Первородный грех»: исследование значения 343 15 страница

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА 539

ние страха и желания: за так называемой автономной волей скрывается злопамятство практической воли, воля слабых. Благодаря такой экзегезе и такой генеалогии моральный бог — говоря словами Ницше — предстает как бог обвинения и предписания. Вот он каков, отвергнутый бог.

Мы, стало быть, подошли ко второму вопросу: кто является убийцей? Убийцей является не атеист, а своеобразное «ничто», живущее внутри идеала, недостающая абсолютность «Сверх-Я». Убийца морального бога не кто иной, как описанный Ницше культурный процесс, нигилистический процесс, или, говоря психологическими понятиями Фрейда, не что иное, как скорбь, связанная с образом отца.

Но как только мы подходим к третьему вопросу: какого рода влиянием обладает слово, возвещающее о смерти морального бога? — все сразу становится проблематичным. Мы хотим знать, каков тот бог, что умер; и отвечаем: моральный бог; мы верим, что знаем причину этой смерти: саморазрушение метафизики с помощью нигилизма. Однако все становится сомнительным, как только мы задаемся вопросом: кто это сказал? Безумец? Заратустра? Безумец в облике Заратустры? Может быть. Во всяком случае, мы можем мыслить с помощью негативных терминов — но не в этом состоит убеждающая сила мышления. «Человек со странностями» обладает авторитетом только по отношению к тому, что он провозглашает, — суверенность воли к власти. Ничто не доказывает это, кроме нового образа жизни, который способны открыть эти слова, кроме «да», сказанного Дионису, кроме преклонения перед судьбой, кроме согласия на «вечное возвращение». Так позитивная философия Ницше, которая одна только в состоянии сделать авторитетной собственную негативную герменевтику, остается погребенной под руинами, нагроможденными вокруг нее самим же Ницше. Может быть, никому не дано жить так, как живет Заратустра; сам Ницше, человек со странностями, не является сверх-человеком, которого он провозглашает: его агрессивность, направленная против христианства, проникнута чувством злопамятства; его протест не является и не может быть протестом пророка; его главное дело — это обвинение обвинения, и

540 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

осуществляется оно по сю сторону простого утверждения жизни.

Вот почему я думаю, что ничто не решено, что и после Ницше все остается открытым, и я полагаю, что единственный путь, который отныне закрыт, — это путь онто-те-ологии, кульминирующейся в моральном боге и в понятой как принцип и основание этике запрета и осуждения. Мне представляется, что отныне мы не способны учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчинением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли божественной. Мы должны счесть за благо критику этики и религии, принадлежащую школе подозрения: она научила нас различать, что в тех предписаниях, какие диктует нам не жизнь, а смерть, является следствием, а что проектом.

П. Теперь вопрос стоит как никогда настоятельно и оза-дачивающе: можем ли мы признать какое бы то ни было религиозное значение атеизма? Разумеется, нет, если мы берем слово «религия» в узком смысле — в смысле архаического отношения человека к грозящей опасностью воле Священного; но если верно, что «отвергнут лишь моральный Бог», то путь перед нами открыт — путь, полный сомнений и опасностей, по которому мы будем пытаться идти.

Как ступить на этот путь? Мы можем попытаться идти прямо к цели и дать название — новое и вместе с тем неновое — этой последней стадии нашего предприятия, обозначив ее словом «вера» (foi). Я взял на себя смелость утверждать это, когда во Введении, ссылаясь на атеизм, говорил о диалектическом взаимоотношении между религией и верой; но там же я отмечал, что философ не может двигаться поспешно и заходить слишком далеко: только проповедник, я хочу сказать, проповедник-пророк, обладающий силой и свободой ницшевского Заратустры, в состоянии одним махом совершить радикальный поворот в сторону истока иудео-христианской веры и сделать этот поворот событием для нашего времени; такая проповедь стала бы изначальной и пост-религиозной одновременно. Философ не является таким проповедником-пророком, более того, он подобен Кьеркегору, говорящему о себе самом, что

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА 541

он * певец религиозности»; он имеет в виду проповедника-пророка, который мог бы осуществить послание, содержащееся в Книге Исхода и предшествующее любому закону: «Я Господь Бог ваш, изведший вас (из земли Египетской) из-под ига Египетского»; он рисует в своем уме образ проповедника, произнесшего всего одно слово: «освобождение» и никогда не изрекавшего слов запрета и осуждения; говорившего о распятии и воскресении Христа как о начале творческой жизни и выведшего все следствия из антиномии между Евангелием и Законом, которую подчеркивал св. Павел и которая имела бы значение для наших дней; согласно этой антиномии, сам грех возникает, скорее, не как результат нарушения запрета, а как противоречие жизни под знаком благодати; грех в таком случае означал бы жизнь в соответствии с законом, то есть способ бытия человеческой экзистенции, оказавшейся заточенной между законом и его нарушением, виновностью и бунтом. Философ не является такого рода проповедником-пророком по нескольким причинам: прежде всего потому, что он принадлежит иссушеному, испытывающему жажду времени, когда христианство как культурное образование все еще остается «платонизмом для народа», своего рода законом, как его понимал св. Павел; во-вторых, нигилизм еще не исчерпал себя: он не достиг еще собственных вершин; работа скорби, связанная со смертью богов, еще не завершилась, но именно в такое безвременье философ начинает усиленно предаваться размышлению. В-третьих, философ, будучи ответственным мыслителем, держится на расстоянии и от атеизма и от веры, поскольку не может довольствоваться тем, что находится бок о бок с редукционистской герменевтикой, развенчивающей мертвых идолов, и герменевтикой позитивной, которой надлежит по ту сторону смерти морального бога перетолковать библейскую кериг-му, то есть керигму пророков к первоначального христианского сообщества; ответственность философа призывает его мыслить, иными словами, идти вглубь ныне существующей антиномии, чтобы достичь такого уровня вопроша-ния, на котором возможно опосредованное атеизмом взаимодействие между религией и верой. Такое опосредование должно достигаться долгим, окольным путем; порой оно может представляться как дорога, ведущая в никуда.

542 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Хайдеггер называет такого рода попытки Holzwege, «неторными тропами», никуда не ведущими, кроме лесной чащи, где необходима работа дровосека.

Я полагаю, что мы сделали два шага по этой обходной дороге, по этому пути, и он, может быть, и есть один из тех путей Holzwege, о которых говорил Хайдеггер.

Прежде всего я хотел бы определить мое отношение к слову — слову поэта или мыслителя, то есть к любому слову, которое что-то говорит, что-то раскрывает относитель-но человеческого существа и самого бытия. Именно в отношении к слову, к любому значимому слову, существует некое обязательство, полностью лишенное какой бы то ни было этической окраски; как раз это не-этическое обязательство поможет нам выбраться из лабиринта теории ценностей, которая, может быть, является наиболее уязвимым пунктом самой философии.

Следует признать, что сегодня философия находится в тупике, если иметь в виду проблему происхождения ценностей; мы вынуждены выбирать между творческим бессилием ценностей и их интуитивным бессилием; такое теоретическое затруднение находит отражение в практической антиномии между подчинением и бунтом, которая пронизывает нашу повседневную педагогику, равно как и политику, и этику. Если на этом уровне нельзя принять какое-либо решение, то нам остается идти в обратном направлении, чтобы выбраться из тупика и попытаться поразмыслить о проблеме автономии и подчинения — на первых порах безотносительно к этике.

Единственно возможным мышлением в рамках этики является мышление, безотносительное к этике. Чтобы достичь этой цели, нам необходимо прежде определить то место, где автономия нашей воли укоренена, пребывая в зависимости и повиновении, которые уже не были бы связаны с обвинением, запретом и осуждением. Таким доэти-ческим местом было место «слушания»; так обнаруживается бытие, которое еще не является действующим и, в силу этого, избегает альтернативы подчинения и бунта. Гераклит говорил: «Не мне, а логосу внимая»³⁶. Когда слово что-то говорит, когда оно раскрывает не только нечто, относящееся к смыслу человеческих существ, но и к бытию как таковому, как это бывает у поэта, тогда мы находимся

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА 543

лицом к лицу с тем, что можно было бы назвать событием слова: говорится что-то такое, что идет не от меня, то, чем я не владею. Слово не находится в моем распоряжении, как рабочие инструменты или продукты и товары потребления; в событии слова я ничем не располагаю, я даже не располагаю самим собой, я не являюсь более господином, я пребываю по ту сторону всего этого, влекомый заботой, тревогой. Именно в этой ситуации негосподства коренится исток и подчинения и свободы одновременно. В «Бытии и времени» Хайдеггера мы читаем: «Наслаивание дискурса в том, что понимается, и в том, что доступно пониманию, становится очевидным, как только мы останавливаемся перед экзистенциальной возможностью, обнаруживающей сущность самого дискурса: вслушивание; мы не случайно говорим, что не понимаем, когда слышим (внимаем) что-либо неотчетливо. Вслушивание неотступно следует за дискурсом... Тут-бытие внимает потому, что оно понимает. Поскольку оно есть бытие в мире и бытие с «другим», обладающим способностью понимать, тут бытие внимает тому, кто сосуществует с ним и в нем; сосуществующие представляют собой совокупность, подчиненную закону этого внимания»*. Не случайно в большинстве языков слово «повиновение» обнаруживает семантическую близость к слову «слушание»; слушать (нем. horchen) означает возможность повиноваться (gehorchen). Между словом, слушанием и повиновением все время осуществляется циркуляция смысла: «изначальное экзистенциальное знание-слушание делает возможным акт слушания, который сам феноменально является более изначальным, чем то, что психолог обычно определяет как наличное слушание, то есть ощущение звука и восприятие шума. Это слушание надстраивается над способом вслушивания понимающего бытия»**. Понимающее вслушивание и является центром нашей проблемы.

Разумеется, ничто не может сказать о слове лучше, чем слово Божие; и хорошо, что дело обстоит таким образом; в этом отношении философ далек от того, чтобы суметь обозначить слово, которое вполне соответствовало бы назва-

* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 201—202. ** Ibid. P. 202.

544 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

нию слова Божия; но он в состоянии указать на такой способ бытия, который экзистенциально был бы способен на то, что есть слово Божие: «внимательное и взаимное вслушивание друг в друга, каким является «бытие с другим», осуществляется в соответствии с возможными способами повиновения («послушания») и согласия, или в соответствии с негативными способами — отказываться слушать, быть в оппозиции, бросать вызов, испытывать неприязнь»*. Таким образом, до всякого морального воспитания и любого морализирования мы прежде всего различаем в слушании основание других способов «слушания»: следовать ему и не слышать. Такое слушание (hören) включает в себя принадлежность (zugehören), образующую до-этическое повиновение, на которое я стремлюсь ориентироваться.

Но это не все. Не только слушание обладает экзистенциальным приоритетом по отношению к повиновению, но и сохранение тишины, молчание, предшествующее говорению. Стоит ли специально останавливаться на молчании? Да, если молчание не означает немоты. Хранить молчание значит одновременно и слушать, позволять вещам самим высказываться о себе. Молчание открывает перед слушающим целый мир: «Одно и то же экзистенциальное основание обладает и другой сущностной способностью к дискурсу — молчанием. Тот, кто в диалоге хранит молчание, может «заставить себя понимать» более подлинным образом, то есть больше требовать развития понимания, чем тот, кто ни на минуту не закрывает рта. Многословие по любому поводу не гарантирует того, что мы заставим понимание идти вперед; неистощимая болтовня, напротив, маскирует то, что мы надеялись понять, и ведет к обманчивой ясности, то есть к банальному непониманию... Один лишь подлинный дискурс расчищает путь для подлинного молчания. Чтобы хранить молчание, тут-бытие должно иметь что сказать, а это означает, что оно должно быть способно на подлинное самораскрытие и саморазвитие; именно в такой момент молчание обретает свой подлинный смысл и заставляет «болтовню» отступить; молчание как способ говорения столь своеобразно связано с пониманием тут-бытия, что оказывается в состоянии обосновать под-

•' Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 202.

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА 545

линное знание-слушание и бытие во всей его ясности»*. Мы подошли к такому моменту, когда молчание становится источником слушания и повиновения.

Этот анализ и «фундаментальный анализ Dasein*, к которому он принадлежит, открывает пути приближения к горизонту, связанному с отношением к Богу как к слову, которое предшествовало бы всякому запрету и всякому обвинению. Я готов признать, что не столкнулся бы с событием слова, которое само называет себя достоверным, если бы шел путем простого истолкования категорий практического разума. Искомый нами Бог не будет источником морального обязательства, автором установлений, который метил бы печатью абсолюта этический опыт человека; напротив, подобный ход размышлений не позволяет керигме затеряться в лабиринте обязательств и долга.

Теперь сделаем еще один шаг вперед. Какого рода этику можно создать на основе подобного экзистенциального отношения к слову? Если сегодня мы помним о работе скорби, как ее представляет атеизм, и говорим о не-этическом понимании, содержащемся в слушании и молчании, то мы готовы к тому, чтобы сформулировать этическую проблему в понятиях, по крайней мере на начальном этапе, которые сопрягались бы с запретом и были к тому же нейтральными по отношению к обвинению и предписанию. Попытаемся сформулировать первоначальную этическую проблему, которая соотносилась бы одновременно с разоблачением морального бога и с не-этическим предписанием, вытекающим из слова.

Эту этику, предшествующую морали обязательства, я назвал бы этикой желания быть, или этикой усилия, направленного на то, чтобы существовать. В истории философии известно одно беспрецедентное явление. Речь идет о Спинозе. Спиноза называет этикой процесс, в ходе которого человек переходит от рабства к красоте и свободе; этот процесс не управляется формальным принципом обязательства, еще менее он руководствуется интуицией относительно цели и ценностей; он находится во власти развития усилия, conatus, который полагает нас как существование, как конечный способ бытия. Мы говорим об усилии,

* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 203—204. 18 — 2256

546 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

но сюда следует присовокупить и желание, чтобы сразу же поставить в начальную точку этической проблематики идентичность между усилием (conatus Спинозы) и желанием (eros Платона и Фрейда); Фрейд, не колеблясь, признает: то, что он называет либидо и эросом, родственно эросу, о котором идет речь в «Пире». Под усилием я понимаю позицию в существовании, утверждающую мощь существования, включающую в себя неопределенное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность существования; эта позиция в существовании лежит в основе начального утверждения, каким является утверждение «я есмь», Ich bin, lam. Однако это утверждение должно раскрыться, утвердиться, поскольку именно отсюда проистекает проблема зла — оно было отчуждено от благих порывов; вот почему оно должно быть вновь завоевано, воссоздано. Таким образом, вновь-присвоение нашего усилия существовать является задачей этики. Но поскольку наша возможность быть отчуждена от нас, это усилие так и остается неким желанием, а именно желанием быть; желание, как обычно, означает нехватку, потребность, требование. Это «ничто», лежащее в центре нашего существования, делает из усилия желание, уравнивая conatus Спинозы и eros Платона и Фрейда; утверждение бытия в условиях нехватки бытия — такова изначальная структура этической проблематики.

В этом радикальном смысле этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть.

Это радикальное измерение этической проблематики, так сказать, утаивается, если рассматривать обязательство в качестве принципа практического разума; формализм в этике скрывает диалектику человеческой деятельности, или, используя более сильное выражение, диалектику человеческого акта существования. Последний обнаруживается с помощью проблематики априорного принципа практического разума. Я называю эту проблематику производной, поскольку, как мне представляется, она вытекает из критики чистого разума, где обретает свое полное значение, беря начало в рамках регрессивного анализа, ведущего к категориальным структурам, которые делают возможным познавательную деятельность. Но может ли та же самая дихотомия между эмпирическим и априорным распро-

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА

страняться на внутреннюю структуру человеческой деятельности, на то, что я назвал бы диалектикой существования? Я сомневаюсь в этом. Подобный перенос в область практического разума различия, получающего свое полное значение в первой критике, является причиной кан-товского противопоставления между обязательством, рассматриваемым в качестве априори воли, и желанием, представляющим собой эмпирический элемент деятельности. Исключение желания из этической сферы имеет пагубные последствия: устремленность к счастью как материальный принцип воли исключается из рассуждений моралиста; формальный принцип обязательства, таким образом, изолируется от процесса деятельности; этический ригоризм занимает место спинозистской проблематики красоты и свободы. Герменевтика Ницше и Фрейда ставит под вопрос эту привилегию формализма как основания этики. Отныне формализм выступает в качестве рационализации второго уровня, являющейся результатом переноса в область практического разума различия, свойственного сфере теоретического разума.

Означает ли это, что проблема обязательства не имеет этического значения? Нет, я так не считаю; разумеется, здесь есть место запрету, но запрет этот не принадлежит к сфере истока, принципа; более того — он является принципом объективности нашей доброй ноли. То же можно было бы сказать и о понятии ценности: ей также здесь есть место, но она не первична; понятие ценности возникает на определенной стадии этической рефлексии, когда перед нами возникает необходимость уяснить связь наших возможностей с определенной ситуацией, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни; ценность возникает в точке пересечения нашего бесконечного желания быть и конечных условий его актуализации. Эта функция ценности не дает нам права на преувеличение значения высшей Ценности, как и на поклонение идолу ценности. Здесь вполне достаточно связать процесс оценки и ценность с диалектикой деятельности и с историческими условиями этического опыта человека.

Разумеется, не одна только герменевтика Ницше и Фрейда предполагает соотнесение этического формализма и процесса образования ценностей исходя из экзистенциальной

18*

548 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

основы Hainero усилия и нашего желания. Развиваемая нами философия слова требует того же. Когда мы говорим о слове как живой и пребывающей в движении реальности, мы ссылаемся на невидимую связь между словом и активным ядром нашего существования; слово обладает способностью изменять понимание, относящееся к нам самим. Эта способность в таком случае по изначальной своей природе не принадлежит к области императива; прежде чем адресоваться желанию в качестве приказания, которое должно быть исполнено, слово адресуется тому, что я назвал нашим существованием, понятым как усилие и желание; оно изменяет нас не потому, что какая-то воля воздействует на нашу волю, а потому, что мы испытываем воздействие «понимающего слушания». Слово доходит до нас на уровне символических структур нашего существования, динамических схем, выражающих наш способ понимания собственной участи и проецирующих наши способности на нашу ситуацию. Стало быть, существует что-то такое, что предшествует воле и принципу обязательства и является, по Канту, априорной структурой воли. Это «что-то» есть само наше существование, способное изменяться под воздействием слова. Внутренняя связь между нашим желанием быть и воздействующей силой слова является следствием акта слушания, заставляющего внимать и повиноваться, о чем мы говорили выше. Эта связь, в свою очередь, делает возможным то, что мы обозначаем с помощью привычных терминов «воля», «оценка», «решение», «выбор». Такая психология воли есть всего лишь проекция на нас самих более глубокой связи, существующей между смыслом присутствия, пониманием и решимостью, если воспользоваться главными понятиями хайдеггеровского анализа Dasein. Таков второй шаг на долгом пути от атеизма к вере. В настоящем исследовании я не пойду слишком далеко. Я охотно соглашусь с тем, что оно отнюдь не достигает своей цели. Во всяком случае, последующая дискуссия по поводу утешения и смирения, вероятно, позволит нам сделать еще несколько шагов вперед в этом направлений. Но и после нового предпринятого исследования останется непреодоленной бездна, отделяющая нескончаемое изучение философских предпосылок и всесильные проповеди проповедника. Тем не менее, вопреки этому, может появиться опре-

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА 549

деленное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.

2. ОБ УТЕШЕНИИ

I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В самых примитивных теологиях, следы которых мы можем обнаружить в Ветхом Завете, эти два лика божества связывались в одну рациональную фигуру, в закон воздаяния. Бог, оказывающий покровительство, — это моральный Бог: он смягчает очевидный диссонанс в распределении судеб, связывая страдание со злобностью, счастье — со справедливостью. В угоду этому закону воздаяния бог, который угрожает, и бог, который покровительствует, — это один и тот же бог: моральный бог. Подобная архаическая рационализация делает из религии не только абсолютное основание морали, но и Weltanschauung, то есть моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Будучи провидением (pronoia — греч.₉ providentia — ла/n.), моральный бог является распорядителем в мире, подчиненном закону воздаяния. Такова, может быть, всеобъемлющая и самая архаичная структура религии. Но подобное религиозное видение мира никогда не исчерпывало собой все возможные отношения человека к Богу, и во все времена существовали люди веры, отбрасывавшие его как от начала и до конца кощунственное. Уже в вавилонской и библейской литературах (и более всего — в Книге Иова), в текстах, известных как назидательные, подлинная вера в Бога с невероятной силой противостояла этому закону воздаяния; впоследствии эта вера будет определена как вера трагическая, пребывающая по ту сторону любого покровительства и защиты.

Отсюда вытекает моя рабочая гипотеза: атеизм по меньшей мере означает отмену морального бога не только в ка-

550 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

честве глубинного истока наказания, но и в качестве глубинного истока покровительства и провидения.

Однако если атеизм должен иметь определенное религиозное значение, то смерть провиденциального бога может направить к новой вере — вере трагической, которая в классической метафизике будет тем же, чем в архаическом законе воздаяния была вера Иова, проповедуемая его самыми благоговейными почитателями. Под «метафизикой» я понимаю здесь сплав философии и теологии, принявший форму теодицеи и имеющий целью защиту и оправдание добродетели и всемогущества бога перед лицом зла. Теодицея Лейбница является моделью всех начинаний, предпринятых для постижения провиденциального закона мира, то есть закона, выражающего подчинение физических законов этическим, отмеченным божественной справедливостью.

Я не имею намерения критиковать теодицею, опираясь на ее собственную аргументацию, то есть на эпистемологическое основание, как это делал Кант в своих знаменитых работах, направленных против лейбницевских и постлейб-ницевских теодицей. Эта критика, как известно, была обращена главным образом против телеологических понятий вообще и против понятия о конечной причине в частности; она, безусловно, заслуживает того, чтобы рассмотреть ее со всей тщательностью. Имея в виду предшествующие исследования, я все же предпочту остановиться на атеизме Фрейда и Ницше, и вот почему: прежде всего потому, что критика морального бога находит свое завершение в критике религии как убежища и как протеста; далее, критика Фрейда и Ницше идет значительно дальше эпистемологической критики: углубляя свою аргументацию, она вместе с тем раскрывает и более глубокие слои мотивации, относящиеся к теодицее. Такое замещение эпистемологии герменевтикой касается не только теодицеи в ее лейбни-цевском истолковании, но и всех философий, претендующих на преодоление теодицеи и вместе с тем стремящихся достичь рационального согласия между законами природы и человеческим предназначением. Так, Кант, прежде чем подвергнуть критике Лейбница, пытается с помощью знаменитых постулатов практического разума примирить свободу и природу, опираясь на морального бога. Точно так же Гегель критикует Канта и его моральное видение мира,

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ, ВЕРА

создавая рациональную систему, где примиряются все противоречия: идеальное не противостоит более реальному, оно превращается в имманентную закономерность; в глазах Ницше философия Гегеля реализует существо любой моральной философии. Разумеется, подобная насильственная редукция к морали столь различных философий, как философия Лейбница, Канта и Гегеля, неприемлема с точки зрения историка философии, который должен поддерживать своеобразную рациональную структуру каждой из них и не допускать смешения всех философий классического периода под эгидой морали; однако с помощью того же самого насилия, сокращающего и уничтожающего самые очевидные различия, Ницше расчищает путь для герменевтики, которая обнаруживает за самыми что ни на есть противоположными философскими подходами общий для всех них мотив. Смысл этой герменевтики коренится в своего рода воле, выражающей себя в стремлении к рациональному примирению, идет ли речь о теодицее Лейбница, кантовских постулатах практического разума или об абсолютном знании Гегеля. Для Ницше воля, которая скрывается за этими рационализациями, непременно отличается слабостью; слабость ее состоит как раз в обращении к видению мира, где этический принцип, называемый Ницше идеалом, господствует над реальными процессами. Цель и смысл такого демарша в следующем: любая эпистемологическая критика телеологии переносится в герменевтику воли к власти, соотносящую предшествовавшие ей доктрины с тем, насколько слаба или сильна в них воля, с ее негативным или позитивным предрасположением, с ее инертным или активным импульсом.

В первом очерке мы прервали наше рассуждение о ниц-шевской герменевтике в том месте, где она выступает в качестве «обвинения обвинения»; в этом отношении она справедлива тогда, когда речь идет о запрете; более того, свойственный Ницше способ философствования заставляет обратить особое внимание на критическую сторону его деятельности: последняя, по существу, заключается в обвинении обвинения и связана со своего рода злопамятством, в котором сама же упрекает моралистов.

552 РЕЛИГИЯ И ВЕРА

Теперь нам надо продвинуться еще немного вперед. Наша критика метафизики и ее стремления к рациональному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторону злопамятства и обвинения. Такого рода позитивная онтология заключается в абсолютно неэтическом видении, которое Ницше описал как «невинность необхо* димого» (die Unschuld des Werdens)³⁷. Таково другое название того, что он понимает под выражением «по ту сторону добра и зла». Разумеется, подобная онтология не может быть догматической, если не хочет стать объектом собственной критики; она должна оставаться интерпретацией, неотделимой от интерпретации всех интерпретаций; и нет никакой уверенности в том, что такая философия сможет избежать саморазрушения. Более того, такая онтология с неизбежностью будет находиться в русле мифологии — будь то мифология, как ее понимали греки (дионисийская мифология), или мифология, выраженная на языке современной космологии (например, миф о вечном возвращении), либо мифология, о которой говорит философия истории (миф о сверхчеловеке), либо, наконец, мифология, существующая по ту сторону противостояния отмеченных трех мифологий (миф о мире как игре). Все они говорят об одном и том же — об отсутствии вины, о том, что этического измерения бытия не существует вовсе.

Противостоя этой крайней позиции, я не имею намерения ни доказывать, ни отвергать ее правоту, и еще менее я хотел бы использовать ее в целях утонченной апологетики религиозной веры или превращения ее в религиозную веру. Я оставляю ее в покое, там, где она существует один на один сама с собой и где она, быть может, является недосягаемой и недоступной для любого повторения. И там она будет служить наилучшим опровержением радикальности, той радикальности, какой мне необходимо мерить самого себя; я говорю себе: о чем бы я ни думал, во что бы я ни верил, я должен быть достоин ее.