией нашего тела. Человеческая культура в целом есть следствие нашего продолженного детства."[3]

Целью использования психоанализа в психологической антропологии, как по этому поводу выразился Гёза Рохайм, являлось объяснение того, почему члены того или иного общества поступают так, как они поступают. Он писал: “Прежде всего я должен показать, что применение теории культурной обусловленности к значительно отличающимся друг от друга культурам не может привести нас к установлению параллелей между ними [имеется ввиду, параллелизм личностного развития в соответствии с теми стадиями, которые выделял классический психоанализ]... Тем не менее, я намерен доказать, что степень различия между культурами очень часто преувеличивается.”[4] Рохайм ставит перед собой задачу показать степень и причины вариативности проявления закономерностей психологического развития, выявленных психоанализом в различных культурах. В частности, он подробно анализирует проявление в различных культурах “Эдипова комплекса”, рассматривая его как универсальный, и стремится изучить роль, которую он играет в культуре, оставаясь бессознательным процессом, вытекавшим из травм, полученных в период раннего психосексуального развития.

Не менее интересны исследования Рохайма, касающиеся способов выражения в различных типах личностей, сформировавшихся в различных культурах, “супер-эго”. Акцент на такого рода вариациях, как считал сам Рохайм “является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в тоже время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется “супер-эго”, действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и “супер-эго” имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют супер-эго, то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода.”[5] В качестве примера Рохайм ссылается на исследования японской культуры, осуществленные Рут Бенедикт. Она писала: “”Супер-эго” в этих двух культурах [американской и японской] состоят в огромной мере из совершенно разных компонентов. Говоря о японской культуре, я не стала бы даже употреблять термин “супер-эго”. Здесь необходимо объяснить, что японцам практически неведомо понятие греха, но для них существует понятия “быть осмеянным”, “опозориться”. Поэтому я не использую выражение “супер-эго” и не использую слово “внутренний комплекс”, поскольку в рамках японской культуры значение “внутреннего комплекса” настолько отличается от того, как понимаем его мы, что, описывая то явление, которое под ним подразумевается применительно к японцам, лучше вообще обходиться без этого термина”.[6] Рохейм подчеркивал "глубинные" аспекты личности, предполагая, что более поверхностные подходы нуждаются в коррекции.[7]

Однако фундаментальной слабостью работ Рохейма было то, что он и не пытался всерьез объяснить культурные различия. Рохейм полагал, что культуры различаются по характерным для них младенческим травмам и, как следствие этого, по поведенческим проявлениям. Но это не было его основной темой. Хотя он внес новое в понимание общечеловеческих культурных форм, таких, как отношения мать - ребенок или различий между полами, этот анализ не был связан с центральным интересом исследований Культуры и Личности: оцениванием и объяснением групповых различий в личности.

ВИССЛЕР

В ответ на интерес Боаса к психологии и привлечение психологических концепций в качестве объяснительных механизмов культурных процессов, в американской антропологии моментально возникает направление, утверждающее, что культурные и психологические феномены должны изучаться раздельно. Это направление связано прежде всего с именем Кларка Висслера (Clark Wissler), который в книге "Человек и культура" Висслер заявляет, что культурные феномены должны быть объяснены в своих собственных терминах, а в своей статье "Психологическая и историческая интерпретация культуры” предлагает следующее рассуждение: поскольку психология имеет дело с врожденной исходной природой человека, а культурные феномены является "приобретенным комплексом деятельности" человеческих групп, то недопустимо сведение культурных феноменов к психологическим и их объяснения в терминах психологии. Психология имеет дело с универсальным и врожденным в человеческой природе и поэтому не может объяснить частное и общее в историческом опыте человечества. Культурные феномены могут быть поняты и объяснены только в терминах социальной истории и не могут быть дедуктивным образом выведены их психологических принципов. Только история может объяснить, что уникально в культурных феноменах. Однако психология может стать прекрасной служанкой антропологии, если сосредоточится на объяснении того, какие элементы человеческого поведении являются врожденными, а какие приобретенными и сможет предложить отчетливые эмпирические критерия для отделения психологического от культурного.[1]

Однако в более поздних работах Висслера, антитеза психологически врожденного и культурно приобретенного разрушается, поскольку он приходит к выводу, что человеческая "экипировка культуры" сама по себе является врожденной. Человек может отвечать на естественные стимулы или приобретать специфическую культурную традицию исключительно в пределах его "врожденной экипировки", хотя науке и неизвестно, каковы эти пределы. Висслер начинает разделять универсальные культурные модели и конкретное историческое содержание, с которым эти универсальные модели сопрягались. Универсальные культурные модели человека включают речь, материальные черты (жилище, одежду, орудия труда и т.п.), искусство, мифологию, научное познание, религиозную практику, семейную и социальные системы, систему управления, собственность, войну и т.п. Внутри пределов культурных моделей существует, однако, пространство для бесконечных вариаций. Исторически приобретенные вариации содержания отличают одну культуру от другой. Источником происхождения культурных моделей является культурная экипировка человека, которая предает культурно-специфическую форму его инстинктами и побуждениями и провоцируют человека включаться в культурный процесс и участвовать в культуре, в которой он родился. Как полагает Висслер, человек строит культуру, потому что он не может избежать этого; в его протоплазме существуют побуждения, которые ведут его к этому даже вопреки его воле. Из этого следует, что если в какое-либо время преемственность культуры будет нарушена, человеческая группа начнет конструировать ее заново на основании старых моделей.[2]

Культурная преемственность существует потому, что человек по своей природе экипирован для культуры и принужден к культурному строительству и не может избежать изобретения культурных форм согласно предопределенным моделям; культурная преемственность является не исторической случайностью, а прямым следствием психобиологической природы человека. Культура не является "объективным конструктом", чье существование независимо от человека; она зависит от врожденной экипировки человека и биологической наследственности. "Подход, который закрывает глаза на биологические основание культуры и особенно на рефлективный ответ, - с точки зрения Висслера, - неадекватен.

суть заключается в осмыслении и интеграции глубинных сил и мотиваций, стоящих за человеческим поведением, посредством изучения феноменологии сновидений, фольклора и мифологии. Аналитическая психология опирается на представление о существовании бессознательной сферы личности, являющейся источником целительных сил и развития индивидуальности. В основе этого учения лежит понятие коллективного бессознательного, в котором нашли отражение данные антропологии, этнографии, истории культуры и религии, проанализированные Юнгом. В качестве единицы анализа психики Юнг предложил понятие архетипа как надперсональной врожденной модели восприятия, мышления и переживания на различных уровнях психики человека. Энергетика архетипа обусловлена тем, что он является реализацией либидо — универсальной психической энергии, которая — в отличие от концепции либидо Фрейда — не имеет собственной определенной окраски (например, сексуальной), а может иметь различные проявления в разных областях жизни человека. В процессе личного исследования собственной психики — анализа человек встречается со своим бессознательным через понимание символов, которые можно встретить во всех сферах жизни: в сновидениях, искусстве, религии, отношениях с другими людьми. Символический язык бессознательного следует изучать и понимать с привлечением данных мифологии, этнологии, религиоведения.

Аналитическая психология различает индивидуальное (личное) и коллективное бессознательное. Коллективное бессознательное содержит архетипы, общие для всех людей. Это означает, что в процессе индивидуации могут всплывать символы, не имеющие прямого отношения к непосредственному опыту конкретного человека. Эти содержания являются скорее ответами на более глубокие вопросы человечества: жизнь, смерть, смысл, счастье, страх. все мы имеем врожденные психологические предрасположенности в виде архетипов, которые и образуют коллективное бессознательное. Юнг посвятил свою жизнь задаче открытия и понимания коллективного бессознательного, он предполагал, что определенная символическая тематика существует во всех культурах, всех эпохах и в каждом отдельном человеке. Архетип - универсальные изначальные врождённые психические структуры, составляющие содержание коллективного бессознательного, распознаваемые в нашем опыте и являемые, как правило, в образах и мотивах сновидений. Те же структуры лежат в основе общечеловеческой символики мифов, волшебных сказок. Набор архетипов ограничен. Архетип по определению является архаическим феноменом, поэтому должен иметь проявления в мифах, фольклоре и т. п.

Архетип, являясь структурой коллективного бессознательного, должен проявляться у всех народов и во все эпохи (разумеется, в различной степени).