Свобода и необходимость. Формы объективации свободы в современном обществе

СВОБОДА – одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени. В живом русском языке слово «свобода» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли – возможность поступать, как самому хочется.

Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благодаря Т.Гоббсу, Б.Спинозе и Г.В.Ф.Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф.Энгельсом) представлении о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличивается; поэтому «Знание – сила» (Ф.Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С.Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Э.Фромм), страстями-аффектами (Р.Декарт, Спиноза); И.Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Детерминизм, отрицая свободу, предпологает признание того, что и знание объективных условии, и понимание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что проявляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода – это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, – значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т.ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять свободой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс).

Формально свобода человека обнаруживается в свободе выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как произвольности (ἑκούσιον) была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели («Никомахова этика», III). Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и произвольные действия не всегда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые совершаются сознательно, по выбору: сознательное действие – не такое, которое совершено только по желанию, т.к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор зависит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. Свобода, т.о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо.

В классической философии свобода – это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объективных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.

В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творчестве она обнаруживается по-разному – как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзадано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу – неявно оппозиционном античной идее независимости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автаркия). Апостол Павел провозглашает призванность человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в концепции свободы воли γ Августина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении свободы у Августина не как произвола, а как самоограничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагианство). Позиция Августина в этом вопросе предопределила обсуждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида, подчинил волю разуму: человек суверенен при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дунс Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: свобода понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.

Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная свобода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости, Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что свобода выбора возвышается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В.И.Шеллингом, который в полемике со Спинозой и в особенности с И.Г.Фихте, показал, что даже философия, система которой основывается на понятии свободы, т.е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.

В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г.Гроций, Гоббс, С.Пуфендорф, Дж.Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое – как свое-волие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором – как не подчиняющаяся порядку. Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством – отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, т.е. самочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о свободе (выявленных А.Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода – это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода – это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода – это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «свобода – это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества».

В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно – как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17–19 вв., входе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США – в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа – в «открытые общества» (А.Бергсон, К.Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка – общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа свободы, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию свободы как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т.о., автономия выражается в: а) неподопечности, т.е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т.ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т.е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формирование этих норм и принципов, действие которых гарантируется общественными и государственными институтами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это – подчинение личной воли общей юле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это – сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т.е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.

В морали максима «свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности волить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном – к добру. Т.о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М.Штирнером, Ф.Ницше, отчасти ранним Н.А.Бердяевым, Ж.П.Сартром).

В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философская мысль (Ницше, Ф.М.Достоевский), а на рубеже 19–20 вв. и психология (Т. Рибо, З.Фрейд) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б.Паскалем и представителями сентиментализма этического – в полемике с интеллектуалистской этикой); так, в интуитивизме А.Бергсона свобода представлена в качестве первичного, принципиально неопределимого позитивно факта сознания. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного момента одухотворения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в самоопределении к смерти (А.Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие – творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном – «аутентичном» и ответственном, т.е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произволе, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная свобода достигается при сублимации самого сверхсознания – подчинении личности сверхличным ценностям (С.А.Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной самодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л.Н.Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» – в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К.Ясперс). В этой изначальной свободе – источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В.С.Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в следующем: возможна ли свобода в добре, т.е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?

ОБЪЕКТИВАЦИЯ — приобретение чем-либо внешней, объективной формы существования. Термин используется по отношению к чему-то субъективному, психическому, либо по отношению к некой внутренней, имплицитной, скрытой сущности.

О. психического являются все внешние проявления психической деятельности — практическая деятельность, поступки, знаки и т.д. В качестве О. психического выступают также все продукты и способы человеческой деятельности — культура в широком смысле слова. Кроме того, в качестве О. волевых импульсов, желаний и т.д. рассматриваются объекты, на которые они направлены. Важнейшей формой О. сознания и мышления считается обычно речь. Классическая философия трактовала отношение мышления и речи в духе теории выражения: мышление существует до и вне языка, а в речи приобретает лишь внешнюю форму существования, объективируется. Философия 20 в. склоняется к признанию языка условием формирования самого сознания и мышления, средой любой духовной деятельности. Если для классической философии речь сознательно строится мышлением как его О., то неклассическая считает, что язык задает границы и возможности мышления, а не просто придает ему внешнюю форму существования. Проявлением (О.) психического являются также жесты, интонации, выражения лица, которые часто являются ненамеренными формами выражения психического. Иррацио-налистическая философия считает их интерпретацию очень важной, так как они открывают о человеке больше, чем он осознает сам (В. Дильтей).

Термин «О.» во втором смысле использовался в истории философии в самых различных концепциях. У А. Шопенгауэра все существующее рассматривается как различные О. мировой воли. Воля проявляется на разных ступенях О., начиная с разнообразных сил в неживой природе (тяготение, непроницаемость), где в отличие от живой природы О. воли не индивидуализированы. Живая природа и человеческое общество видятся Шопенгауэру как непрекращающееся столкновение индивидуализированных О. воли. Для философии жизни жизнь — это стихийный иррациональный творческий порыв, О. которого являются, в частности, все продукты культуры (для В. Дильтея — религия, философия и искусство). В философии 20 в. нарастает тенденция трактовать О. внутреннего и субъективного как его отчуждение, а внешние формы его существования — как неподлинные, искажающие его суть. Она имеет корни в классической философии. У Гегеля природа и история — формы инобытия абсолютной идеи, которая, приобретая внешнюю форму существования, отчуждает себя в них. Хотя здесь отчуждение еще не есть искажение. Применительно к соотношению языка и мышления трактовка О. как искажения подлинной сути внутреннего выражена знаменитыми словами Ф. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь». Г. Зиммель видел «трагедию культуры» именно в том противоречии, которое существует между творческой сущностью жизни и застывшими институциональными формами, в которых этот порыв должен воплотиться, объективироваться. Подобный же конфликт между творчеством и О. драматизировал в своей философии Н.А. Бердяев. Мир О. — это то, что противостоит свободе и творчеству. Творческий акт для него возможен как освобождение, преодоление объективного и необходимого.