Проблема двойного смысла 117 1 страница

Р50

Издание выпущено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека».

This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of «Pushkin Library» megaproject.

Редакционный совет серии «Университетская библиотека»:

Я. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин,

М. А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант,

Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,

Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов.

«University Library» Editional Council: Natalia Avtonomova, TatianaAlekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav

Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev,

Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev,

Irina Savelieva, Lorina Repina,Alexei Rutkevich, Alexander Filippov

Рикёр П.

P50 Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит, ст. И. Вдовиной. — М.: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002. — 624с. (Серия «Канон философии»).

ISBN 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

УДК 1/4 ISBN 5-86090-054-6 ББК 87.3

От переводчика

Поль Рикёр — один из самых значительных философов XX века; наряду с М. Хайдеггером, Э. Гуссерлем, Г.- Г. Га-дамером, Л. Витгенштейном, он принадлежит к числу классиков современной философии.

Поль Рикёр родился 27 февраля 1913 г. в Рене; его мать умерла вскоре после родов, отец погиб в начале Первой мировой войны (1915); Рикёра и его старшую сестру воспитывали родители отца, как сирота он находился на государственном обеспечении. Лицей (где уроки философии вел профессор Виктор Дальбьез, оказавший большое влияние на Рикёра), университет в Рене, степень лиценциата (1933), степень магистра философии (1934) — таковы начальные ступени образования будущего философа-классика. В годы учения в университете Рикёра особенно интересовал вопрос о взаимоотношении («междоусобной борьбе», как позже скажет сам мыслитель) разума и веры, что найдет отражение в его работе на степень магистра «Проблема Бога у Лашелье и Ланьо». Оба мыслителя питали глубокое уважение к духу рациональности, и их заботила автономия философского мышления, в котором вместе с тем идея Бога занимала бы подобающее ей место. Благодаря этим философам Рикёр одновременно приобщается к традиции французского рефлексивного мышления, ведшей, с одной стороны, к Эмилю Бутру, Феликсу Равесону и, далее, к Мэн де Бирану, с другой — к Жану Наберу, влияние которого на Рикёра станет особенно заметным в 50-е годы.

В 1934—1935 гг. Поль Рикёр продолжает учение в Париже, в Сорбонне, что, по его признанию, стало для него, провинциала, решающим во многих отношениях. Здесь

И. ВДОВИНА

его наставниками были именитые профессора: эллинист Леон Робэн, историк философии Анри Брейе, философ Леон Брюнсвик. Эти годы отмечены также двумя определяющими встречами: товарищ по агрегации Максим Шас-тен ввел его в среду мыслителей, объединившихся вокруг Габриэля Марселя; Рикёр стал участником знаменитых марселевских «пятниц», память о которых оставит в нем неизгладимое впечатление: «каждый из нас лично приобщался к сократовскому методу, применение которого мы видели в уже опубликованных трудах Г. Марселя, в частности в его работе «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» (1933). И это — специально отметим — до издания Сартром «Бытия и ничто». Ярлык экзистенциализма еще не был навешен на метафизические размышления о вовлечении, обращении, абсурде, надежде...»¹. По словам Бердяева, также участника марсе-левских «пятниц», «это было, вероятно, единственное место во Франции, где обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Постоянно произносились имена Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса...»². Благодаря Г. Марселю и его «пятницам» Рикёр познакомился с основными положениями философии К. Ясперса, а от Максима Шастена заполучил английский перевод гус-серлевских «Идей». В 1998 г. Рикёр скажет, что именно знакомство с двумя философскими направлениями: христианским (по определению философа, «духовным») экзистенциализмом Марселя и Ясперса и феноменологией Гуссерля, — оказалось решающим для формирования его мировоззрения³. «У Габриэля Марселя, — отмечает мыслитель, — я заимствую подход к философским проблемам, исходящий из живых индивидов»⁴. Вслед за ним предметом философского анализа Рикёр считает человека, укорененного (по Марселю — «воплощенного») в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт. Вместе с тем Рикёр подчеркивает и такую существенную черту марселевского субъекта, как умение «дер-

¹ RicoeurP, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 16.

² Бердяев H. A. Самопознание. M., 1991. С. 262.

³ См.: Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 12.

⁴ «France catholique». 1992, № 2338. P. 16.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

жать дистанцию» по отношению к собственным бессознательным влечениям и потребностям, то есть быть хозяином самого себя.

К. Ясперс, как отмечает Рикёр, является его постоянным «молчаливым собеседником», с которым он нередко вступает в полемику: так, мысли немецкого экзистенциалиста о трагическом характере истории, трагической мудрости и трагическом уделе человека французский философ дополняет идеями А. Камю и М. Мерло-Понти, которые, по его мнению, учат мужеству перед лицом неуловимого смысла истории.

Мышление Гуссерля, как считает Рикёр, развивается в русле рефлексивной философии, берущей начало в картезианском Cogito и продолженной Кантом и посткантианцами. В центре внимания рефлексивной философии — вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию. Рефлексия, по Рикёру, — это акт самовозвращения субъекта, которого Cogito сопровождает на всем жизненном пути. Вместе с тем благодаря методу редукции, «вынесению за скобки», «выключению из обращения» естественной установки Гуссерль сумел представить сознание как феномен, вносящий в мир значения и смыслы.

В 30-е годы Рикёр испытывает влияние «борющегося мышления» Э. Мунье (позже, в книге «История и истина», он назовет Мунье своим наставником) и его журнала «Esprit»: «...у Мунье я учился связывать духовные устремления с принятием политической позиции»⁵; не менее значительным в этом плане было и воздействие Андре Филиппа, мыслителя левого толка, теолога-экономиста социалистической ориентации.

Лето 1935 г. — важная веха в жизни П. Рикёра: успешная сдача конкурсных экзаменов на ученое звание агре-же и начало преподавательской деятельности; женитьба на подруге детства Симоне Лежа. За четыре года до начала Второй мировой войны Рикёр начинает углубленное изучение немецкого языка и принимается за штудирование трудов Гуссерля и Хайдеггера. Война застает его в

⁵ Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 18.

И. В Д ОВИН А

Мюнхене, где он совершенствовал свое знание немецкого языка. Офицером французской армии Рикёр попадает в плен; но даже в пленении философ не оставляет своих занятий, однако единственное, что он мог тогда делать, так это читать работы немецких мыслителей: «кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера»⁶. Вместе с Микелем Дюфреном, впоследствии известным философом и эстетиком феноменологической ориентации, Рикёр изучал труды К. Ясперса, в том числе его трехтомную «Философию» (результатом совместной работы явилась книга двух авторов «Карл Ясперс и философия существования»⁷). Начинает работу над книгой «Волевое и непроизвольное», ставшей его докторской диссертацией, и над переводом на французский язык первого тома «Идей» Гуссерля; дает уроки философии своим друзьям по заключению.

После войны Рикёр возобновляет преподавательскую деятельность: сначала — в коллеже Шамбон-сюр-Линьо-на, затем в Страсбурском университете и в Сорбонне, продолжает изучать Гуссерля, анализирует труды Гегеля. В это время он публикует работы: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли» (1950—1960), «История и истина» (1955), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969),

В 1966 году, озабоченный кризисом университетского образования во Франции, Рикёр уезжает в Нантер, где к нему присоединяются А. Дюмери и Э. Левинас. Философы намереваются создать «новый университет» и прежде всего наладить такие отношения между преподавателями и студентами, которые, как замечает Рикёр, не были бы отчужденными и руководствовались бы древней идеей сообщества, складывающегося между наставником и учеником. Однако в 1970 г. Рикёр, декан гуманитарного факультета, во время беспорядков в университете, явившихся отголоском майских событий 1968 г., подвергается физи-

⁶ «Известия», 1993,23 окт.

⁷ Dufrenne M., RicoeurP. Karl Jaspers et la Philosophie de l'existence. Paris, 1947.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

ческому насилию со стороны студентов. Он покидает Францию и ведет преподавательскую деятельность в университетах Лувена, Монреаля, Чикаго. Во Францию Рикёр возвращается в 1990 г.

Годы вынужденного отсутствия были для Рикёра весьма плодотворными. Он продолжил изучение философии XX века. Теперь в центре его внимания, наряду с французской рефлексивной традицией, современная немецкая философия и прежде всего герменевтика Г.-Г. Гадамера, онтология М. Хайдеггера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а также англосаксонская аналитическая философия. Он публикует труды: «Живая метафора» (1975), «Время и рассказ» (тт. 1—3, 1983—1985), «От текста к действию. Очерки по герменевтике-П» (1986), «В школе феноменологии» (1986), «Я — сам как другой» (1990). Вместе с тем Рикёр активно сотрудничает с Парижским центром по изучению гуссерлевской феноменологии, в 1974 г. становится во главе ведущего историко-философского журнала Франции «Revue de métaphysique et de Morale», публикует свои работы в «Esprit», в «Bulletin de la Société française de philosophie» и др.

В последнее десятилетие XX в. Рикёр пишет труды: «Книга для чтения-1: О политике» (1991), «Книга для чтения-2: Страна философов» (1992), «Книга для чтения-3: На гранях философии» (1994), «Критика и убежденность» (1995), «Интеллектуальная автобиография» (1995), «Память, история, забвение» (2000) и др. Сегодня Поль Рикёр, современный классик философии, является членом девяти иностранных академий и Почетным доктором тридцати одного университета мира.

Задачей своего творчества П. Рикёр считает разработку обобщающей концепции человека XX в. с учетом того вклада, который внесли в нее значительнейшие учения современности — философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия религии, философия политики и др., имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античное-

10 И. ВДОВИНА

ти, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля. Рикёр стремится определить исследовательские возможности и меру компетентности каждого из этих учений и согласовать их в единой, многоплановой и многогранной, концепции — феноменологической герменевтике. Вместе с тем Рикёр предлагает вести постоянный диалог с иными областями знаний, не принадлежащими сфере философии, и прежде всего с науками, особенно — с науками о человеке, которые, по его убеждению, способны придать философии новые импульсы в ее движении вперед. И хотя сам философ не пользуется понятием «гуманизм», он является реальным философом-гуманистом, стремящимся понять человека во всех его проявлениях и наметить пути его дальнейшего развития.

Собственно, герменевтика, в понимании Рикёра, и есть истолкование того или иного явления, опирающееся на разнообразные дискурсы и типы знания, субъектом которого является отдельная личность. В случае с философом такими дискурсами выступают иные философские точки зрения, отличные от его собственной, и самые различные типы знания — главным образом наука. Как пишет Оливье Мон-жен, Рикёр «мыслит совместно с другими, рядом с другими, возводя некую сцену, на которой актеров — а их немало — можно видеть лицом к лицу и вести с ними дебаты»⁸. В ходе такого общения философ начинает лучше понимать себя и его «я» становится ареной, на которой разыгрываются конфликты; в результате его книги превращаются в объяснение с самим собой, со своим «я», «захваченным и оккупированным другими».

В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, разрабатывавших герменевтику как философскую дисциплину и трактовавших ее в духе психологизма, смыкая ее тем самым с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос в онтологическую плоскость: герменевтика, полагает он, не только метод познания, но прежде всего способ бытия. Вместе с тем герменевтике как философии жизни, считает он, необходимо воспользоваться всеми ресур-

⁸ Mongin О. Paul Ricoeur. Paris, 1994. P. 35.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 11

сами философии духа, то есть перенести в жизнь логику имманентного развития, названную Гегелем Понятием. С точки зрения методологической это означает привить проблему герменевтики к феноменологическому методу⁹. Таким путем философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра — доклада на тему «Феноменологическое исследование внимания и его философские связки» (1939) — заключалась в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена Гуссерлем, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикёр начинает «соединение» феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второго — смысл «воплощенного существования». В итоге Рикёр обнаруживает изначальную двойственность человеческого опыта: как восприятия, в силу своей связи с объектом, но одновременно и как активности, свойственной свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о сложности человеческого опыта станет руководящей нитью исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их. Оборотной стороной этой идеи является признание «непрозрачности» человеческого опыта и, стало быть, невозможности знать о человеке «все».

В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует позицию позднего Гуссерля, сформулированную им, в частности, в «Кризисе европейских наук»; особое внимание его привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным пунктом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человеческого фе-

⁹ См. наст. изд.. с. 36.

12 И. ВДОВИНА

номена, превратившего его из сознания в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования — исходя из воображения, эмоции, переживания и т. п. Он считает нужным проанализировать не только то, что следует за экзистенциальной изначальностыо, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного (непроизвольного), то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.

Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели основоположника психоанализа. В соответствии с феноменологическим методом Рикёр не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно — скорее «нетематическое» Гуссерля, переведенное на язык «волюнтативной» теории (Шелер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, созидающий.

Понятие воли (способности к деятельности) является одним из центральных в концепции Рикёра. В 1950 г. он издает первый том («Волевое и непроизвольное») задуманной им многотомной «Философии воли», и в одной из книг, озаглавленной «Конечное и виновность», формулирует основные идеи своей герменевтики. Первоначально герменевтика понималась им как расшифровка символов, имеющих двойной смысл: буквальный и символический. Своей трактовкой символа Рикёр, по его утверждению, более всего обязан Мирче Элиаде — его феноменологии религии, представленной в работе «Сравнительная история религий», где проводится мысль о символизме как фундаментальном, отличительном признаке религиозного языка.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 13

Конституирующая воля отождествляется Рикёром с понятием человеческого опыта; она — основополагающий акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве «предельной изначальности» субъекта, воля является для Ри-кёра как бы точкой отсчета, от которой можно идти в двух противоположных направлениях: либо, исследуя движение сознания, открывать будущее (трансцендирование), либо — обращаться к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее уже не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноме-нолого-дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область не-волевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. Согласно Рикёру, потребности, желания, привычки человека обретают подлинный смысл только в соотнесении с волей, которую они мотивируют; воля же завершает их смысл, детерминируя своим выбором. «Не существует собственно интеллигибель-ности не-волевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого»¹⁰. Понимание диалектического единства волевого и не-волевого позволяет Рикёру представить волевое (собственно человеческое) как «придающее смысл».

Очевидно, что здесь Рикёр, вслед за Хайдеггером, пытается подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область не-волевого (бессознательного), взятая в качестве одной из сторон диалектического единства волевого и не-волевого, отождествляется им с понятием «жизненный мир», «бытие», включение которых в анализ, по его мнению, ставит феноменологию «на порог онтологии» и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.

При разработке феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие основные моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания. На этом основании Рикёр включает Фрейда в число «философов подозрения», к которым относит также

¹⁰ Ricoeur P. Méthode et tâche d'une Phénoménologie de la volonté // Problèmes actuels de la Phénoménologie. P., 1952. P. 119.

14 И. ВДОВИНА

Фейербаха, Маркса и Ницше: интерпретации сновидений, фантазий, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла; психоанализ говорит об «утраченных объектах, которые обретаются вновь лишь символически»¹¹, что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И, во-вторых, только в интерпретации и с ее помощью возможно движение к онтологии. Расшифровывая тайны желания быть, пишет он, мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии можно различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки. Однако «археология субъекта» будет абстрактной, если не рассматривать ее в диалектическом единстве с телеологией.

При анализе движения сознания вперед («профетия сознания»), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует «прогрессивный» метод. Благодаря этому методу сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и на первый взгляд он прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним. Однако для Рикёра здесь важно не их различие, а возможность их синтеза. И Гегель, и Фрейд в равной мере говорят о неправомочности «философии сознания». Фрейдовское описание бессознательного есть «онтогенез» сознания; гегелевский же анализ сознания приводит к понятию эпигенеза: он имеет иную направленность — за пределы сознания, в область духа. Только в единстве этих двух герменевтик — гегелевской и фрейдовской — Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает

¹¹ Наст, изд., с. 53.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 15

французский философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправленных вектора: один — в сторону архаических образов, другой — к будущему, возможному. Arche с необходимостью сопряжена с telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до «Я», предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя.

Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего как цель перед развертывающим себя сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.

Осмысливая психоанализ Фрейда, Рикёр перетолковывает основные понятия фрейдизма, и прежде всего такие, как «желание», «сублимация», «идентификация». Вопреки широко распространенной точке зрения, Рикёр признает предметом постижения Фрейда не желание, то есть не либидо, не влечение, не Эрос. Эти понятия производны и имеют строго контекстуальный смысл. Фрейд исследует желание в его более или менее конфликтном отношении с миром культуры — отцом, матерью, властью, императивами, запретами, социальными целями и идеалами; его теория и практика находятся в точке соединения желания и культуры, где желание — это, скорее, сама идея предшествования, «антериорности» во всех отношениях: филогенетическом, онтогенетическом, историческом, символическом. Данную позицию Фрейда Рикёр соотносит с позициями Спинозы, Лейбница, Ницше. Фрейд и все отмеченные философы, пишет Рикёр, принимают важное решение, касающееся судьбы человеческого представления: оно не есть более первичный факт, изначальная функция, наиболее доступная психологическому сознанию или философской рефлексии; оно становится функцией вторичной — функцией усилия или желания.

Что касается «сублимации» и «идентификации», то в рамках психоанализа, считает Рикёр, эти понятия остаются в подвешенном состоянии: они требуют расширения его пределов, располагаясь на границе психоанализа с

16 И. ВДОВИНА

другой философской концепцией, которой надлежит включить в себя предварительно переработанный фрейдизм в качестве своего составного элемента. Задачей сублимации является замена либидинозной цели целью идеальной, что и создает культурное пространство. Осознание этого факта возможно только в «тотальной» философии человека и культуры, разрабатываемой в качестве религиозной герменевтики. Психоанализ, пользующийся исключительно регрессивным методом исследования, не предлагает никакого синтеза, а следовательно, и телеологии. Фрейд, отмечает Рикёр, дает убедительную картину того, каким образом человек выходит из своего детства, но как он становится взрослым, то есть способным на созидание значений в культуре, — этого психоанализ объяснить не в состоянии. Для решения данной проблемы, полагает Рикёр, необходимо обратиться к Гегелю, к его феноменологии духа, где значения черпают свой смысл в движении тотализации, заставляющем их преодолевать себя через то, что находится впереди них.

Очевидно, что Рикёр намеревается перевести фрейдизм, трактующий явления культуры, с редукционистского уровня на более высокий уровень, соответствующий культурологической задаче. Главное, подчеркивает французский философ, не в том, чтобы обнаружить вытесненное, а в том, чтобы увидеть, что следует за сублимацией, переводящей фантазмы в мир культуры. Истинный смысл сублимации Рикёр усматривает в том, чтобы путем мобилизации энергии, сосредоточенной в архаических образах, вызывать к жизни новые значения.

П. Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии: археологическая, телеологическая, эсхатологическая — и соответствующие им дисциплины: психоанализ, феноменология духа и феноменология религии, — представляют собой различные, если не противоположные, способы интерпретации. Например, при объяснении символов феноменология религии исходит из проблематики священного, в то время как психоанализ признает лишь одну трактовку символа — как результата того, что возникает в ходе подавления влечения; психоаналитическая герменевтика нацелена на исследование предшеству-

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 17

ющих образов, феноменология духа — на раскрытие образов будущего и т. д. И тем не менее эти три методологии, разрабатываемые в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся к онтологическим корням понимания и выражают собственную зависимость от существования: психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов сознания, феноменология религии — в знаках священного. Более того, каждая из них имеет право на существование, только дополняя друг друга и взаимодействуя друг с другом. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, по словам Рикёра, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Способность к символизации, выделенная Рикёром в качестве одной из основополагающих характеристик человека, ведет к перетолкованию гуссерлевской редукции, цель которого, по мнению французского философа, заключается в том, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, называемой им «осевой позицией современной феноменологии»¹². Рикёр предлагает видеть в редукции условие возможности отношения означивания, символической функции как таковой. В этом случае, считает он, редукция перестает быть некой фантастической операцией и становится «трансцендентальным» языка, возможностью человека отличать себя от природного существа, соотноситься с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало «означивающей жизни», и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.

Для Рикёра очевидно, что слово, дискурс в целом обладают символической функцией, при этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка «прорывает» эту

^! Наст, изд., с. 324.

18 И. ВДОВИНА

замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову. В этой связи Рикёр вступает в спор со структурализмом и особенно с его «лингвистическим ответвлением», берущем начало в учении Фердинанда де Соссюра. Семиология Ро-лана Барта, семиотика А. Греймаса, литературная критика Ж. Женета — все они «занимаются исключительно структурами текстов, не принимая во внимание намерения их авторов»¹³; в них язык имманентен себе и не имеет никакого выхода вовне.

Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гуссерлем, который видел в нем некое парадоксальное явление: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он попытался обосновать символическую функцию языка, предъявив ему двойное требование: требования логичности, идущее от telos, и требование допредикативного обоснования, идущего от arche. Это «предшествующее» обоснование Гуссерль связывает с Lebenswelt, который в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть «движение вспять», «возвратное вопрошание», посредством которого язык видит собственное основание в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так, язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла.