Глава 3. Народный протонационализм 1 страница

Как и почему понятие «национального патриотизма», столь далекое от реального жизненного опыта большинства людей, могло так быстро превратиться в чрезвычайно мощную политическую силу? Ссылки на универсальный опыт человеческих существ, которые так или иначе принадлежат к определенным группам и сознают друг друга членами определенных коллективов или общностей, а всех остальных, соответственно, воспринимают как «чужаков», — подобные ссылки явно недостаточны. Ведь источник возникшей перед нами трудности в том и состоит, что современная нация — и как отдельное государство, и как народ, стремящийся подобное государство создать, — по своей природе, величине и сложности структуры отличается от действительно существовавших сообществ, с которыми люди отождествляли себя на протяжении большей части истории, и предъявляет к ним совершенно иные требования. Это (по удачному выражению Бенедикта Андерсона) «воображаемая общность», и ею, несомненно, можно заполнить эмоциональный вакуум, возникший вследствие ослабления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей, — но перед нами по-прежнему стоит вопрос: почему, утратив реальную общность, люди склонны «воображать» именно такой тип компенсации? Вероятно, одна из причин заключается в том, что во многих регионах мира государства и национальные движения могли использовать в собственных целях определенное чувство коллективной принадлежности; чувство, которое уже существовало и обладало, так сказать, потенциальной способностью действовать на новом, макрополитическом уровне, соответствующем современным нациям и государствам. Подобные связи я буду называть «протонациональными».

Есть два типа этих связей. Во-первых, существуют надлокальные формы массовой идентификации: они возвышаются над формами, ограниченными той реальной территорией, на которой люди проводят большую часть своей жизни. Так, культ Девы Марии объединяет неаполитанских католиков со всем миром (хотя в большинстве случаев затрагивает верующих города Неаполя как отдельную общность); между тем поклонение святому Януарию, чья кровь должна истекать (и, по непреложно гарантированному чуду, действительно истекает) каждый год, если городу не грозит какое-либо бедствие, имеет более прямое и конкретное значение именно для Неаполя. Во-вторых, существуют политические отношения, идеи и понятия, свойственные узким группам и более тесно связанные с определенными государствами и институтами, — при этом, однако, способные к последующему обобщению, массовому распространению и широкой популяризации. С современной «нацией» они имеют больше общего. И все же ни первый, ни второй тип «протонациональных» феноменов мы не вправе отождествлять с современным национализмом как с их якобы прямым продолжением, поскольку они не имели или не имеют необходимой связи с единым территориально-политическим образованием — важнейшим критерием того, что мы сегодня понимаем под «нацией».

До 1945 года (а отчасти и до сих пор) носителями различных диалектов немецкого языка, а также его литературной формы, присущей, скорее, правящему классу, были горожане и крестьяне, жившие не только в центрально-европейском регионе, но и по всему востоку и юго-востоку континента. Существовали также небольшие немецкие колонии в Северной и Южной Америке. Несомненно, все эти люди считали себя в известном смысле «немцами», подчеркивая свое отличие от других народов, среди которых им приходилось жить. Между немцами и другими этническими группами часто возникали трения и конфликты, преимущественно там, где немцы монополизировали важнейшие социальные функции (как, например, землевладельческий правящий класс в Прибалтике), — и однако, вплоть до XIX века не было, насколько я могу судить, ни одного случая, чтобы крупные политические проблемы возникали из-за того обстоятельства, что эти немцы жили под властью правителей иной национальности. Точно так же и евреи, жившие в рассеянии по всему миру в течение нескольких тысячелетий, всюду неизменно воспринимали себя как особый народ, отличающийся от всевозможных язычников, их окружавших, — однако подобная самоидентификация никогда (по крайней мере, со времен возвращения из вавилонского плена) не предполагала серьезного стремления к образованию собственных государственных структур, а тем более территориального государства, — пока в самом конце XIX века по аналогии с новомодным западным национализмом не был изобретен национализм еврейский. А значит, духовную связь евреев с праотеческой землей Израиля, ценность паломничества в эти места или надежду на возвращение туда с приходом Мессии (ибо, по мнению евреев, он, бесспорно, еще не явился) было бы совершенно неправомерно отождествлять с желанием объединить всех евреев в одно территориальное государство современного типа, расположенное на Святой Земле. С таким же успехом можно утверждать, что правоверные мусульмане, высшей мечтой для которых является путешествие в Мекку, совершая его, на самом деле хотят провозгласить себя гражданами страны, известной как Саудовская Аравия.

Так в чем же истинная сущность народного протонационализма? Вопрос необыкновенно сложный, ибо он требует проникновения в мысли и чувства людей неграмотных, вплоть до XX века составлявших громадное большинство населения земного шара. Мы знакомы с идеями той части образованного слоя, которая не только читала, но и писала (по крайней мере, некоторых подобных лиц), но переносить наши выводы с элиты на массу, с грамотных на неграмотных мы, безусловно, не вправе, пусть даже два эти мира и невозможно совершенно отделить друг от друга, а писаное слово влияло даже на тех, кто умел лишь говорить.[98]То, как воспринимал Volk [99]Гердер, нельзя считать бесспорным свидетельством о мыслях вестфальского крестьянина. Потенциальную глубину этой пропасти между образованными и необразованными иллюстрирует следующий пример. Немцы, составлявшие в Прибалтике класс феодалов, горожан и людей образованных, разумеется, чувствовали, что «над их головами висит Дамоклов меч национального мщения», поскольку, как выразился в своей «Ливонской Истории» (1695 г.) Кристиан Кельх (Kelch), эстонские и латышские крестьяне имели множество причин их ненавидеть («Selbige zu hassen wohl Ursache gehabt»). И все же у нас нет оснований думать, что эстонские крестьяне мыслили в подобных национальных терминах. Во-первых, они, по всей видимости, еще не сознавали себя отдельной этно-лингвистической группой. Само слово «эстонец» вошло в употребление только в 1860-е годы, а до этого крестьяне называли себя попросту «маарахвас», т. е. «деревенскими людьми». Во-вторых, основным значением слова saks (саксонец) было «господин» или «владыка», а значение «немец» оставалось вторичным. Один видный эстонский историк высказал весьма правдоподобное предположение: там, где люди образованные (немцы) читали в письменных памятниках «немец», крестьяне скорее всего имели в виду просто «помещика» или «господина»:

«С конца XVIII века местные священники и чиновники имели возможность читать сочинения просветителей о покорении Эстонии (эстонские крестьяне подобных книг не читали); слова крестьян они толковали соответственно собственному образу мыслей».[100]

А потому мы начнем с работы покойного Михаила Чернявского Царь и народ [101]— одной из немногих попыток выяснить взгляды тех, кто редко формулирует свои мысли по общественным вопросам в систематической форме и никогда их не записывает. Среди прочего Чернявский исследует в этой книге понятие «Святой Руси», или «святой Русской земли», для которого он находит не так уж много параллелей (самая близкая — «Святая Ирландия»). Пожалуй, он мог бы прибавить к ним и «das heil'ge Land Tirol» (святая земля Тироль), что дало бы повод для некоторых интересных сопоставлений. Согласно Чернявскому, земля становится «святой» только тогда, когда получает возможность претендовать на исключительную роль в деле всеобщего спасения, т. е. в случае с Россией — не ранее середины XV века, когда попытки воссоединения церквей и положившее конец Римской империи падение Константинополя сделали Россию единственной в мире православной страной, а Москву — Третьим Римом, иначе говоря, единственным источником спасения для человечества. Так, по крайней мере, должны были думать цари. И все же данное замечание Чернявского, строго говоря, не вполне уместно, поскольку выражение «Святая Русь» вошло в широкое употребление не раньше «смутного времени» (начало XVII века), когда ни царя, ни государства в России фактически не было. Более того, если бы даже они продолжали существовать, то никак не могли бы способствовать распространению этого термина, ибо ни царь, ни бюрократия, ни церковь, ни идеологи московской власти, судя по всему, никогда — ни до, ни после «смутного времени» — подобный оборот не использовали.[102]Короче говоря, понятие «Святой Руси» возникло, по-видимому, в народе и отражало народные представления. Его смысл хорошо иллюстрирует поэтическое творчество донских казаков середины XVII века, например, «Сказание об азовском осадном сидении» (город осаждали турки). Осажденные казаки поют: «Никогда уже не вернуться нам на Святую Русь; грешная наша жизнь кончится в степях. Мы умираем за твои чудотворные иконы, за веру христианскую, за царя и за все Московское государство».[103]Следовательно, святая Русская земля определяется через святые иконы, веру, царя, государство. Это весьма мощное сочетание — и не только потому, что «иконы», т. е. визуальные символы, например, флаги, до сих пор остаются самым обычным способом представления того, что невозможно увидеть глазами. Святая Русь, несомненно, есть идея народная, неофициальная, а вовсе не спущенная сверху властью. Рассмотрим вместе с Чернявским слово «Россия», которое он анализирует с тонкостью и проницательностью, унаследованными от своего учителя Эрнста Канторовича.[104]Держава царей как политическое целое была Россией (неологизм XVI–XVII вв., ставший официальным названием со времен Петра Великого). Между тем святая Русская земля всегда именовалась Русью, и до сих пор жители России называют себя русскими. Ни одно производное от официального «Россия» — а в XVIII веке подобные слова изобретались неоднократно — так и не сумело закрепиться в качестве определения русского народа и его представителей. Быть русским, напоминает нам Чернявский, значило быть крестьянином-христианином (характерный дублет!), а также «истинно верующим», т. е. православным. Такое народное и даже простонародное в своей основе понимание Святой Руси само по себе не имеет необходимой связи с понятием современной нации. В России их сближению явно способствовало то, что Святая Русь отождествлялась с главой церкви и государства. В «святой земле Тироль» подобного сближения, очевидно, не происходило, поскольку возникший после Тридентского собора понятийный комплекс «земля — иконы — вера — император — государство» работал в пользу римско-католической церкви и кайзера из династии Габсбургов (как собственно императора или как графа Тирольского) и против новейших концепций немецкой, австрийской и какой угодно «нации». Не стоит забывать, что в 1809 году тирольские крестьяне восстали не столько против французов, сколько против своих соседей-баварцев. В любом случае, независимо от того, можно ли отождествить «народ святой земли» с позднейшей «нацией» или нет, первое понятие безусловно предшествует второму. Заметим, однако, что среди признаков Святой Руси, Святого Тироля (и, вероятно, Святой Ирландии) отсутствуют те самые элементы, которые для нашего современного понимания «нации» являются чрезвычайно характерными, если не центральными: язык и этнос.

И действительно, как же быть с языком? Разве не язык есть самая сущность того, что отличает один народ от другого, «нас» от «них», человека от варвара, который не способен говорить на человеческом языке, а только издает нечленораздельные звуки? Разве не известно всякому читателю Библии о Вавилонской башне и о том, как по правильному выговору слова «шиболет» различали своих и врагов? Разве греки, отнеся остальное человечество к «варварам», не определили себя тем самым через язык, «протонациональным» образом? И разве незнание языка другой группы не является самой очевидной помехой для общения, а потому и самой очевидной границей между группами, так что умение изъясняться на особом арго < до сих пор служит знаком принадлежности к определенной субкультуре, которая стремится отделить себя от прочих субкультур или от общества в целом?

Едва ли можно отрицать, что люди, которые живут бок о бок и говорят на друг другу непонятных языках, должны сознавать себя носителями одного определенного языка, в членах иных общностей видеть носителей других языков или, по крайней мере, людей, не владеющих их собственным (варваров или, как говорят славяне, немцев). Однако суть проблемы не в этом. Вопрос в том, действительно ли подобные лингвистические препятствия воспринимаются как непреодолимые барьеры между теми образованиями, которые можно рассматривать в качестве потенциальных национальностей или наций, а не просто как группы людей, испытывающих трудности в понимании речи своих соседей. Данная проблема переносит нас в область исследования сущности народных разговорных языков и их использования в качестве критерия принадлежности к определенной общности. Изучая оба эти вопроса, мы снова должны будем тщательно остерегаться смешивать дискуссии образованной элиты (а это почти единственные наши источники) с представлениями неграмотной массы и анахронистически переносить в прошлое понятия и институты XX века.

Нелитературный народный язык всегда является совокупностью местных вариантов или диалектов, которые взаимодействуют между собой с разной степенью легкости или трудности, зависящей от географической близости или доступности. Некоторые из них — главным образом, в горных районах, способствующих изоляции, — могут быть настолько непонятными для соседей, как если бы они принадлежали к иной языковой семье. Затруднения, которые испытывает житель Северного Уэльса в понимании валлийского языка выходцев из Южного Уэльса, или албанец, говорящий на гегском диалекте, — в понимании тоскского диалекта, стали в соответствующих странах темой для шуток и анекдотов. То обстоятельство, что каталанский ближе к французскому, нежели баскский, может сыграть решающую роль для филолога, но для моряка из Нормандии, оказавшегося в Байонне или в Порт Бу, местный язык мог быть поначалу столь же непонятным. До сих пор образованные немцы из какого-нибудь Киля способны испытывать огромные трудности в понимании речи образованных швейцарских немцев, когда последние говорят на том чисто немецком диалекте, который является для них обычным средством устного общения.

А значит, до введения всеобщего начального образования никакого разговорного «национального» языка не было и быть не могло, — за исключением тех литературных или административных форм и оборотов, которые записывались, приспосабливались или специально изобретались для устного употребления: либо в виде «лингва франка», на котором могли общаться люди, обычно говорившие на диалектах, либо (и это, пожалуй, ближе к нашей теме) в целях обращения к народной аудитории поверх диалектальных границ, т. е. для проповедников или для исполнителей песен и поэм, распространенных в более широком культурном ареале.[105]Размеры этой области потенциального понимания могли быть весьма различными.

Почти наверняка они были шире у представителей элиты, сфера деятельности и кругозор которых были не столь привязаны к определенной территории, как, например, у крестьян. И все же трудно представить по-настоящему разговорный «общенациональный язык», который бы развился исключительно на основе живой устной речи и охватывал сколько-нибудь значительный регион, — кроме гибридных языков типа «пиджин» или «лингва франка» (способных, разумеется, превратиться со временем в универсальный, «многоцелевой» язык). Иными словами, реальный, подлинный «родной язык», язык, который дети усваивали естественным образом от своих неграмотных матерей и использовали в повседневном общении, ни в каком смысле не мог быть языком «национальным». Но это, как я уже заметил, не исключает известного рода массовой культурной идентификации с определенным языком или с совокупностью бесспорно родственных диалектов, которые свойственны данной группе сообществ и отличают ее от соседей (как в случае с говорящими на венгерском). В пользу сказанного свидетельствует то обстоятельство, что позднейший национализм действительно мог порою иметь подлинно народные языковые протонациональные корни. Именно так, вероятно, обстояло дело с албанцами, которые со времен классической древности испытывали влияние соперничающих между собой культур, а кроме того разделялись на приверженцев трех, а если прибавить к исламу, православию и католицизму местный исламский культ бекташи, то даже четырех религий. И для пионеров албанского национализма было вполне естественно искать основу культурного единства албанцев именно в языке, поскольку религия, как и почти все остальное в Албании, скорее вносила раздор, нежели объединяла.[106]Но даже в этом, по видимости столь простом случае мы должны остерегаться чрезмерного доверия к свидетельствам людей образованных. Ибо нам отнюдь не ясно, в каком смысле и даже до какой степени простые албанцы конца XIX-начала XX вв. видели в себе албанцев и сознавали взаимную близость. Когда юноше-горцу с севера, проводнику Эдит Дархем, сказали, что у южных албанцев есть православные церкви, он ответил: «Они не христиане, а тоски». Это едва ли свидетельствует о сильном чувстве общности, и «невозможно с точностью определить, сколько же албанцев приехало в Соединенные Штаты, ибо первые иммигранты редко называли себя албанцами».[107]И даже зачинатели национального движения в Албании — стране смертельно враждующих кланов и владык — прежде чем апеллировать к языку, прибегали к иным, более убедительным доводам в пользу солидарности. Наим Фрашери (1846–1900) выразился так: «Все мы — единое племя и единая семья; у нас одна кровь и один язык».[108]Язык хотя и не забыт, но упомянут последним.

Следовательно, национальные языки почти всегда являются наполовину — а порой, как в случае с современным ивритом — вполне искусственными образованиями. Они представляют собой противоположность тому, чем их склонна считать националистическая мифология, т. е. первоосновой национальной культуры и глубочайшим истоком национального самосознания. Обычно это результат попыток построить единый образцовый язык из множества реально существующих в живой речи вариантов, которые низводятся затем до уровня «диалектов». Ключевая проблема подобного конструирования заключается обыкновенно в том, какой из диалектов следует избрать в качестве основы для стандартизированного и упорядоченного языка. Дальнейшие задачи — стандартизация и унификация грамматики и орфографии и обогащение новыми элементами лексики — являются второстепенными.[109]История почти каждого европейского языка ясно свидетельствует о его региональных истоках: болгарский литературный язык основывается на западно-болгарском диалекте, литературный украинский — на юго-восточных говорах; литературный венгерский возникает в XVI веке из сочетания нескольких диалектов; литературный латышский — это результат комбинации трех вариантов, литературный литовский — двух и т. д. Там же, где известны имена «создателей языков», — обычно это относится к языкам, достигшим литературного статуса в XVIII–XX вв. — выбор основы может быть произвольным (хотя и опирающимся на определенные аргументы).

Иногда подобный выбор является политическим или, по крайней мере, имеет очевидный политический подтекст. Так, например, хорваты говорили на трех диалектах (чакавском, кайкавском и штокавском), один из которых был также основным диалектом сербов. Кайкавский и штокавский диалекты выработали собственные литературные варианты. Великий апостол «иллиризма» хорват Людевит Гай (1809–1872) говорил и писал на своем родном кайкавском диалекте, но с 1838 года, желая подчеркнуть единство южных славян, перешел в своих трудах на штокавский. Таким образом он добился того, что а) сербохорватский стал развиваться как более или менее единый литературный язык (хотя на письме католики-хорваты использовали латинский алфавит, а православные сербы — кириллицу); б) хорватский национализм утратил языковое оправдание; в)сербы, а позднее и хорваты получили предлог для экспансии.[110]Порой, однако, «создатели языков» могут допускать ошибки. Около 1790 года в качестве основы словацкого литературного языка Берноляк избрал диалект, так и не сумевший утвердиться в этой роли, — зато через несколько десятилетий Людовит Штур нашел, как оказалось впоследствии, более жизнеспособный фундамент. В Норвегии националист Вергеланд (1808–1845) требовал создания более чистой формы норвежского языка, отличной от языка письменного, подверженного чрезмерному датскому влиянию, и подобный язык (ландсмаль, известный теперь как нюнорск) был очень быстро разработан. После того как Норвегия стала независимой, он получил официальную поддержку, однако смог утвердиться лишь в качестве языка, на котором говорит меньшинство, а с 1947 года в стране существуют de facto два письменных языка, причем только 20% норвежцев, главным образом на западе и в центре страны, используют нюнорск. [111]Разумеется, в некоторых более старых литературных языках необходимый выбор совершала история — когда, например, диалекты, связанные с областью действия королевской администрации, становились основой литературного языка в Англии и во Франции; или когда сочетание культурного престижа, македонской поддержки и широкого использования в сфере торговли и мореплавания способствовали превращению аттического диалекта в эллинистическое койне, или общегреческий язык.

Мы пока оставляем в стороне менее обширную, но также весьма насущную проблему: каким образом следует модернизировать подобного рода старый «национальный» литературный язык, чтобы приспособить его к требованиям современной жизни, не предусмотренным Французской Академией или доктором Джонсоном. Проблема эта универсальна, хотя во многих случаях (особенно у голландцев, немцев, чехов, исландцев и некоторых других народов) она осложняется тем, что можно было бы назвать «филологическим национализмом», т. е. упорным стремлением к лингвистической чистоте национального словарного фонда, которое заставляло немецких ученых переводить «кислород» как Sauerstoff, a сегодня вдохновляет французов на отчаянные арьергардные бои с наступающим franglais. [112]Но эта задача неизбежно встает с еще большей остротой перед теми языками, которые до сих пор не принадлежали к числу важнейших носителей культуры, а теперь желают стать удобными инструментами в сфере высшего образования или средствами обмена технической и экономической информацией. Не будем преуменьшать серьезность подобных проблем. Валлийский язык претендует (и, возможно, не без оснований) на звание самого древнего из живых литературных языков, поскольку восходит он примерно к VI веку. И однако в 1847 году было отмечено, что многие из самых простых положений науки или политики невозможно выразить на валлийском так, чтобы сделать их смысл вполне понятным даже умному валлийцу, который не знает английского языка.[113]

А следовательно, критерием национальной принадлежности язык мог быть разве что для правителей и для людей образованных, но даже этим последним необходимо было вначале сделать выбор в пользу живого национального языка (в его стандартизированной литературной форме), а не языка священного, классического, который для узкого слоя элиты был средством административного или интеллектуального общения, публичных дебатов и даже литературного творчества (вспомним классический персидский в Империи Великих Моголов или классический китайский в хэйанской Японии). В конце концов подобный выбор был сделан всюду, за исключением, пожалуй, Китая, где «лингва франка» лиц, получивших классическое образование, стал единственным в огромной империи средством общения между носителями взаимно «непроницаемых» диалектов, а сейчас постепенно превращается в некое подобие разговорного языка.

И действительно, почему сам по себе язык должен служить столь важным критерием принадлежности к определенной группе, если языковая дифференциация не накладывается при этом на какие-то иные признаки, позволяющие провести различие между группами? Даже институт брака не предполагает общности языка, иначе едва ли могла бы существовать официально признанная экзогамия. И у нас нет причин не согласиться с весьма эрудированным историком, специально изучавшим человеческие представления о множественности языков и народов, который утверждает, что «лишь вследствие довольно позднего обобщения тех, кто говорит на одном языке, стали причислять к друзьям, а носителей иных языков — к врагам».[114]Там, где нельзя услышать никакой другой язык, наш собственный является критерием групповой принадлежности не в большей степени, чем то, что есть у каждого человека без исключения, — например, ноги. Там же, где сосуществуют разные языки, многоязычие может быть столь обычным явлением, что самоидентификация с каким-то одним языком становится вполне произвольной. (А потому переписи, требующие подобного исключительного выбора, представляют собой весьма ненадежный источник лингвистических сведений).[115]В таких районах (например, Словения и Моравия при Габсбургах) статистические данные могут испытывать громадные колебания от одной переписи к другой, поскольку самоидентификация с определенным языком зависит не от знания последнего, но от иных факторов, подверженных большим изменениям. Кроме того, люди могут говорить и на своем собственном языке, и на официально не признанном «лингва франка», как например, в некоторых районах Истрии,[116]и подобные языки вовсе не взаимозаменимы. Жители Маврикия не могут переходить с креольского на какой-нибудь из местных языков произвольно, поскольку каждый из них они используют для особых целей. Так же поступают и швейцарские немцы, которые пишут на верхненемецком, а говорят на Schwyzerdiitsch; сходным образом ведет себя и словенец-отец из замечательного романа Йозефа Рота Radetzky-marsch, когда из уважения к статусу габсбургского офицера обращается к сыну, получившему офицерское звание, не на родном языке, как того ожидал молодой человек, но на «обычном для армейских славян ломаном немецком».[117]В самом деле, мистическое отождествление национальности с некоей платоновской идеей языка, которая скрыто существует за всеми его несовершенными вариантами или парит над ними, характеризует, скорее, идеологические построения националистически настроенных интеллектуалов (пророком которых является Гердер), нежели реальное самосознание обычных носителей данного языка. Это чисто «литературная», а не экзистенциальная концепция.

Сказанное, впрочем, не означает, что сознание различий между языками и даже языковыми семьями не является частью реального опыта народных масс. Для большинства народов, говоривших на германских языках, большинство иностранцев, обитавших к западу и к югу, — главным образом, латиноязычное, но также и кельтское население, — были вельхами, тогда как большинство носителей финских, а впоследствии и славянских языков на востоке и юго-востоке были вендами; и наоборот, для большинства славян все те, кто говорит на германских языках, являются немцами. И однако всем всегда было ясно, что язык и народ, каким бы образом их ни определяли, не совпадают вполне. В Судане оседлые племена фор живут в симбиозе с кочевыми племенами баггара, но к соседнему стойбищу фор, говорящих на фор, они относятся так, как если бы это были баггара, поскольку важнейшее отличие между этими двумя народами заключается не в языке, но в образе жизни. А то обстоятельство, что данные конкретные кочевники говорят на фор, «лишь несколько облегчает ход обычных дел, которые чаще всего приходится вести с баггара: покупку молока, определение мест для стоянок, приобретение навоза и т. п.».[118]Если же выразить все это более «научными» терминами, то, по мнению Ансельма из Лана (ученика великого Ансельма Кентерберийского), каждый из знаменитых семидесяти двух «языков», на которые раскололось человечество после Вавилонского столпотворения, — по крайней мере, согласно средневековым комментаторам Книги Бытия, — охватывал несколько nationes, или племен. Уильям из Алтона, английский доминиканец середины XIII века, продолжая мыслить в том же духе, делил людей по языковым семьям (в соответствии с языком, на котором они говорили), по generationes (в соответствии с их происхождением), по территориям, на которых они обитали, и по gentes (в соответствии с различиями в их нравах и обычаях). Результаты этих классификаций не обязательно совпадали, и их не следовало смешивать с populus, или народом: последний он определял через волю к повиновению общим законам, а потому народ представлял собой скорее историко-политическую, нежели «естественную» общность.[119]В своем анализе Уильям из Алтона обнаружил изумительную проницательность и реализм, — впрочем, вплоть до второй половины XIX столетия качества эти были не такими уж редкими.

Язык был лишь одним из многих критериев, по которым различались культурные общности, — и не обязательно главным. Геродот полагал, что греки, несмотря на свою географическую и политическую раздробленность, образуют единый народ, поскольку они имеют общее происхождение, общий язык, общих богов, общие священные места и религиозные празднества, общие обычаи, нравы и взгляды на жизнь.[120]Для образованных людей, вроде Геродота, язык, безусловно, имел решающее значение. Однако являлся ли он столь же важным критерием принадлежности к «греческому народу» и для обыкновенного беотийца или фессалийца? — Этого мы не знаем. Зато нам хорошо известно, что в новое время националистические движения осложнялись порой тем, что определенная часть лингвистической группы отказывалась от политического единства с носителями одного с нею языка. Такого рода случаи (так называемое Wasserpolacken в Силезии при немецком господстве или так называемое Windlsche в пограничной зоне между будущей Австрией и словенской частью Югославии) порождали яростную полемику: поляки и словенцы обвиняли «великогерманских шовинистов» в том, что они попросту выдумали подобные категории, чтобы оправдать свою территориальную экспансию, и обвинения эти, разумеется, не были совершенно беспочвенны. И все же невозможно полностью отрицать факт существования групп польско- и словенскоязычного населения, которые по каким-то причинам предпочитали считать себя в политическом смысле немцами или австрийцами. А потому язык — в гердеровском смысле языка, на котором говорит Volk, — не являлся прямо и непосредственно важнейшим фактором в становлении протонационализма, хотя и мог иметь с этим процессом косвенную связь. И однако именно языку было суждено «окольным путем» превратиться в ядро современного определения нации, а значит, и массовых о ней представлений. Ибо там, где литературный или административный язык элиты уже существует (каким бы незначительным ни было число его реальных носителей), он способен превратиться в важный фактор протонационального сплочения. Три причины подобного феномена хорошо изложены у Б. Андерсона.[121]Во-первых, такой язык служит формированию общности внутри самой элиты, и если географические пределы этой общности совпадают или могут совпасть с территорией какого-либо государства или зоной распространения живого народного диалекта, то она способна превратиться в своеобразную модель или «пилотный проект» для более крупной общности типа «нации». В этом смысле разговорные языки и в самом деле имеют связь с будущей национальностью. Мертвые же языки («классические» или священные) при всем своем престиже не годятся для роли национальных языков, в чем ясно убедились в Греции, где существовала реальная лингвистическая преемственность между древнегреческим языком и разговорным языком тогдашних греков. Вук Караджич (1787–1864), великий реформатор, а фактически — творец современного сербохорватского литературного языка, был, несомненно, прав, когда противился скороспелым попыткам создать литературный язык из церковно-славянского (предвосхитившим конструирование современного иврита на основе древнееврейского) и строилего, опираясь на живые диалекты сербского народа.[122]Исходный импульс к созданию современного разговорного иврита, равно как и конкретные обстоятельства, позволившие ему прочно утвердиться, слишком уникальны, чтобы служить примером общего правила.