Русская философия конца XIX - первой половины XX вв

Следующий этап русской философии связан с возникнове­нием философских систем. К мыслителям этого времени следу­ет отнести Н.Ф. Федорова, Вл.С. Соловьева, Б.Н. Чичерина, Н.О. Лосского и др. Характерными особенностями философии этого периода являются ее антропоцентризм и гуманизм, ее ре­лигиозный характер. Еще одна особенность, тесно связанная с вышеназванными, сопряжена с развитием естествознания и техники. Она заключается в возникновении русского космизма — оригинального направления, значение которого с тече­нием времени становится все более очевидным. В свою очередь русский космизм можно подразделить на два направления: мистическое, теологическое (Н.Ф. Федоров, Вл. Соловьев, П.А. Флоренский) и естественно -научное (К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский).

У истоков рассматриваемого этапа философской мысли стоит Николай Федорович Федоров (1828—1903) — ярчайший представитель русского космизма и гуманизма. Основное его учение изложено в труде «Философия общего дела», в котором со всей силой проявилось своеобразие этого мыслителя. В нем религиозный мистицизм автора удивительным образом соеди­няется с верой в силу и мощь науки и творческие возможности человека. Основной вопрос его философии сводится к тому, чтобы найти «потерянный смысл жизни, понять цель, для ко­торой существует человек, и устроить жизнь, сообразно с ней». Задача философии — не только объяснить мир, но также дать проект того, каким он должен быть. Философия должна стать проектом «общего дела» людей по объяснению и изменению мира и человека.

В связи с этим Федорова мучают два вопроса: людская раз­общенность, господство частной собственности и индивидуа­лизма и память о тех, кто ушел из жизни, невозможность за­быть их. Его позиция состоит в отрицании и эгоизма, и альтру­изма. Важно жить не для себя или для других, а «со всеми и для всех». Нужно достигнуть всеобщего братства в мире посредст­вом любви. Причем под «всеми» подразумеваются и ушедшие предки («отцы») и потомки («дети»). Исходя из этого, он восстает против отчуждения и индивидуализма в современном общест­ве с их аморализмом и разрушительностью. Ему был органи­чески присущ коллективизм. Современная цивилизация, пишет он, является «не братской» по своей сущности, а так на­зываемая нравственность есть по существу «нравственность купеческая или утилитарная».

Для Федорова, чтобы победить все несовершенство и зло че­ловеческих отношений, нужно, прежде всего, победить смерть как торжество зла и самой безнравственной силы. «Общее дело» всех и каждого как раз и заключается в преодолении смерти и во «всеобщем спасении»². С этим связана необходимость воскре­шения предков и достижения бессмертия на основе использова­ния успехов науки и техники и регулирования природы и соци­альной среды. Достижение бессмертия, по мнению Федорова, приведет ко всеобщему братству людей в космическом масшта­бе. При этом Федоров отдавал себе отчет, что воскрешение усопших и прошлой жизни со всеми старыми «мерзостями», конечно, не сулит ничего хорошего, но он полагал, что в процессе «общего дела» люди преобразятся и изживут пороки и зло.

Таким образом, в философии Федорова обнаруживается пафос необходимости социально-братского переустройства мира. Эта идея братских связей, как наиболее существенных Для русского народа, сближает Федорова и Достоевского, как, впрочем, и идеи необходимости утверждения нравственного поведения людей и их гуманистического перерождения. Но если Достоевский спускался в самое «подполье» человека, пытался достичь глубин человеческой психики, то Федоров шел от человека к космосу. Основой его морали служит взаимная ответственность поколений — «детей» и «отцов», предков и по­томков. Заметим, не Бог и не страх перед наказанием господ­ним, как у многих мыслителей, а именно ответственность перед предшественниками и потомками. Ибо, по Федорову, че­ловек в этом мире и во всем космосе не пропадает и влияет на всю жизнь в ее целостности.

Несмотря на мистический и социально-утопический харак­тер философии Федорова, в истории русской, да, пожалуй, и мировой философии он является тем мыслителем, который поднял планку социального и индивидуального идеала на не­бывалую высоту, обнаружив жажду «полного и всеобщего спа­сения». Гуманистический пафос и вдохновение его философии являются до сих пор непревзойденными. Не случайно его вли­яние испытали на себе мыслители такого калибра, как Досто­евский и Толстой, но более всего это относится к Вл. Соловьеву.

Владимир Сергеевич Соловьев { 1853— 1900) является наибо­лее влиятельным философом рассматриваемого периода. В своем учении он стремился к целостному синтезу философии, теологии и положительной науки. Собственно же философия Соловьева охватывает метафизику, историософию и философ­скую антропологию. При этом его религиозно-идеалистичес­кая и во многом пантеистическая философия имеет не только русские, но и всемирные основания. Главное же влияние на его творчество, как и на многих других русских философов, оказал Шеллинг, а среди русских философов — Федоров, которого сам Соловьев признавал «своим учителем и отцом духовным».

Как и Шеллинг, Соловьев называет свое учение философией «всеединства». Ее он рассматривает как начало новой «положи­тельной» философии, но «положительной» не в позитивистском смысле, а в плане противопоставления ее западноевропейско­му рационализму. Соловьев исходит из нравственного начала, «нравственного элемента», который «и должен быть положен в основу теоретической философии». Не случайно его главный философский труд носит название «Оправдание добра». В нем автор совершенно сознательно и определенно на место рацио­налистического принципа Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», ставит свой нравственный принцип: «Я стыжусь, следовательно, существую»¹.

Определенно под влиянием идей Федорова Соловьев ут­верждает нерасторжимую связь поколений как опору нравст­венности. Основой нравственного прогресса, поведения чело­века, его воспитания и всей педагогики является, по его мне­нию, «нерасторжимая связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела — при­готовления к явному Царству божию и к воскресению всех»². Эта идея — воскресения всех — делает для Соловьева реальной взаимную ответственность и нравственную солидарность всех перед всеми, живых перед мертвыми и мертвых перед живыми. И если у людей, живущих сегодня, не будет обязанности перед предками, то откуда возьмется такая обязанность по отноше­нию к ним у их потомков. И хотя мыслитель связывает свою концепцию нравственности с религией, заботит его прежде всего первая, а не вторая. Поэтому-то, в отличие от религиоз­ных догматов, он выводит понятие Бога из понятия добра, а не наоборот, понятие добра из понятия Бога.

Нравственность, по Соловьеву, имеет различные проявле­ния. Низшим ее предметом является право. Это минимум нрав­ственности. Высшее ее проявление, которое и составляет соб­ственный предмет философии, является любовь. Это — макси­мум нравственности. Философия нравственности, таким обра­зом, вполне естественно, переходит в философию любви. Одна из ярких работ, посвященных этой теме, — «Смысл любви». В ней он пишет: «Смысл человеческой любви вообще есть оправ­дание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»³. Эгоизм есть отрицание любви и отрицание индивидуальности. Напротив, любовь есть ее подлинное самопожертвование. Хотя сама любовь может быть разных видов — от низшей («адской» и животной) любви до божественной. Смысл и значение чело­века и человечества состоит в том, чтобы стать на путь выс­шей, божественной любви, которая и есть истинная, безуслов­ная любовь и имеет абсолютное значение для человеческой ин­дивидуальности. Человек, ставший на путь такой любви, всту­пил на путь «Богочеловека».

По сравнению с высшей любовью все остальное является второстепенным. Искусство, наука, политика, хотя и дают, по Соловьеву, удовлетворение временным историческим потреб­ностям человечества, но вовсе не выражают самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности. Поэтому только любовь нуждается в бессмертии индивидуальности и только истинная любовь «наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь». Соединение себя с Богом, обладающим бесконечными всеобъемлющим значением — это шаг к единству себя и друго­го и вместе с тем со всеми другими и со всем миром. Другими словами, соединение себя с Богом — это путь к всеединству. Так как Бог вечен и неразделен, существует во всем и всегда, то, следовательно, через божественную любовь и осуществля­ется прежде всего утверждение отдельной индивидуальности, единого в целостности, т.е. достигается всеединство. На этой основе у Соловьева осуществляется переход к. третьей стадии развития его философии— философии всеединства. Таким об­разом, философия нравственности переходит у него в филосо­фию любви, как высшее проявление нравственности; а фило­софия любви — в философию всеединства, ибо в приобщении к нему и состоит высший смысл любви.

Божественный трансцендентный мир, по Соловьеву, — это и есть самый что ни на есть действительный мир, этот мир и есть сама истина, совпадающая с Богом, это, наконец, «идеаль­ное единство, к которому стремится наш мир и которое состав­ляет цель космического и исторического процесса»¹. Этому ис­тинному бытию противостоит вещественное бытие, которое, как и у Платона, представляет собой «только отблеск, только тени от незримого очами». Задача мирового процесса и состоит в том, чтобы сделать вещественное бытие сообразным истин­ному, божественному бытию и всеединству идеи. Это необхо­димо потому, что вещественный мир сам по себе раздроблен на отдельные части и моменты и его единство заключается не в нем самом, а в идее. «Единство вещественного мира, — пишет Соловьев, — не есть вещественное единство»².

Мистическое понимание всеединства основано у мыслителя на мистическом понимании самой любви. При этом всеединст­во у него не только мистифицировалось, но и романтизировапось и представлялось в лице «вечной», или «божественной жен­ственности» — Софии. Она есть и «божественное самораскры­тие», и «божественный логос», и «идеальное человечество». Кроме того, она составляет активное начало мира и истории, живое духовное существо, и «весь мировой и исторический про­цесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней». В конце концов небесным предметом нашей любви оказывается «только один, всегда и для всех один и тот же — вечная Женственность Божия»². Но поскольку лишь через любовь мы познаем истину человеческой жизни, то София, или «божия женственность», и есть истина.

Идея всеединства Соловьева является основанием для нрав­ственного поведения человека, который включен в единый и универсальный порядок, охватывающий космический, исто­рический и индивидуальный процессы. Существует, по Соло­вьеву, «абсолютный всеобъемлющий план», которому подчине­но развитие и движение всего в мире, и только наше неведение оставляет нам иллюзорную свободу действий. На самом же деле все заранее уже предопределено «от века», т.е. Соловьев здесь высказывает идею провиденциализма. Но она связыва­ется у него не с отрицанием активности индивида, а напротив, с требованием его «моральной активности» в историческом процессе и развитием индивидуальности. Каждый человек должен постоянно стремиться к самоутверждению и раскры­тию своей индивидуальности, к единству морали и нравствен­ности, должного и сущего. Вполне сознательно он выступал против «экономического материализма» и «отвлеченного мора­лизма», боролся за Богочеловеческий путь развития индивиду­альности, отрицающий индивидуализм и утверждающий со­лидарность, братские связи и любовь. Утверждение им чувства национального патриотизма сочеталось с уважением к другим нациям и неприятием национализма.

Следует отметить, что Соловьев внес значительный вклад в объяснение и развитие такого понятия и феномена национального самосознания, как «русская идея». Он приходит к выводу, что русская идея и исторический долг России заключаются в осуществлении (по аналогии с божественной) социальной тро­ицы — органического единства церкви, государства и общества. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить «власть государства» авторитету «Вселенской цер­кви» и отвести подобающее место «общественной свободе». Думается, что в данном образе «русской идеи» Соловьев хорошо интегрировал то содержание, которое было выработано в рамках этой концепции на протяжении всей истории России, а именно: идея «Святой Руси» (концепция «Москва — третий Рим»), идея «Великой Руси» (связанная с реформами Петра Ве­ликого) и идея «Свободной Руси» (начало которой положили де­кабристы и которую воспел А.С. Пушкин).

Большое значение в развитии русской философии имел пе­риод, который часто называют духовным ренессансом начала XX в. В это время наблюдается бурный рост философских об­ществ, кружков, издательств. Происходит сближение филосо­фии с русской культурой и прежде всего с литературой. Из многочисленных представителей этого периода отметим преж­де всего В. Розанова, Д. Мережковского, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Эрна, Вяч. Иванова, С. Трубецкого, А. Лосеваирр. Поскольку объем учеб­ного пособия ограничен, рассмотрим лишь взгляды Н.А. Бердяе­ва, как наиболее типичного философа этого периода.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — один из виднейших представителей русской религиозной философии. По его собственному признанию, он является философом «эк­зистенциального типа». «Философия, — пишет он, — есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о че­ловеческом существовании. Именно в человеческом существо­вании раскрывается смысл бытия»². Суть экзистенциальной философии Бердяева — «познание смысла бытия через субъек­та», т.е. человека. Поэтому естественно, что в центре его твор­чества находится проблема человека, философская антрополо­гия.

Исходным пунктом его философии является примат свобо­ды над бытием. Свобода не может быть детерминирована бы­тием, она не определяется даже Богом, а имеет самодовлеющий характер. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. Поставить проблему челове­ка — это значит поставить указанные проблемы. По своему основанию его философия дуалистична и включает противоположные начала: дух и природа, свобода и детерминация, субъект и объект, личность и общество. Царство Бога и царство Кесаря. На этом дуализме и строится вся философская антропо­логия Бердяева.

Бытие проявляется и открывается в человеке и через человека. Он есть микрокосмос и микротеос, сотворенный по об­разу и подобию Бога, а потому он является существом беспре­дельным, свободным и творческим. Но в то же самое время он является существом природным и ограниченным. Человек, таким образом, есть пересечение двух миров — высшего и низшего. Одна сторона его связана со свободой, творчеством, личностью. Богом. Другая — с необходимостью, природой, ма­терией. На этой основе Бердяев различает понятия «личность» и «индивид»: «Личность следует отличать от индивида, — пишет он. — Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества»¹. Человеку изна­чально присуща свобода, которая не детерминирована «ни снизу, ни сверху». Со стороны этой свободы, которая объясня­ет возможность творчества в мире, человек и выступает как личность.

Двойственная природа человека выражается также в том, что «он есть бесконечность в конечной форме, синтез бесконеч­ного и конечного»². Бесконечность связана с божественной сто­роной в человеке, конечность — с его природной стороной. При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира, дух и свобода. Поэтому человек сам по себе, без Бога не является существом самодостаточным. Если нет Бога, то нет и смысла и высшей правды и цели. Если же че­ловек есть Бог, то это самое безнадежное и ничтожное.

Таким образом, Бердяев выступает против такого гуманиз­ма, который превращается в отрицание Бога и самообожест­вление человека, ибо в этом случае распадается сам образ че­ловека, а гуманизм переходит в свою противоположность, как это имеет место, например, у Ницше. Если на место Бога засту­пает человек, то люди могут стать на путь «человекопоклонства». С другой стороны, утверждение Бога вне Богочеловека «есть форма идолопоклонства».

Если нет Бога, то нет победы над смертью, все лишено смысла и абсурдно. Двойственная природа человека рождает по Бердяеву, вечное противоречие и весь трагизм человечес­кого существования: как существо духовное, человек свободен а как существо природное, общественное и государственное —-он подчинен необходимости и не может вырваться за ее рамки. Трагическая борьба и противоречие между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря" нераз­решимы в этом мире. Решение этой проблемы связано с пре­одолением дуализма человека, которое возможно лишь эсха­тологически, т.е. может быть достигнуто только в «царстве Бо­жьем».

Внутренний источник «трагизма жизни» опять-таки связан со свободой человека. Свобода — это его сущность, связанная с его духом, это его «внутренняя творческая энергия». Она не только важнее справедливости, но и самой жизни: «Для свобо­ды можно и должно жертвовать жизнью, для жизни не должно жертвовать свободой»¹. Именно в ней главный источник тра­гизма жизни, ибо основанная не на природе, а на духе, она по­стоянно отягощена и ограничена природой человека. Речь, таким образом, идет о неразрешимом в этом дуалистическом мире противоречии жизни человека — между бесконечным и конечным в нем, между духом и природой, между творчеством и смертью. И в этой неразрешимости, по Бердяеву, весь смысл трагичности человеческого существования.

Важнейшей для философа является проблема творчества. Творчество — это главное предназначение человека, причем речь идет о творчестве в философском смысле — о «миротвор­честве», которое находит свою «объективацию» в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом обнаруживается существен­ное противоречие самого творчества. В акте творчества чело­век свободен, он преодолевает отчуждение, «низший» мир — природный и социальный, не являющийся подлинным быти­ем, который он и называет «объективацией». Но в результате творчества человек опять возвращается в сферу «объектива­ции», которая всегда «антиперсоналистична», обезличивает че­ловека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которое рас­сматривает Бога как «Господа» и тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни.

С философской антропологией связана и социальная фило­софия Бердяева, понимание им отношений между личностью и обществом. Общество — объективация человеческих отно­шений, чуждая человеческому духу и свободе реальность. При этом, с точки зрения его экзистенциальной философии, «об­щество является частью личности, ее социальной стороной», а не личность — частью общества. Объективированное обще­ство подавляет личность, в нем царит разобщение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, господствует всеоб­щее отчуждение, власть техники и государства. В этой связи он пишет: «Высшим типом общества является общество, в ко­тором объединены принцип личности и принцип общности (Gemeinschaft). Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом». В таком обществе за каждой личностью признается абсолютная ценность. Поэтому Бердяев выступает как против изолированного индивидуализ­ма, так и против механистического коллективизма, за общинность и соборность. «Необходимо, — по его мнению, — стре­миться к синтезу аристократического, качественного принци­па личности и демократического, социалистического принци­па справедливости и братского сотрудничества людей»².

Для социального переустройства общества на такой основе, по Бердяеву, нужно прежде всего не техническое переустройство, а духовное возрождение. Для России оно связано с утверж­дением «русской идеи», взгляды на которую у него во многом со­впадают со взглядами Вл. Соловьева. Главной отличительной чертой русской идеи является, согласно Бердяеву, религиоз­ный мессианизм, пронизывающий все общество, его культуру сознание. Суть «русской идеи» — осуществление царства Божия на земле. Ее самобытность заключена прежде всего в «коммунитарности», в «идее братства людей и народов». Бердяев осуждает крайности и славянофилов, и западников в их выводах о месте России в мировой истории. Россия, считал он может осознать себя и свое призвание в мире лишь в свете про­блемы Востока и Запада. Она стоит в центре этих миров и должна сознавать себя «Востоко -Западом», соединителем, а не разделителем их.

Таковы основные положения философии Бердяева, одного из популярных русских философов, оказавшего влияние на развитие философии не только в нашей стране, но и за ее пре­делами.

В заключении главы отметим, что русская философия срав­нительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции и школы европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской философской тра­диции), так и самого человека (что свойственно восточной тра­диции). Вместе с тем это очень самобытная философия со своим неповторимым обаянием. Это полиаспектная филосо­фия, включающая в себя весь драматизм исторического разви­тия философских идей, противостояния мнений, школ и на­правлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, материализм и идеализм, позитивизм и мора­лизм, космизм и гуманизм, религиозная философия и атеизм. Из ее истории и ее целостного содержания нельзя произвольно исключать никакие фрагменты, школы или течения. Любые купюры, по каким бы причинам они ни существовали, ведут лишь к обеднению ее содержания и искажению ее реального смысла и значения.

Русская философия — это неотъемлемая и оригинальная часть мировой культуры. В этом ее большое значение как для философского познания, так и для общекультурного развития. Важное значение имеет приобщение к ней с точки зрения фор­мирования индивидуального самосознания, чувства причаст­ности к отечественной истории и культуре и чувства ответст­венности за их судьбу. Без осознания каждым человеком и целым народом своего духовного стержня, без чувства при­частности к национальной идее, трудно говорить о духовном возрождении России. Важнейшим условием и способом этого осознания является изучение русской философии.