Миф о Сизифе. Эссе об абсурде 10 страница

Обсудив методологические предпосылки, Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему: что такое религия? какова природа религиозного опыта? Его определение похоже на определения теологов. Кратко его можно сформулировать так: сущность религиозного опыта — в повиновении высшим силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что религия — «это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто 9 удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец».

Определив религиозный опыт как захваченность внешней силой, Юнг далее интерпретирует понятие бессознательного как религиозное понятие. Согласно ему, бессознательное не может быть просто частью индивидуального сознания, но является неконтролируемой, врывающейся в наше сознание силой. «Тот факт, что вы воспринимаете голос [бессознательного] во сне, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать голоса и на улице, но ведь не станете же вы их себе приписывать? Есть только одно условие, при котором вы могли бы законным образом назвать голос своим, а именно тогда, когда вы полагаете, что ваша сознательная личность является частью целого или кругом, заключенным в больший круг. Мелкий банковский служащий, знакомящий друга с городом, показывает на здание банка и говорит: «А это мой банк». В данном случае он пользуется той же привилегией» **.

Из юнговского определения религии и бессознательного необходимо следует, что, в силу природы бессознательного, его влияние на нас «есть базовый религиозный феномен» ***. Отсюда и религиозная догма, и сон — в равной мере религиозные феномены, ведь они суть выражения захваченности внешней силой. Нет нужды говорить, что по этой логике выдающимся религиозным феноменом следовало бы назвать и безумие.

Итак, верно ли, что Фрейд — враг, а Юнг — друг религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что это предположение является ошибочным упрощением существа вопроса.

Фрейд считает, что цель человеческого развития — в достижении таких идеалов, как знание (разум, истина, логос), братская любовь, в облегчении страданий, обретении независимости и ответственности. Эти идеалы — этическое ядро всех великих религий, на которых основаны восточная и западная культуры,— учений Конфуция и Лао-цзы, Будды, пророков и Иисуса. И хотя имеются некоторые различия в расстановке акцентов,— например, Будда подчеркивает значимость облегчения страданий, пророки — значимость знания и справедливости, Иисус — братской любви,— замечательно, до какой степени эти религиозные учители согласны друг с другом в отношении цели человеческого развития и норм, которыми человек должен руководствоваться. Фрейд защищает этическое ядро религии и критикует ее теистические и сверхъестественные стороны, мешающие, с его точки зрения, полному осуществлению этических целей. Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и были когда-то необходимы и прогрессивны, теперь они являются, по сути дела, преградой для человеческого развития. Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы «против» религии, вводит в заблуждение, пока мы не определим точно, какую конкретно религию или какие аспекты религии он критикует и что именно он защищает.

По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода эмоция: подчинение высшей силе, называется ли эта высшая сила «богом» или — бессознательным. Нет сомнения, для определенного типа религиозного опыта это действительно характерно: так, в христианских религиях эта эмоция составляет ядро учений Лютера или Кальвина 1(); однако для другого типа религиозного опыта, представленного, например, буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в вопросе об истине противоположен точке зрения буддизма, иудаизма и христианства, для которых поиск истины является обязанностью человека и необходимым постулатом. Иронический вопрос Пилата «Что есть истина?» является символом антирелигиозного подхода не только с точки зрения христианства, но также с точки зрения других великих религий.

Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует религию во имя этики — подход, который тоже может быть назван «религиозным»; Юнг сводит религию к психологическому феномену, одновременно поднимая бессознательное до уровня религиозного феномена *.

* Интересно заметить, что позиция Юнга в «Психологии религии» во многом предвосхищена Уильямом Джемсом, а позиция Фрейда в существенных моментах сходна с позицией Джона Дьюи. Джемс называет религиозный подход «одновременно беспомощностью и жертвенной установкой... которую индивид вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное» (James №. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг, он сравнивает бессознательное с теологическим понятием бога: «В то же время тезис теолога, что религиозный человек движим внешней силой, доказан, ибо одной из особенностей действия подсознания является то, что оно принимает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы» (loc. cit., p. 503). В этой связи между бессознательным (или, в терминологии Джемса, подсознательным) и богом Джемс видит звено, соединяющее религию и психологическую науку.

Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. Для него сверхъестественные догмы религии ослабили и иссушили религиозное отношение в человеке. «Противоположность между религиозными ценностями (в моем понимании) и религиями невозможно преодолеть. Именно в силу того, что эти ценности столь важны, должно быть уничтожено их отождествление с верованиями и культами» (Dewey J. A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28). Как и Фрейд, Дьюи утверждает: «Люди никогда полностью не использовали своих собственных сил для достижения блага в жизни, потому что надеялись на некоторую внешнюю для себя и природы силу — надеялись, что она сделает то, за что они сами были ответственны» (ioc. cit., p. 46). Обратимся также к позиции Джона Макмеррея в его «Структуре религиозного опыта» (Macmurray J. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает: «Никакой рефлективной деятельности нельзя оправдать, если она не достигает истины и значимости и не избегает ошибки и лжи» (loc. cit., p. 54).

конкретным типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем термин «религия»; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного: служения.

Фактически не было такой культуры — и, видимо, никогда не будет,— в которой не существовало бы религии в этом широком смысле. Не нужно, впрочем, останавливаться на таком чисто описательном утверждении. Изучая человека, мы начинаем понимать, что потребность в смысле и служении коренится глубоко в условиях человеческого существования. В моей книге «Человек для себя» дан анализ природы этой потребности. Приведу цитаты.

«Самосознание, разум и воображение нарушили «гармонию» животного существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз универсума. Человек — часть природы, он подчинен физическим законам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы природы. Он отделен, будучи частью; он бездомен и все же прикован к дому, в котором живет вместе со всеми другими существами. Брошенный в этот мир в определенное место и время, он таким же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он понимает свою беспомощность и ограниченность собственного существования. Он предвидит конец — смерть. Он никогда не освободится от дихотомии своего существования: он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не может избавиться от тела, пока жив, и тело заставляет его желать жизни».

«Разум, благословение человека, есть также его несчастье; он принуждает его все время решать неразрешимую задачу. Человеческое существо отличается в этом отношении от всех других организмов; оно находится в состоянии постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя «прожить», повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь. Человек — единственное животное, которому может быть скучно, которое недовольно, которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой; он должен ее решать, и ему от нее не спрятаться. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой и должен развивать свой разум, пока не станет господином природы и самого себя.

С появлением разума внутри человека образовалась дихотомия, заставляющая его вечно стремиться к новым решениям. Разуму, этой причине развития человеческого мира — мира, в котором человек чувствует себя спокойно и относится таким же образом к окружающим,— присущ внутренний динамизм. Каждая достигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и побуждает искать новые решения. В человеке нет какого-то врожденного «стремления к прогрессу»; на том пути, которому он следует, им движет противоречие в его существовании. Изгнанный из рая, утерявший единство с природой, он становится вечным странником (таким, как Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст) |2; он вынужден идти вперед и постоянным усилием познавать непознанное, заполняя ответами пустоты в пространстве своего знания. Человек должен объяснить себе самого себя и смысл своего существования, он стремится преодолеть этот внутренний разрыв, он мучим желанием «абсолютности», той гармонии, которая снимет проклятие, разделившее его с природой, с другими людьми, с самим собой.

Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его животности. Эти потребности вызывают настоятельную нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было бы ответить на вопрос, где он находится и что должен делать. Но такие мыслительные системы недостаточны. Будь человек бестелесным интеллектом, цель была бы достигнута; но поскольку человек — существо, наделенное не только сознанием, но и телом, он должен реагировать на дихотомию своего существования, опираясь не только на мышление, но и на процесс жизни, на свои чувства и действия. Человек должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека,— такой, как бог,— является выражением этой потребности в полноте жизни.

Нужда в системе ориентации и служении внутренне присуща человеческому существованию, поэтому мы можем понять и причины, по которым она является такой интенсивной. По сути дела, в человеке нет другого столь же мощного источника энергии. Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь «идеалы»; но он свободен выбирать между различными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Все люди — «идеалисты», они стремятся к чему-то, выходящему за пределы физического удовлетворения. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят. Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его «идеализма», его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценным оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен. Мы должны понять идеалы, включая те, которые принадлежат светским идеологиям, как выражение одной и той же человеческой потребности, и должны судить о них по их истинности, способности раскрыть человеческие силы и стать реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармонии его мира».

Сказанное об идеализме человека верно также и в отношении его религиозной потребности. Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности — потребности в системе ориентации и объекте для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему религиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположительно светским, целям — таким, как власть, деньги или успех,— лишь как заботу о практическом и полезном. Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это.религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует. Любопытно, что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают. Теолог кровно заинтересован в положениях религии, потому что для него имеет значение специфическая истина его веры, в противовес всем остальным истинам. Равно и психолог должен быть кровно заинтересован в особом содержании религии, ибо для него важно, какое человеческое отношение в ней выражается и какое действие — доброе или злое — она оказывает на человека, на развитие человеческих сил. Ему интересно выяснить не только психологические корни различных религий, но и их ценность. Тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории. Этот факт был подхвачен и разработан теологами, психологами и антропологами, и мне нет нужды обсуждать его подробно. Я только хотел бы заметить, что в этом вопросе приверженцы традиционной религии часто грешили ошибочными рассуждениями. Они столь широко определяли религию, что определения включали любые возможные религиозные феномены, но сами при этом оставались связанными с монотеизмом, поэтому они считали все немонотеистические формы или предтечами «истинной» религии, или отклонениями от нее, и заканчивали доказательством, что вера в бога — в смысле западной религиозной традиции — внутренне присуща человеку.

Психоаналитик, «лаборатория» которого — его пациент, а сам он — наблюдатель за мыслями и чувствами другой личности, добавляет свои аргументы в пользу того, что некоторая потребность в ориентации и объекте служения внутренне присуща человеку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию. Фрейд как раз и увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно — как возвращение к примитивным формам- религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли.

На невроз можно посмотреть с двух сторон. Во-первых, можно сфокусировать внимание на самих по себе невротических явлениях, симптомах и других специфических жизненных затруднениях, порождаемых неврозом. С другой стороны, мы встречаемся с неспособностью невротика осуществлять фундаментальные цели человеческого существования, быть независимым и творческим, любить и мыслить. Любой человек, оказавшийся не в состоянии достичь зрелости и цельности, страдает тем или иным неврозом. Такой человек не может жить «попросту», он обеспокоен этой своей неспособностью, он не удовлетворен едой, питьем, сном, сексом и работой; в противном случае мы имели бы доказательство того, что религиозное отношение, хотя оно, видимо, и желательно, не является существенной частью человеческой природы. Но изучение человека показывает, что это не так. Если личность не добилась успеха, объединяя свои усилия в достижении высшего Я, то направляет их на низшие цели; если у человека нет близкой к истине картины мира и представления о своем месте в нем, то он создает иллюзорную картину, за которую будет цепляться с той же настойчивостью, с какой религиозный человек верит в свои догмы. Действительно, «не хлебом единым жив человек». Но у него есть и выбор — между лучшими и худшими, высшими и низшими, созидательными и разрушительными формами религии и философии.

Каково положение религии в современном западном обществе? Оно удивительно напоминает картину, которую наблюдает антрополог, изучающий религию североамериканских индейцев. Индейцы были обращены в христианство, однако их древние дохристианские верования ни в коем случае не исчезли. Христианство послужило лишь облицовкой для этих старых религий, а во многом и смешалось с последними. В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а также атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии, которые во многих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии индейцев; будучи чистейшим идолопоклонством, они еще более несовместимы с монотеизмом. Мощной коллективной формой современного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но кроме этих коллективных форм имеется и еще кое-что. В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т. д.

Но неужели перед нами действительно культ предков? Фактически, культ предков — один из самых распространенных примитивных культов в нашем обществе, и ничего не изменится, назови мы его, как делают психиатры, невротической привязанностью к отцу или матери. Рассмотрим следующий пример. Красивая и очень способная женщина, художница, была настолько привязана к отцу, что отказалась от всякой близости с мужчинами; она проводила свободное время с родителем, приятным, но довольно скучным человеком, рано овдовевшим. Если не считать рисования, ее ничего больше не привлекало. То, что она рассказывала об отце, было до смешного далеко от реальности. После его смерти она совершила самоубийство и оставила завещание, в котором просила только о том, чтобы ее похоронили рядом с родителем.

Другой человек, очень умный и одаренный, всеми ценимый, вел тайную жизнь, полностью посвященную культу отца; при этом последний, мягко говоря, был просто хитрый деляга, занятый деньгами и престижем. Сын же создал для себя образ умнейшего, любящего, преданного родителя, богом предназначенного указать ему правильный путь в жизни; каждое свое действие и каждую мысль он рассматривал с точки зрения того, одобрит их отец или нет, а поскольку в реальной жизни тот обычно относился к сыну неважно, пациент большую часть времени чувствовал себя «в немилости» и изо всех сил старался заслужить одобрение; это продолжалось много лет, и даже после смерти родителя.

Психоаналитик стремится обнаружить причины таких патологических привязанностей, надеясь помочь пациенту освободиться от гнетущего культа отца. Но здесь нам интересны не причины и не способы лечения, а феноменология. Мы видим зависимость от отца, длящуюся с неизменной интенсивностью многие годы после его смерти, уродующую оценки пациента, делающую его неспособным к любви, заставляющую его чувствовать себя ребенком, в постоянной опасности и в страхе. Это выстраивание жизни вокруг предка, трата большей части энергии на поклонение ничем не отличается от религиозного культа предков. Оно дает смысл и объединяющий принцип служения. Поэтому пациента нельзя вылечить, указывая ему на иррациональность его поведения и вред, который он себе наносит. Зачастую пациент понимает это умом, но эмоционально он полностью предан своему культу. И только если во всей личности пациента происходит глубокое изменение, если он становится свободным, чтобы мыслить, любить, чтобы переключиться на другой центр ориентации и служения, он освобождается от рабской привязанности к родителю; только высшая форма религии способна принести освобождение от низшей ее формы.

У невротиков можно обнаружить многочисленные формы личного ритуала. Личность, жизнь которой вращается вокруг чувства вины и потребности в искуплении, может выбрать себе в качестве главного жизненного ритуала навязчивое омовение; другой человек, навязчивое состояние которого проявляется скорее в мышлении, чем в действиях, станет выполнять ритуал, в соответствии с которым будет мыслить или произносить определенные формулы, предупреждающие несчастье или дающие гарантию успеха. Как мы их назовем: невротическими симптомами или же ритуалами,— зависит от точки зрения; по существу, эти симптомы суть ритуалы личной религии.

Есть ли в нашей культуре тотемизм?' Да, есть, и он очень широко распространен, хотя люди, страдающие от него, обычно не считают необходимым обращаться к помощи психиатра. Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого единственным критерием ценности и истины служат их интересы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ тотема, даже если ему самому все это кажется вполне рациональной системой (в рациональность своего поведения верят, разумеется, приверженцы любой примитивной религии).

Еще одна форма личной религии, очень распространенная, хотя и не основная для нашей культуры,— это религия чистоты. Ее приверженцы придерживаются одного главного мерила, в соответствии с которым и оценивают людей,— это чистота и аккуратность. Данный феномен отчетливо проявился у американских солдат в последней войне. Зачастую не имея каких-либо политических убеждений, они судили о союзниках и врагах с точки зрения этой религии. Англичане и немцы стояли на этой шкале ценностей высоко, французы и итальянцы — низко. Религия чистоты и аккуратности, в сущности, мало чем отличается от некоторых ритуалистических религиозных систем, которые видят способ избавления от зла в том, чтобы выполнять очищающие ритуалы, и обретают чувство безопасности, проделывая это как можно более аккуратно.

Есть одно важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше последнего,— оно касается получаемого от ритуала удовлетворения. Представим себе, что пациент, имеющий невротическую привязанность к отцу, живет в культуре, где поклонение предкам широко практикуется в качестве культа; здесь он мог бы не чувствовать себя одиноким и разделял бы испытываемые им чувства с окружающими. Ведь именно чувство одиночества, отчужденности — болезненное" жало невроза. Даже самая иррациональная ориентация, когда ее разделяет значительное число людей, дает индивиду чувство единства, определенной безопасности и стабильности. Нет ничего такого уж нечеловеческого, злого или иррационального, что не могло бы давать какого-то комфорта, когда это разделяется группой. Самым убедительным тому доказательством служат случаи массового безумия, свидетелями которых мы были и все еще продолжаем оставаться. Когда доктрина, какой бы она ни была иррациональной, забирает власть в обществе, миллионы людей выберут скорее ее, чем изгнание и одиночество.

Это приводит к одному важному соображению, касающемуся функции религии. Если человек настолько легко возвращается к более примитивной форме религии, то не выполняют ли сегодня монотеистические религии функции спасения человека от такого возвращения? Не служит ли вера в бога предохранением от культа предков, тотема или золотого тельца? Это было бы так, если бы религии удавалось формировать характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами. Но религия капитулировала продолжает вновь и вновь вступать в компромиссы со светской властью. Ее гораздо больше заботят догмы, чем повседневная практика любви и смирения. Религия не смогла противостоять, с неустанностью и упорством, светской власти, когда та нарушала дух религиозного идеала; наоборот, религия вновь и вновь становилась соучастницей в таких нарушениях. Если бы церкви соблюдали не одну только букву, но и дух Десяти Заповедей или Золотого правила, они были бы мощными силами, противостоящими идолопоклонству. Но поскольку это скорее исключение, чем правило, следует задать вопрос — не с антирелигиозной точки зрения, а исходя из заботы о человеческой душе: можем ли мы доверять организованной, традиционной религии или же нам следует, дабы предотвратить распад морали, рассматривать религиозные потребности как нечто самостоятельное?

Обдумывая этот вопрос, следует помнить, что его разумное обсуждение невозможно, пока мы говорим о «религии вообще» и не выделяем различных типов религии и религиозного опыта. Описание всех типов религии вряд ли здесь уместно, мы не сможем обсудить сейчас даже многого из того, что интересно с психологической точки зрения. Поэтому я займусь лишь одним различением, которое, по-моему, является наиболее значимым. Оно относится и к нетеистическим, и к теистическим религиям: это — различение авторитарных и гуманистических религий.

Что такое авторитарная религия? «Оксфордский словарь», пытаясь определить религию вообще, скорее дает точное определение авторитарной религии: «[Религия есть] признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения».

Акцент здесь делается на том, что человеком управляет стоящая вовне высшая сила. Но авторитарной ее делает и та идея, что эта сила, господствуя, уполномочена требовать «послушания, почитания и поклонения». Я выделяю слово «уполномочена», поскольку оно указывает, что причиной для поклонения, послушания и почитания служат не моральные качества божества, не любовь или справедливость, но тот факт, что оно господствует, то есть обладает властью над человеком. Более того, это слово подразумевает, что высшая сила вправе заставить человека поклоняться ей, а отказ от почитания и послушания означает совершение греха.

Существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека. Главная добродетель этого типа религии — послушание, худший грех — непослушание. Насколько божество признается всемогущим и всезнающим, настолько человек считается бессильным и незначительным, он добивается благоволения или помощи от божества только в случае полного подчинения. Повиновение сильной власти — один из путей, на котором человек избегает чувства одиночества и ограниченности. В акте капитуляции он теряет независимость и цельность как индивид, но обретает чувство защищенности, становясь как бы частью внушающей благоговение силы.

Теология Кальвина дает нам картину авторитарного, теистического мышления. «Ибо я не назову это смирением,— говорит Кальвин,— если вы предполагаете, будто в нас еще что-то остается... Мы не можем думать о себе так, как нам следует думать, не презирая совершенно все, что может показаться лучшими нашими чертами. Смирение есть искреннее повиновение ума, исполненного глубоким чувством собственного падения и нищеты; ибо таково обычное описание его словом божьим».

Опыт, который описывает Кальвин,— полное презрение самого себя, подчинение ума, исполненного своей скудостью,— сущность всех авторитарных религий, облекаются ли они в светский или теологический язык. В авторитарной религии бог есть символ власти и силы. Он владычествует, поскольку обладает верховной властью, а человек? напротив, совершенно бессилен.

Светская авторитарная религия следует тому же принципу. Жизнь индивида считается незначительной, и достоинство человека полагают как раз в отрицании его достоинства и силы. Часто авторитарная религия постулирует абстрактный и далекий идеал, почти не имеющий связи с реальной жизнью реальных людей. Ради таких идеалов, как «жизнь после смерти» или «будущее человечества», можно пожертвовать жизнью и счастьем людей, живущих здесь и теперь; полагаемые цели оправдывают любые средства и становятся символами, во имя которых религиозные или светские «элиты» распоряжаются жизнью других людей.

Гуманистическая, религия, напротив, избирает центром человека и его силы. Человек должен развить свой разум, чтобы понять себя, свое отношение к другим и свое место во Вселенной. Он должен постигнуть истину, сообразуясь со своей ограниченностью и своими возможностями. Он должен развить способность любви к другим, как и к себе, и почувствовать единство всех живых существ. Он должен обладать принципами и нормами, которые вели бы его к этой цели. Религиозный опыт в таком типе религии — переживание единства со всем, основанное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. Цель человека в гуманистической религии — достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия; добродетель — в самореализации, а не в послушании. Вера — в достоверности убеждения, она основана на опыте мысли и чувства, а не на том, чтобы бездумно принимать чужие суждения. Преобладающее настроение — радость, а не страдание и вина, как в авторитарной религии.

В случае если гуманистические религии теистичны, бог в них является символом сил самого человека, реализуемых им в жизни, а не символом насилия и господства, не символом власти над человеком.

В качестве примеров гуманистических религий могут служить ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления в еврейской и христианской религиях (особенно мистицизм), религия Разума во Французской революции 14. Очевидно, что различение авторитарной и гуманистической религии не совпадает с различением теистической и нетеистической религии, религии в узком смысле слова и философскими системами религиозного характера: дело не в системе мышления как таковой, а в человеческом отношении, лежащем в основе этих учений.