Первородный грех»: исследование значения 343 4 страница

Так же, как образ змея внутри мифа об Адаме говорит о приостановлении демифологизации вавилонских мифов, первородный грех внутри этического видения мира свиде-

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 385

тельствует о сопротивлении трагического этическому. Но разве это трагическое сопротивляется? Скорее следовало бы утверждать, что в трагическом получило свое особое выражение нечто такое, что несводимо к этическому и что дополняет любую этику. Ведь трагическая антропология, как мы уже видели, неотделима от трагической теологии; последняя же, по существу своему, сокрыта. Таким образом, философия не может подтвердить трагического как такового, не предав себя смерти. Функция трагического заключается в том, чтобы ставить под вопрос уверенность, самоуверенность, претензию на критику, можно даже сказать, высокомерие морального сознания, которое берет на себя все бремя зла. Может быть, за этим смирением стоит великая гордость. В таком случае трагические символы заявляют о себе в безмолвии нравственной гордыни; они говорят о «таинстве несправедливости», тяжесть которой человек не может полностью взять на себя, и свобода не в состоянии дать этому объяснение, поскольку видит это таинство в самой несправедливости. Этот символ невозможно редуцировать с помощью аллегории. Но, скажут нам, трагические символы говорят о божественном таинстве зла. Может быть, действительно стоит погрузить во мрак божественное, которое этическое видение свело к морализирующей функции Судьи? Вопреки юридическому формализму обвинения и оправдания, Бог Иова говорит «из бури»²³. По существу, символика зла никогда не бывает просто символикой субъективности, символикой отдельного человеческого субъекта, символикой сознания человека, отделившегося от бытия, она — символика включенности человека в бытие. В таком случае следует присоединиться к той точке зрения, согласно которой зло — это приключение бытия, составная часть истории бытия.

4. СПЕКУЛЯТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ЕГО КРАХ

Пасует ли способность мышления там, где речь идет о незнании истоков, основания максим зла? Прекращается ли борьба между строгой рефлексией и богатством символа с возвращением к непостижимому символу грехопаде-

13 — 2256

386 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ния? Я так не считаю. На деле остается hiatus²⁴ между пониманием нами сущностной природы человека, с одной стороны, и признанием непостижимой случайности зла, с другой. А что если поставить их рядом — необходимость прегрешения и случайность зла?

Тогда окажется, что мы пренебрегаем важнейшей характеристикой мира символов, принадлежащих мифическому ряду, а именно тем, что символы «начала» получают все свое значение только в их соотнесении с символами «конца»: очищение запятнанности, прощение грехов, оправдание виновного. Великие мифы — это также мифы о начале и о конце: победа Мардука²⁵ в мифе о Вавилоне, примирение в трагическом и через трагическое, спасение путем признания отделения души, наконец, библейское искупление, отмеченное образами конца: царь последних дней, мучающийся слуга, Сын Человеческий, второй Адам, тип будущего человека. В этих символических построениях знаменательно то, что смысл движется от конца к началу, совершая попятный ход. В таком случае встают следующие вопросы: что представляет собой эта связь символов? на какую мысль наводит это попятное движение?

Не призывает ли оно перейти от случайности зла к определенной «необходимости» зла? Это — в высшей степени важная и вместе с тем в высшей степени рискованная задача для философии, занимающейся проблемой символов. Задача в высшей степени рискованная: как мы уже отмечали выше, путь мысли пролегает между двумя пропастями — аллегорией и гносисом. Рефлектирующее мышление готово сорваться в первую, спекулятивное мышление — во вторую. Но вместе с тем задача эта в высшей степени важная, поскольку движение, которое в символическом мышлении идет от начала зла к его концу, как представляется, предполагает, что все это в итоге имеет смысл, что на фоне зла властно вырисовывается несущий смысл образ, короче говоря, что зло принадлежит определенной целостности реального. Определенная необходимость... Определенная целостность... Но не любая необходимость, не любая целостность. Структуры необходимости, которые мы можем подвергнуть исследованию, должны удовлетворять одному довольно страдному требованию: необходимость появляется только постфактум, только если смотреть из ко-

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 387

нечной точки и «вопреки» случайности зла. Св. Павел, как можно думать, зовет нас именно к такому исследованию, сталкивая два образа: образ первого Адама и образ второго Адама, тип ветхого человека и тип человека нового; он не ограничивается их сравнением и противопоставлением: «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18): кроме параллелизма образов, налицо движение от одного образа к другому, прогрессивное развитие, обогащение: «если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более яоААф pxxAAov благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыто-чествует для многих» (5, 15): «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (5, 20). Эти «преизбыточе-ствует», «преизобилует» являются для мышления великой задачей.

Итак, следует признать, что никакая великая философия целостности (totalité) не в состоянии постичь, осознать эту включенность случайности зла в некий осмысленный проект.

На деле получается, что мысль о необходимости либо оставляет случайность вне рассмотрения, либо включает ее в себя таким образом, что она полностью отвергает «скачок» полагающего себя зла и «трагическое» зла, которое всегда ему предшествует.

Первый случай — это великие недиалектические системы, например Плотина и Спинозы. И тот и другой располагали некоторыми знаниями по поводу этой проблемы, но они не смогли постичь ее внутри системы. Так, Плотин даже в последних своих трактатах пытался объяснить «ни-спадение» ослепленных собственным образом душ в тела, связывая его с необходимым характером их происхождения. Трактат IV, 3, 12—18 пытается свести нарциссиче-ское обольщение, рождающееся из отражения души в собственном теле, к влечению, благодаря которому душа подчиняется универсальному закону: «следует считать, что она движима и увлекаема магической силой непреодолимого притяжения»*. Таким образом, зло не исходит от нас, оно существует до нас и владеет человеком вопреки <

*Plotin. Traités, IV, 3, § 12. 13*

388 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

о\>х éxôvTocç). В конечном итоге, в последних трактатах (III, 2—3) о Провидении (яроvoice) Плотин возвращается к старой теме «логоса», унаследованной от Гераклита через стоиков и Фил она²⁶, и утверждает, что порядок рождается из диссонанса и даже что порядок есть основа беспорядка (отг ToÇiç àxaÇia). Таким образом, Провидение служит злу, которого оно не производит; и тем не менее несмотря на препятствия, гармония все-таки (оцхос) рождается. В борьбе со злом, благо одолевает зло.

Но разве не очевидно, что теодицея никогда не преодолевает уровня аргументированной и убедительной риторики? И не случайно она прибегает к такому количеству аргументов — ведь каждому из них недостает силы. В самом деле, каким образом мышление достигнет всеобщей точки зрения и сможет сказать: «коль скоро есть порядок, то есть и беспорядок»? А если мышление способно на это, то почему бы ему не свести страдание к фарсу, к зловещему фарсу, каким является игра света и теней, в крайнем случае к эстетике диссонанса («в диссонансе есть своя красота...», «в граде необходим палач, это хорошо, что он есть, там для него есть место»)! Такова злонамеренность теодицеи: она побеждает не реальное зло, а лишь его эстетический фантом.

Спиноза полностью отринет эту сомнительную аргументацию теодицеи; в не-диалектическом философском учении о необходимости, каковым является его концепция, есть, разумеется, место и для конечных модусов, но не для зла, которое является не чем иным, как иллюзией, и вытекает из незнания. Во всяком случае, даже у Спинозы остается неразгаданной загадка, которая необычайно ярко выражена в его удивительной аксиоме из IV книги: «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая более могущественная, которою первая может быть разрушена»²⁷. Как и в последних трактатах Плотина, закон внутренней противоречивости отнесен здесь к движению экспансии или экспрессии бытия. Эта противоречивость столь же необходима, как и само движение. Случайность зла, о котором говорит этическое видение зла, не удерживается в нем, а рассеивается, словно иллюзия.

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 389

Станет ли диалектическое философское учение о необходимости более правильным, если обратиться к тому, что есть трагического в самом зле? Несомненно. Именно поэтому философское учение Гегеля, например, представляет собой одновременно и самую значительную попытку постичь трагическое в истории, и самый великий соблазн. В нем преодолевается абстрактность любого морального видения мира; зло появляется одновременно с тем, как начинает свой ход история образов пребывающего в развитии Духа; зло действительно удерживается и преодолевается; борьба выступает средством взаимного признания сознаний; все обретает смысл; необходимо пройти через борьбу, несчастное сознание, прекраснодушие, кантовскую нравственность и разделение сознания на сознание виновное и сознание обвиняющее*.

Однако, если в «Феноменологии духа» зло уже присутствует, уже включено в нее, то вовсе не как зло, а как его противоположность; его специфика — в универсальной функции, о которой Кьеркегор говорил, что она является maître-Jacques²⁸ гегельянства: в отрицательности (négativité). Отрицательность говорит также об обращении единичного во всеобщее, о цротивоположности внутреннего и внешнего в силе, смерти, борьбе, проступке. Все отрицательности пребывают в одной определенной отрицательности. Раздел, озаглавленный «Зло и его прощение»**, не оставляет на этот счет никакого сомнения. Прощение это уже примирение в абсолютном знании путем перехода одной противоположности в другую, единичного во всеобщее, судимого сознания в сознание судящее, и обратно; «прощение» — это деструкция «осуждения», как если бы это была категория зла, а не спасения; это, конечно, в духе св. Павла: сам закон подвержен суду; однако в то же время символ прощения грехов утрачен, поскольку зло не столько «прощено», сколько «преодолено»: оно исчезло в примирении. Тем самым трагический акцент переносится с морального зла на движение экстериоризации, на отчуждение (Entfremdung, Entäusserung) Духа. Поскольку человеческая история есть откровение Бога, бесконечное содержит в себе зло конеч-

* Hegel. Phénoménologie de l'esprit. Trad. Hyppolite. II, 190—197. ** Ibid., И, 197—200.

390 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ного: «Вся эта долгая история заблуждений, какой является человеческое развитие и какую описывает феноменология, есть падение, — пишет Ж. Ипполит, — но следует учесть, что это падение представляет собой часть самого абсолюта, момент тотальной истины»*. Пантрагизм является ответом на распад этического видения мира; он завершается в абсолютном знании вместе с преобразованием отпущения грехов в философское понятие искупления. Ничего не остается ни от непростительности зла, ни от великодушия прощения.

Следовательно, если терпят неудачу не-диалектическая необходимость Плотина и Спинозы и диалектическая необходимость Гегеля, то не стоит ли искать ответа на наши поиски интеллигибельности скорее в сфере эмпирической истории, нежели в логике бытия? Разве полное смысла движение от грехопадения к искуплению является исключительно «логикой», будь она диалектической или недиалектической? Можно ли в таком случае постигать эмпирическую историю, в которой сохраняются и соединяются в единое целое случайность зла и инициатива обращения? Можно ли постигать становление бытия, в котором трагическое зла — зла, которое всегда уже есть, — было бы одновременно и признано и преодолено?

Я не могу ответить на этот вопрос; я только предвижу путь, по которому может пойти рассуждение. В заключение я скажу о том, что для меня очевидно. На ум приходят три формулировки, касающиеся связи между опытом зла и опытом искупления. Прежде всего, искупление, вопреки злу, ожидаемо. Это «вопреки чему-то» и составляет подлинную категорию надежды, категорию невероятного. Этому нет доказательств — одни лишь намеки; среда, место укоренения этой категории — история, а не логика, эсхатология, а не система. Далее, это «вопреки чему-то» есть «благодаря чему-то»: принцип всех вещей вместе со злом творит благо. Конечное невероятное есть вместе с тем скрытая педагогика: я осмелюсь утверждать, что св. Августин в «Атласном башмачке»²⁹ специально подчеркивает: etiam peccata; «наихудшее не всегда самое несомненное» — реплика Клоде ля служит здесь литотой; однако не существует

* Hyppolite J. Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'Esprit. P. 509.

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2) 391

абсолютного знания — ни «вопреки», ни «благодаря». Третья категория этой эмпирической истории: «преизобилу-ет» (тсоААхр jiaAAov); и этот закон преизобилования объем-лет собой и «благодаря», и «вопреки». Именно в этом и состоит чудо Логоса; именно от него исходит попятное движение истины; из чуда рождается необходимость, которая обратным действием помещает зло под лучи бытия. То, что в прежней теодицее служило лишь средством для ложного знания, становится знаком надежды; необходимость, которую мы ищем, является самым высоким рациональным символом, какой порождает этот знак надежды.

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ

И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2)

Исходный момент этого второго сообщения уже напрашивался в ходе моих предыдущих исследований, касающихся символов зла в том их виде, в каком они были выработаны в прошлом в исповедальной литературе, в мифах и древней мудрости Ближнего Востока, Израиля и Греции.

Напомню, 'что это исследование, ограниченное рамками специфической проблемы — проблемы зла — и особыми культурными регионами — теми, которые, как я знаю, имеют греческие и иудейские истоки, — включает в себя более общую проблему: какова функция интерпретации символов в деятельности философской рефлексии? Я называю эту проблему, взятую в ее самом широком значении, герменевтической, если понимать под герменевтикой науку интерпретации.

Отнесемся с большим вниманием к методологической проблеме, исходя из образов, свойственных символике зла, и показывая, как этот пример может быть распространен на всю сферу религиозной символики.

Когда мы обращаемся к проблеме символов зла на семантическом уровне, то есть на уровне интерпретации таких лингвистических выражений, как запятнанность, греховность, виновность, наше удивление, как мы уже видели, прежде всего вызывает то, что подступиться к опыту зла — идет ли речь об испытании зла или о его причине-

392 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

нии, о моральном зле или о страдании — мы можем только с помощью символических выражений, то есть выражений, которые опираются на определенное буквальное значение (такое, как, например, пятно, изменение направления и скитание в пространстве, тяжесть или груз, рабство, падение) и предусматривают некое иное значение, которое мы могли бы назвать экзистенциальным, — быть буквально запятнанным, упавшим, виновным. Эти слова, которые в нашем современном языке кажутся в некотором роде абстрактными, обладают символической структурой в языках и культурах, в которых впервые было обозначено исповедание, или, точнее сказать, признание в совершенном зле; здесь экзистенциальное значение дано косвенным образом при использовании первичного, буквального значения, но через аналогию; именно поэтому осуществить опыт зла значит также выразить его в языке; однако последнее есть уже истолкование символов.

Теперь семантический уровень символов нельзя отделить от их мифологического уровня (тем более от догматического уровня рационализированных символов, о чем здесь я не буду говорить); как мы видим, в вавилонском мифе, в трагическом и орфическом мифах, а также в библейском повествовании о грехопадении выявляются и, если так можно сказать, изобличаются новые черты нашего опыта зла; они говорят о нашем опыте в свете опыта типичных персонажей — Прометея, Антропоса, Адама; более того, благодаря структуре истории, которая сложилась «во время оно», in illo tempore, наш опыт обрел временную направленность, идущую от начала к концу, от памяти к надежде; в конечном итоге, эти мифы рассказывают — как о трансисторических событиях — о не поддающемся уразумению разрыве и абсурдном скачке, позволивших связать вместе исповедание в нашем греховном существовании и утверждение нашего бытия, безвинного при его сотворении. На этом уровне символы имеют не только экспрессивное значение, как на семантическом уровне, но и исследовательское значение, поскольку они наделяют универсальностью, временностью и онтологическим смыслом по отношению к таким выражениям зла, как запятнанность, греховность, виновность.

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2) 393

Здесь встает следующий вопрос: существует ли необходимая связь между интерпретацией символов и рефлексией? Этот вопрос становится особенно острым, когда мы начинаем понимать, что проблема символов зла является частным случаем проблемы религиозной символики; можно утверждать, что символизм зла всегда противоположен символизму спасения или что символизм спасения противоположен символизму зла; нечистому соответствует чистое, греховности — искупление, виновности и порабощению — свобода; точно так же следует говорить, что образам начала соответствуют образы конца: царь, низвергнутый Мардуком, Аполлон и его очищение, новый Антро-пос, Мессия, страдающий Праведник, Сын Человеческий, Всевышний (Kurios), Logos и т. п. Философу, как таковому, нечего сказать по поводу провозвестия Евангелия, благодаря которому эти образы обрели «завершение» в событии, связанном с Христом; однако можно и нужно размышлять о значении этих символов, говорящих о Конце Зла. Так мы подошли к тому общему, что заключено в нашем вопросе: герменевтика зла предстает как частная сфера внутри общей интерпретации религиозного символизма. Теперь мы рассмотрим символизм зла только как оборотную сторону религиозного символизма. В итоге мы увидим, что герменевтика зла является не индифферентной, но самой значимой сферой, даже, может быть, местом рождения герменевтической проблемы.

Итак, почему же здесь существует проблема для философии? Потому что обращение к символу обнаруживает нечто удивительное и шокирующее.

1. Символ остается непроницаемым, непрозрачным, поскольку он дан с помощью аналогии на основе буквального значения, сообщающего ему одновременно конкретные истоки и материальную весомость, непроницаемость.

2. Символ — пленник разнообразия языков и культур и в этом отношении остается случайным: почему именно эти, а не другие символы?

3. Символы заставляют думать только благодаря интерпретации, которая всегда проблематична. Нет мифа без экзегезы, как нет экзегезы, не подлежащей оспариванию. Разгадывание загадки — это не наука ни в платоновском,

394 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ни в гегелевском, ни в современном ее понимании. Непроницаемость, случайность в культуре, зависимость от проблематичной дешифровки: таковы три недостатка символа в сравнении с идеальной ясностью, необходимостью и научностью рефлексии.

Более того, не существует общей герменевтики, то есть общей теории интерпретации, общего канона экзегезы; существуют только отдельные и противостоящие одна другой герменевтические теории; наша изначальная проблема не перестает усложняться: она не однозначна, а двойственна; она ставит не только вопрос: почему рефлексия требует интерпретации? — но и вопрос: почему рефлексия требует именно этих противоположных друг другу интерпретаций?

Первая часть настоящего сообщения будет посвящена крайнему случаю противостояния в герменевтическом поле — противостоянию между феноменологией религии и психоаналитической интерпретацией религии. Далее наша задача будет заключаться в том, чтобы показать необходимость этого противостояния внутри рефлективной философии.

1. КОНФЛИКТ МЕЖДУ ОТМЕЧЕННЫМИ ИНТЕРПРЕТАЦИЯМИ

Я предлагаю выделить три темы, которые, как я думаю, имеют непосредственное отношение к предпосылкам феноменологии религии; этим трем темам я противопоставлю три рабочие гипотезы психоанализа, касающиеся религиозного феномена.

L Феноменология религии имеет своей целью не объяснение (expliquer), a описание (décrire). Объяснять значит соотносить религиозный феномен с вызвавшими его причинами, с его истоком или с его функцией, будь она психологической, социологической или еще какой-нибудь. Описывать значит соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культе и в вере, в ритуале и мифе. Что в этом пункте имеет отношение к проблеме символов? Мы могли бы сказать, что тема феномено-

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2) 395

логии религии —/это «нечто», подразумеваемое в ритуальном действии, мифическом слове, мистическом чувстве; задача заключается в том, чтобы выделить этот «объект» многочисленных интенций поведения, говорения и эмоции. Назовем этот предполагаемый объект «Священным», не высказывая заранее никаких суждений о его природе. В этом самом общем смысле, чтобы подчеркнуть его характеристику интенционального Объекта, мы скажем, что любая феноменология религии является феноменологией «Священного».

Этой первой характеристике мы сразу же противопоставим то, что соответствует ей во фрейдовской герменевтике, — определение религиозного феномена, исходящее из его экономической функции, а не из интенционального объекта.

II. Согласно феноменологии религии, существует «истина» символов; истина в том смысле, какой дает этому слову Гуссерль в своих «Логических исследованиях» и которое означает осуществление (Erfüllung) интенции означивания.

Что это значит для символов Священного? Так же, как мы противоцоставили понимание, исходящее из объекта, объяснению, исходящему из причины, противопоставим, чтобы указать характер полноты символов, символ и знак. Первой характеристикой функции знака — или семиотической функции — является произвольность отношения, связывающего означающее и означаемое; для символа, напротив, характерно то, что он никогда не бывает произвольным, но не бывает и пустым: всегда существует некий остаток природного свойства в отношении между означивающим и означиваемым, как это имеет место в аналогии (и мы указывали на это) — например, между экзистенциальной запятнанностью и физическим пятном. Точно так же (сошлемся на пример, взятый из работы Мирче Элиаде) сила космического символизма коренится в непроизвольной связи между видимым небом и выражаемым им невидимым порядком; опираясь на аналогическую силу своего первичного значения, он говорит о мудрости и справедливости, о бесконечном и упорядоченном. Такова наполненность символа, противостоящая пустоте знаков.

396 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Этой второй черте мы в дальнейшем противопоставим то, что противоположно психоаналитической интерпретации, то, что Фрейд называет «иллюзией», если следовать знаменитому названию его книги: «Будущее одной иллюзии».

Это ведет нас к третьей характерной черте герменевтики, касающейся онтологического значения символов Священного. Нацеленность на объект, о чем мы говорили в первом пункте, как и нацеленность на полноту символов, о которой речь идет во втором пункте, уже подразумевает онтологическое понимание, которое достигает своей кульминации в философии языка Хайдеггера, согласно которой символы — это как бы язык бытия. В конечном итоге, именно эта философия языка свойственна феноменологии религии; она возвещает не столько о том, что язык проговаривается людьми, сколько о том, что язык говорит в людях, что люди рождаются внутри языка, в лучах Логоса, «который изливает свой свет на любого человека, входящего в мир». В этом смысле философия, свойственная феноменологии религии, есть обновление теории припоминания; современный интерес к символам говорит о новом контакте со Священным, по ту сторону забвения бытия, о чем сегодня свидетельствует манипуляция с опустошенными знаками, с формализованными языками.

Этой третьей, и последней, характеристике мы противопоставим тезис Фрейда о «возвращении вытесненного».

Теперь совершим прыжок над пропастью, которую, на первый взгляд, невозможно преодолеть и которая делит сферу герменевтики на две концептуальные, с точки зрения символов, части: психоаналитическую и феноменологическую. Я не буду пытаться ни устранять этот конфликт, ни смягчать его. Точно так же, как я довел до крайнего значения философию, характерную для первой системы интерпретации, я хочу высказать свое несогласие с тем, что находится в крайней оппозиции к этой онтологии Священного; оставляя в стороне умиротворяющие и примиряющие интерпретации религии, предлагаемые некоторыми школами психоанализа, я предпочитаю иметь дело с

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (2) 397

/

самой смелой и самой радикальной из них — с той, которую предлагает сам Фрейд; в конце концов, ведь он — учитель; именно с ним мы и должны «объясниться».

Сначала мы противопоставим функциональную интерпретацию религии, характерную для психоанализа, с интерпретацией религии через ее объект (objective), свойственной феноменологии; затем противопоставим идею «иллюзии» идее «истины», имея в виду полноту символов; и, наконец, противопоставим тему «возвращения вытесненного» теме «воспоминания о Священном».

Что мы имеем в виду, когда говорим о функциональном подходе как противоположном подходу объектному (objec-tale)? Интерпретация религии имеет свое место в общих рамках теории культуры. Когда Фрейд пытается интерпретировать цивилизацию в целом, он не выходит за рамки психоанализа; напротив, он подчеркивает его стремление быть толкователем культуры, а не только ветвью психиатрии. Вот почему психоанализ объем лет собой ту же область, что и другие виды герменевтики, и нет никакой надежды на то, чтобы различать их в зависимости от сферы их исследования; каждая из них включает в себя все, что касается человека, и претендует на то, чтобы понимать и интерпретировать все, что касается человека. Если и существует граница психоаналитической интерпретации, то ее следует искать в ее точке зрения, а не в ее объекте. Точка зрения психоанализа — эта точка зрения «экономии» импульсов, то есть равновесия отречения и удовлетворения, какими эти последние ни были бы: реальными, отложенными, замещенными или вымышленными.

Следовательно, надо исходить из самого объемного явления — из цивилизации, чтобы затем включить в нее под видом иллюзии религиозный феномен. Когда Фрейд в начале своей работы «Будущее одной иллюзии» пытается понять явление цивилизации в целом, он задается тремя вопросами: до какого предела можно идти при подавлении импульсивных влечений человека? каким образом примирить людей с неизбежными здесь жертвами? как компенсировать людям эти понесенные жертвы? Нам следует понять, что вопросы эти задаем не мы и не Фрейд ставит их перед субъектом цивилизации, — они лежат в основании

398 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

самой цивилизации, ее претензии и ее намерения. Цивилизация, следовательно, берется непосредственно в рамках экономической точки зрения. Религия по-своему отвечает на эти вопросы. Прежде всего следует сказать, что она ослабляет невротическое давление на индивида, освобождая его от груза индивидуальной виновности с помощью замещающей ее идеи жертвенности (дальше мы увидим, что индивид освобождается от индивидуального невроза ценой невроза коллективного); с другой стороны, религия действует как утешение, то есть примиряет с понесенными жертвами; наконец, религия доставляет радости, которые можно считать удовольствиями, возвышающимися над сферой влечений, над лежащим в их основе Эросом.

Именно здесь нам следует противопоставить друг другу психоаналитическую теорию иллюзии и феноменологическую теорию «истины», то есть теорию наполнения и осуществления полноты. Понятие иллюзии имеет у Фрейда функциональный, метапсихологический смысл, и его следует рассмотреть со всей серьезностью. Мы не освобождаемся от него, когда заявляем, что утверждение: религия есть иллюзия — не-аналитично, до-аналитично и отражает всего-навсего предрассудки современного сциентизма, наследника «безверия» Эпикура и рационализма XVIII века. Здесь важна сама новизна — «экономическая» интерпретация «иллюзии»; речь идет не об истине в ее феноменологическом понимании, а о функции религиозных представлений в балансе жертвования и компенсирующего удовлетворения, с помощью которого человек пытается поддерживать свою жизнь. Ключ к пониманию «иллюзии» — это суровость жизни: жизнь трудно переносима для существа, которое не только понимает и страдает, но и, в силу врожденного нарциссизма, жаждет утешения. Итак, цивилизация, как мы видим, имеет своей целью не только ослабить действие инстинктов, но и защитить человека от подавляющего его превосходства природы. «Иллюзия» — это средство, которое использует цивилизация, когда борьба с природой терпит неудачу; цивилизация придумывает богов, чтобы справиться со страхом, чтобы примирить человека с его жестокой судьбой и компенсировать «неудовлетворенность», которую инстинкт смерти делает неустранимой.