Глава девятая. 90. Абсолютно обоснованным (гл

 

О СООБРАЗОВАНИИ ИИСУСУ ХРИСТУ, ЧУДЕ, ТАИНСТВАХ И О СВЯТОЙ ВСЕЛЕНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

90. Абсолютно обоснованным (гл. II) что–либо может быть •юлько в двуединстве с Абсолютным. Но эмпирическое всегда есть отъединенное, уединенное и разъединенное. Поэтому для обоснования эмпирии необходимо Боговоплощение, как двуединство Абсолютного с конкретно–разъединенным или эмпирически–индивидуальным. А гакое двуединство во всем несовершенном мире может быть лишь один раз: иначе оно уже не «такое» (§ 82). Если бы все моменты мира были равно, каждый в своей уединенности, обожены, — разъединенность их осталась бы и усо–вершение несовершенного было бы невозможным. Боговоплоще–ния тогда бы просто не было. Тем, что Боговоплощение единично, в эмпирии дан принцип и критерий для обоснования конкретно–ограниченного, ибо есть Личность, которая, хотя и ограничена, все же абсолютно обоснована особым двуединством с Богом, а потому уже не только ограничена, но и всеедина. Обоснование же Ее совершается и постигается чрез веру, т. е. всецело (§ 85, гл. II — См. первую главу Евангелия от Иоанна!).

Не встает ли здесь перед нами новая апория, давно уже, впрочем, нас подстерегавшая? — Для обоснования всякой эмпирической личности необходима преимущественность, единичность и единственность Иисуса. Но истинное обоснование и обожение всякого человека требует такого же единства его со Христом Всеединым, как в Иисусе, безымянности Христа. Если в разъединенном мире существует только один обладающий абсолютным значением момент, — еще не обосновано абсолютное значение всех прочих, всякого уединенного бытия и знания. Если же таких моментов много, — нет их единства, т. е. нет ни одного. — Необходимо, сохраняя единственность Иисуса, утвердить и реальную связь Его со всеми прочими людьми, которая бы делала возможными и полное единство их с Ним и отдельность каждого. А это значит раскрыть не только смысл рождения Иисуса от человека — Девы Марии, но и смысл рождения Его по человечеству от Бога, Его «перворожденности», как и смысл Богосынов–ства чрез Христа Иисуса.

Обоснование всякого момента чрез обоснованность эмпирической Личности Иисуса, очевидно, невозможно, если допускать абсолютную или непреодолимую разъединенность личностей. Но именно на почве абсолютирования и преувеличения разъединенное™ мира и возникает новая наша апория, столь характерно выраженная в современном философском плюрализме, но на самом деле — мнимая. Разъединенность моментов эмпирии относительна; и они разъединены потому, что едины. Боговопло–щение в Иисусе не отрицает этого единства, но его утверждает и «исполняет», будучи в разъединенное™ началом воплощения Всеединого Христа. В Иисусе начинается Богочеловеческое событие, из Него распространяясь в утверждаемом И м, как единый род Божий, мире. Признавая в Иисусе «исполнение» Боговоплощения, мы смеем утверждать обоснованность всякого эмпирического бытия (§§ 85–87). Чрез Иисуса — Сына Божьего, и по человечеству рожденного от Бога Единого и Воссоединяющего, — мы становимся сынами Божьими по благодати Духа, но не в переносном, а в самом реальном смысле этого слова. Всякая личность может обосновать себя — индивидуализуя себя чрез связь с Иисусом, как брата Его.

Боговоплощение — акт единичный и потому всеединый, средоточие временно–пространственного порядка (§§ 54–56). Оно, распространяясь в эмпирическом бытии из Иисуса Христа вперед и назад, эмпирически актуализует Боговочеловечение; однако так, что завершается за гранями эмпирии. Все эмпирическое стоит в реальной связи с Иисусом; но связь эта обладает разною мерою реальности. Веруя в Бога, постигая наше двуединство с Ним, сознавая себя стяженным и индивидуализованным всеединством тварного мира, «микрокосмосом» (гл. I и III), мы уже исповедуем вочеловечившегося и воплотившегося в брате нашем Иисусе Всеединого Христа. Но мы еще «не помним родства» и только готовимся к пути нашему в Дамаск. Так и «до» явления Иисуса Христа на земле и вне знания о Нем мир жив смутным предуве–дением о Нем, упованием на Него, прообразами и пророчествами.

91. В несовершенном мире конкретным и первичным является взаимоотношение момента с другими моментами его ряда, правда — возможное лишь чрез моменты высших рядов (§§ 46 ел., 54–56). Этою сферою преимущественно и ограничена эмпирическая личность, умаленная во взаимоотношениях своих и высшими и низшими моментами — в «движении своем вверх и вниз», которое возможно только из нее же самой, как из центра. Центральность эмпирического я — необходимое условие и бытия личности и знания ее, которое, будучи причастием «Знанию» Божьему, абсолютно–ценно во всей своей специфичности.

Во всяком акте нашего знания можно вскрыть и отвлеченно различить уже установленные выше (§ 36) виды его: диалектический, исторический, логический и естественно–научный. Но совершенно очевидно, что преимущественною нашего стихиего является знание историческое. Именно оно исходит из эмпирической личности и более всего находится в главной сфере ее бытия. Отвлеченное знание является причастием знанию высших моментов, которое само по себе не менее «исторично», но эмпирической личности дано в стяжении. Знание же естественно–научное отрывается от личности в другом смысле. — Оно умаляет собственноличное, понижая сферу, в которой находится личность, и нуждается в обосновании его отвлеченным. Из всего этого, конечно, не следует, что иные виды знания не обладают своею особою ценностью, которая в той же мере не доступна историческому. Есть области бытия, в познании которых для эмпирической личности неизбежно преобладание естественно–научных и отвлеченных методов. С другой стороны, эти методы в известной мере от исторического и не отделимы. Но чем полнее дано нам бытие, тем оно историчнее. Сфера наиболее актуализованного бытия и нашего преимущественного бытия — мир в его развитии (§§ 55, 59). Существо космической жизни предстает нам, как исторический процесс, Богочеловеческий чрез исторический факт Боговопло–щения. Христианская метафизика должна быть христианскою историею мира (см. мою «Философию Истории», ос[обенно] §§ 13, 28, 37, 44–51).

Историческое знание, являющееся качествованием исторического бытия, не возможно без оценки, а оценка предполагает (§54 ел.) существование и некоторую опознанность Богочелове–ческой Личности Иисуса Христа, который находится в центре всего исторического процесса. Убежать от этого вывода можно пытаться по двум дорогам. Во–первых, можно заменить Иисуса какою–нибудь коллективною личностью, например — Церковью, еврейским народом. Но среди коллективных личностей, индиви–дуализующих Человека–Космос, в каждом ряду есть центральная. Возможность и опознаваемость ее могут быть обоснованы только Боговочеловечением, которое необходимо требует Боговоплоще–ния (§§ 82, 90). Кроме того всякая коллективная личность является развивающимся конкретным всеединством индивидуумов, а потому и неопознаваема без конкретно–индивидуального Богочеловека. «Историзм» иудейства — не додуманный до конца историзм христианства. Во–вторых, можно попытаться понять исторический процесс исходя из начала или, лучше, из конца истории. Но несостоятельность подобных попыток нам уже очевидна (§§ 56, 59). Итак историческое бытие мира необходимо предполагает Богочеловека Иисуса, жившего в определенное время и в определенном месте. Без Него истории нет. А значит — без Него нет и других аспектов бытия и знания. Ведь все существующее есть исторический факт, хотя бы потенциально; и преодолеть стяженность отвлеченного знания и прерывность логики и естествоведения можно лишь в том случае, если они станут и знанием историческим.

Всякая личность осуществляет всеединство в ее особом аспекте. Поэтому «жизненный путь» личности насквозь индивидуален; и тем индивидуальное, чем личность совершеннее. Как нет общей отвлеченной Истины, а есть только Истина всеединая, так же нет общего отвлеченного Добра, а есть только конкретно–все–единое Добро (§§ 19, 37, 48, 66 ел.). Нравственный идеал всегда индивидуально–конкретен: личность всегда исходит из себя самой, как из центра, объемлет прежде всего свою сферу и, словно концентрически из себя расширяяся, делает собою мир. Только при «умалении в духовность» — подпадая отвлеченным навыкам мышления и подменяя идеализм идеологией — мы пытаемся проводить различие между целью и средствами (§§ 20, 71 ел., 75) и выражать нравственность в отвлеченных формулах (§ 66).

Греховная деятельность (§§ 69–75) есть и непонимание природы и смысла всякой человеческой деятельности. Она нарушает естественное движение от центра к периферии посредством salto mortale в пустоту. Иисус точно указал на первую и последнюю цель человека: прежде всего надо искать Царство Божие, которое внутри нас, все же прочее «приложится», т. е. придет само собою, когда понадобится, само раскроется в процессе развития. Тот же смысл в совете не заботиться о «завтрашнем дне». — «День сегодняшний» и есть наша сфера, в которой, конечно, находятся и некоторые думы о завтрашнем дне, но — поскольку они совместимы с заботами «дня сего», т. е. нечто в нем осуществляют — «приносят добрые плоды» и в нем. Это справедливо и для жизни общественной (§§ 87, 85 ел.).

Нравственный идеал личности — ее индивидуально–конкретное совершенство, в эмпирии осуществляемое ею всегда недостаточно. Эмпирически личность лишь движется к своему идеалу, никогда его не достигая, хотя не только идеал наш, а и наше движение к нему оправданы и обоснованы эмпирическою личностью и земною жизнью Иисуса. Чрез единство с Ним (§ 90) мы постигаем вечную правду нашего индивидуального идеала, смысл нашей деятельности, нашего знания. Не даром только христианство в силах оправдать личное бытие и личную жизнь (§§ 47, 49). Но для этого необходимо действительное единство и Иисусом, ибо иначе даже в христианстве появляется отрицание эмпирии, культуры, тела, материи. Действительное же единство с Иисусом есть единство «историческое», единство в Им обожаемом движении к совершенству. Он спасает всякую личность во всей конкретности ее, все дорогое и истинное, и усовершенную полноту и само усовершение, и всю красоту движения и расцвета. Тем самым «историзм» христианства оправдывает не только бытие личности, но и единство ее со всеми другими и со всем миром.

92. Мы находимся в реальном единстве с людьми, с которыми так или иначе вступаем в непосредственное общение, хотя и чрез посредство высших личностей. Но не менее реально (хотя меньше) наше единство и с теми людьми, которых мы знаем лишь чреч посредство других, по чужим словам и «впечатлениям». (Интуитивист, подумай). По существу своему и это единство непосредственно. Правда, нам — в силу материалистических наших навыков — всегда кажется, будто в нас не сам человек, о котором нам говорят, а только его «образ» (§§ 26 ел., 34 ел.). Но подобное предположение и непоследовательно и неосновательно. Если А, общаясь с В, с ним двуедин, а В в свою очередь двуедин с С, необходимо допустить и двуединство А с С. Мы познаем инобыт–ное в его самоличности; но иногда оно — только в себе и в нас, иногда — в себе и в третьем, которое в нас. И следует помнить, что наше двуединство с другим человеком («непосредственное» или «опосредствованно–непосредственное» — все равно) не может быть только духовным: оно всегда и душевно–телесное. Всем этим несколько уясняется и двуединство каждого из нас с Иисусом (§ 90). Мы не можем эмпирически вступить с Ним в «собственно–непосредственное» общение: слышать Его, видеть, осязать; и все же двуединство наше с Ним вполне реально, как «опосредствованно–непосредственное». Имя Его для нас не звук.

Общение или «временное двуединство» любых людей покоится па взаимной самоотдаче, на диалектике бытия–небытия. Рядом с этим стоят особые виды двуединства (например — любящие, §§ 39, 70, 83). Однако двуединство наше с Иисусом должно быть строго отличаемо от всякого другого. «Нечетная» личность не ищет в Нем своего «дополнения», подобного «дополнению» «четной» личности в браке, как не ищет себе брачного дополнения мать в сыне, брат в сестре или брате. «Четная» же личность относится к Иисусу чрез свое двуединство или чрез свою полноту в браке и в качестве брачно–двуединой (потому — супруг–язычник и «освящается» супругою–христианкой). Опасною и греховною «прелестью» является понимание отношения личности к Иисусу в категориях земной любви, что столь характерно для католичества, склонного так же понимать и отношение к Богоматери, и что составляет предмет психо–патологии. Всякая «душа», будучи моментом Всеединой Церкви и «дочерью» или «младшею сестрою» Богоматери, есть «невеста» и даже «супруга» Всеединого Христа. Но Христос — «жених» ее не в Иисусе, который никогда не может быть (вопреки мистическим галлюцинациям некоторых средневековых легенд) «соперником» (competitor) земного жениха, но в ее избраннике, в брате Иисусовом, или же в ней самой, как двуединой. Усовершающий всякое двуединство Дух Святой связует личность с Иисусом иным образом, забвение о чем и порождает «прелесть». — Случается, что «четная» личность, не могущая вместить свое одиночество, в поисках жениха или невесты обращается к Иисусу или Божьей Матери, как к «небесному жениху» или к «небесной невесте» (вместо Матери!). Она ищет единства (не брачного) с Иисусом, но бессознательно взыскует и единство с неведомым, не замеченным или забытым своим «суженым». И по немощи и неразумию «переносит» она на Иисуса то, что может относиться только к «суженому», чрез двуединство с которым должна она быть двуединою с Иисусом. Отсюда — кощунственная скверна.

Двуединство с Иисусом — отношение нечетной (двуединой в себе) личности или христианской четы к Святой Семье (§ 84): к Матери и Сыну. Брачное или индивидуальное двуединство находится «внутри» этого отношения и ему подчинено; а оно полнее и первоосновнее всякого иного. Двуединство человека с Иисусом единственным и абсолютным образом актуализует отношение человека к Всеединому Христу, и чрез Него — ко всем людям, что и раскрывается в историческом развитии (§ 91). Это двуединство обосновывает бытие личности, ее идеал и деятельность, удостоверяет стяженную преодоленность греховной предельности и упование на полноту ее преодоления чрез смерть и воскресение в преображенность. Если Богочеловек Иисус любит личность, всецело ей Себя даруя, не может любимая Им не быть, но должна воскреснуть и возрасти в меру совершенную возраста Христова. Это не диалектика, а живой религиозный опыт, в коем даны вере и Божественность Иисуса и реальное с Ним двуединство. — «Все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса. Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. III, 26 ел.; ср. I Кор. XV, 12 ел.; Рим. VI, 8; Кол. II, 10 ел. и III, 3 ел.). Конечно, все мы можем стать Христом лишь по благодати. Но «по благодати» не значит «по подобию». Бог «по сущности» не так отличен от «Божественного по благодати», что второе вне Бога, но так, что Божье — Божественно искони, а «Божественное по благодати» — Божественно вторично: как обесконеченная и обоженная тварь.

«Мысли твои приемлемы, если только отбросить мистический туман: он мне напоминает о чем–то теософическом. Но способ изложения, терминология, язык — просто невыносимы».

93. В эмпирии не осуществимо всеединство личности; и даже эмпирическая личность Иисуса — лишь приближающаяся к всеединству симфония иерархически взаимосоотносящихся качествований (§§ 52 ел., 85), хотя и возможная только как «истекающая» из своего истинного, эмпирически не обнаруживающегося всеединства. Равным образом в несовершенстве бытия не достижимо истинное двуединство с Иисусом, но — только любовное согласование с Ним, сообразование Ему. Однако именно потому, что это сообразование есть лишь эмпирическое раскрытие и осуществление двуединства, оно не внешнее повторение, уподобление или «подражание». Но не «imitatio», a «conformatio Christi».

Чтобы сообразовать себя Христу Иисусу, надо Его познавать, что возможно лишь чрез любовную самоотдачу (ср. гл. III), Надо неустанно вслушиваться в Его слова, всматриваться в Него, сопереживать Его муки; жадно ловить самые незаметные черты. Нет в Нем ничего «ненужного» или «неважного»: все одинаково и бесконечно ценно. Можно долго Его «познавать» и все–таки совсем не знать Его, быть от Него далеко. Но вот одно какое–нибудь Его слово внезапно ранит твое сердце — оно сказано было для тебя — и совершается чудо всеединства: сразу встает пред тобою весь Его облик, Он сам. Согласуются сами собою черты, дотоле разрозненные. Он оживает, воскресает в нас. И ты уже знаешь о Нем бесконечно более того, что знаем. Знаешь, правду или неправду говорит о Нем то либо иное предание, мог ли Он так поступить или нет. Знаешь, как бы Он поступил в «этом» случае, хотя никогда такого случая с Ним не было; знаешь, как т ы, сообразуя себя Ему, должен поступить, ибо Он уже с тобою самым подлинным образом. Реально приемля Его в себя, ты сообразуешься Ему, — не затем, чтобы «повторить» сделанное и сказанное Им, но затем, чтобы свободно и радостно как бы «продолжить» Его дело в условиях твоего бытия. В нас О н живет, весь мир объемля, распростираясь везде, «Свое» продолжая. И мы сами живем так, как если бы Он жил в нас. И понятно уже, почему «иго Его сладко и бремя Его легко». Ищи же, всегда ищи, неустанно ищи, какие слова Он для тебя и тебе сказал, ибо есть такие слова. Но берегись обмануться и помни. — Около преобразившегося Иисуса был не только Илия, дух пророческий, но и Моисей, основоположник Священного Писания. И преобразился Иисус пред Иаковом, Петром и Иоанном, чтимыми как столпы (styloi) Церкви Его.

Но все это — лишь последняя основа, истинное двуединство, нами в эмпирии умаляемое. — Сообразующий себя Христу Иисусу согласует и иерархически устрояет свое личное бытие — так, как согласованы моменты личности Иисуса. В Нем первенствует — самоотдача Себя Богу, чрез Бога же — братьям и всему миру. Из этого «вытекают» все «добродетели» Иисуса (§ 86), «слагая» Его Личность. Сообразование Ему заключается в иной индивидуализации Всеединого Христа, Им, Иисусом, совершеннее всего индивидуализованного, — в осуществлении при иных условиях и в иной конкретности того, что Он уже осуществил, — в сообразной духу Его новой, нам предлежащей деятельности. Тут нет никаких общих правил и предписаний, ничего отвлеченного, заранее данного, ибо дело не в рабском подражании, а в свободном, братски–сыновнем сообразовании. В словах и делах Иисуса не найти конкретных указаний, как нам поступить в том либо ином случае, ибо Он ревниво бережет нашу свободу; но во всяком слове и во всяком деле Его есть ответ тому, кто с любовью Его спрашивает. Так же не найти и не должно искать указаний на отношение Иисуса к задачам нашей личной, общественной, политической жизни, к нашим государствам, войнам и т. д. Все это должны разрешать мы сами во внутреннейшем сообразовании Ему (§§ 66,21,75).

При всей реальности отношения нашего к Иисусу оно и «опосредствовано» (§ 92). Двуединство наше с Ним есть двуединство во всеединстве (§ 7). — С одной стороны, двуединство с Ним естественно становится и единством с людьми, так же с Ним двуедиными. С другой стороны, общение с Ним осуществляется нами всегда чрез посредство других. Так устанавливается иерархия по степени опосредствования и по степени полноты реального общения. Это и есть иерархическая система человечества, в основе своей — Всеединый Христос, в противостоянии же нашей твар–ности Его Божеству — Тело Христово или Церковь. В несовершенстве своем человечество (а в нем весь космос) еще не все–едино в себе и со Христом Иисусом, но — только становится Христом, в разной мере приближаясь к полноте церковного бытия, разъединяясь на многие личности, иерархически устрояю–щиеся в себе и в своих взаимоотношениях. В малой степени Церковь выражена во всем сущем. Неуловимо и непрерывно переходит она к большей полноте своей в религиозном бытии человечества, от него — к религиозности, смутно восприемлющей Христа, предчувствующей и чающей Иисуса. Полнее всего она в сознательно чувствующих и право исповедующих себя членами Тела Христова и реальнейше связуемых с Иисусом Христом святыми таинствами. Эта земная Православная Церковь, будучи высшею индивидуализацией) и эмпирическим средоточием Церкви Совершенной, не отделена четкою гранью от других, менее совершенных индивидуализации Совершенной, — от потенциально–церковного (§5): так что нельзя сказать, где ее нет, хотя можно сказать, где она есть. Эмпирически Полнота Церкви уже не осуществима, ибо не осуществилась. Достижимо лишь все большее приближение к ней, однако — не путем внешнего отсечения всего менее церковного, а — только путем восполнения и усовершения. Ведь во всем сущем есть свое специфическое и незаменимое, но лишь потенциально–церковное и потому нужное в Полноте Церкви. Каждая из индивидуализации ее, как бы несовершенна она ни была, не только умаляет Церковную Истину, а и является потенциально особою Личностью Церкви, не могущею не быть в Церкви Совершенной. Так Израиль должен, не изменяя своему закону, но исполняя его и отметая лишь заведомо ошибочное, стать иудео–христианскою церковью. Несчастье исторического христианства в том, что ее все еще нет и что крещение евреев связано с обезличивающим их отречением от их закона. Так «языческая неплодящая церковь» должна из себя, из своего качества, а не внешне перенимая иудейский или какой–нибудь чужой закон, стать истинною и плодоносящею. В этом смысл слов Павла, «апостола языков», вовсе не отменявшего закон для иудеев.

Нет резкой грани между собственно Церковью и миром. Дело церковное совершается и за видимою оградою Церкви, ибо она прорастает, как зерно (§§ 48, 57 ел.). Кто присвоит себе ум Господа, который один знает всех верных Своих и один видит душу распятого разбойника? Можем ли сказать, кто и как еще придет ко Христу, т. е. уже с Ним в Церкви Его? Тем не менее становление Церкви есть и отсечение спасаемого от коснеющего в грехе, ибо можно сказать, где Церковь есть. Эмпирически Церковь определяется и отделяет от себя мир, в себе собираясь, не только «внутренне» — истинною связью с Иисусом Христом, а и «внешне» (хотя внешнего она и не судит) — таинствами, иерархией, образом жизни. Таинство крещения, в коем чрез осознание приблизившегося Царства Небесного и раскаяние (всеедино осуществляющееся и в крещении и в таинстве покаяния) происходит отпущение грехов, т. е. преодоление предельности (§ 87), изъемлет человека из греховной ограниченности мира (§§ 78 сл„ 85 сл„ 71). В крещении «во имя Отца и Сына и Св. Духа» на человека нисходит, как на вновь от Бога чрез искупительную смерть Христову рождающегося, животворящий и усо–вершающий его Дух Святой, и человек приобретает личное бытие и обоснование своей духовности и душевно–телесности, что утверждено наречением имени и таинством миропомазания (разъятого с крещением в католичестве! Ср. § 44 ел.). Погрузившись в освящаемую Духом Святым стихию и восставши из нее, человек начинает новую жизнь свою в Боге, ту жизнь, которую не приявшим «крещение водою в покаяние» дает крещение огнем. — «Иоанн всем отвечал: — Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Лк. III, 16 ел.; Мф. III, 11 ел.; ср. I Кор. III, 12 ел. — вместо традиционного сопоставления с Деян. I, 5: — «…у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня». Ср. §§ 77–79, 74, 60).

Если Совершенная Церковь — всеединство усовершенных своих индивидуализации, среди коих первее всех земная Церковь Христова, — эта земная Церковь тоже является симфонией своих индивидуализации. Она не безразличное единство, не отвлеченное «общее», полученное за вычетом всего индивидуального: византийского, римско–католического, протестантски–германского и т. п., не «интернационал», мертвая вь1думка живых мертвецов. Возникнув эмпирически в день Пятидесятницы, утвержденная на «т р е х столпах» — Иакове, Петре, Иоанне — она прежде всего индивидуализуется, как «соборная и апостольская» в Древней Вселенской Церкви. По отделении от нее ересей и особенно после горделивого отъединения Римской Церкви (§ 89) она продолжает земное свое бытие, с одной стороны и главнейше, в истинно и единственно Вселенской — в Православной Церкви, главною и первенствующею индивидуализацией? коей является ныне Церковь Русская, Церковь Андрея Первозванного, с другой — в отделившихся от полноты единства и потому греховно–умаленных церквах, среди коих возвышается Римская. Церковь эмпирически неполна и ограничена, оставаясь непорочно–вселенскою только в Православии. Однако все индивидуализации ее равно необходимы, хотя и должны преодолеть свое умаление в разъединенное™ духом единства и любви: не установлением отвлеченного единства или подчинением многих обезличиваемых одной из всех, а согласованием, началом соборным. Но и поместные церкви реальны тоже лишь в качестве симфонических все–единств: как соборные личности. Где двое или трое собрались истинно во имя Христа Иисуса, там и Он посреди них, а в Нем и Вселенская Церковь, особая личность ее и она сама. В некотором смысле всякий православный выражает Вселенскую Церковь, почему даже один преп. Максим Исповедник мог защищать Вселенскую Истину.

В полноте своей земная Вселенская Церковь — реальное единство христиан с Иисусом, самым совершенным эмпирически человеком и Богом. Единство же с Ним есть и единство с Пречистою Девою, в коей наиболее совершенно на земле выразилась Церковь, как Тело Христово (§ 84). Чрез человечество свое, чрез телесность и женственность соединены мы с Иисусом Богочеловеком и в последовании Ему рождаемся от Бога. Посему возникает Церковь на земле и Дух Святой нисходит огненными языками разделяющимися тогда, когда апостолы «единодушно пребывают в молитве и молении с женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его» (Деян. 1–11; Лк. XXIV, 49).

94. Сообразование Иисусу, осуществляя двуединство с Ним, усовершает человека. Усовершение же это в силу нераздельно–неслиянного единства в Иисусе Христе Божественности с человечеством является и обожением человека. Человеку даруется нечто новое, «благодатное», в то же время и свободно им приемлемое, как бы и им создаваемое. Более: «Кто во Христе, тот новая тварь: древнее прошло, теперь все новое» (II Кор. V, 17; ср. Ефес. I, 6; Рим. V, 15). Происходит новое — строго говоря: единственно истинное — благодатное творение свободного человека, т. е. и свободное движение его к Богобытию (§ 14); человек рождается от Бога.

Благодать Божия, поскольку она осуществляется в человеке, осуществляется им чрез Иисуса, коему сопричастны все единые с Ним (§ 7). И дарует ее Иисус непосредственно, хотя и чрез посредство многих, как бы связующих данного человека с Ним непрерывною связью (§ 93). Таким образом единство с Иисусом всегда есть некоторая устремленная к всеединству и обоснованная всеединством согласованность с Ним, симфоническое или соборное единство, живое — раскрывающее и движущее себя к совершенству (§ 91). Греховного или перстного Адама, как все–единой личности, нет (§ 52): человечество изначала себя обезглавило, и глава Адамова у подножия Креста. Небесный же Адам, истинно–всеединый Христос, «нововозглавляет» род человеческий, пречистою Своею кровью омывая главу Адама. Но в несовершенном бытии истинное всеединство только становит–с я. Оно разъединено на идеальное единство и реальную иерархическую систему — осуществляется в соборном единстве Церкви, венчаемой «архиереем» Иисусом Христом.

Положение в Церкви всякого ее члена определяется степенью близости его к Иисусу. Но в разъединенном мире эта близость необходимо обнаруживается разъединение — в разных качествах, во многих иерархиях (§ 93). Из них особым и первенствующим значением обладает иерархия, построенная на различиях реального единства с благодатствующею деятельностью Иисуса Христа, иерархия благодати. Она не обусловлена другими иерархическими рядами, в частности — иерархиею религиозно–нравственного совершенства, ведомою лишь Богу, хотя более всего связана именно с нею. — Все — дар Божий, и бесчисленны дары Святого Духа. Но, так как Сам Иисус «обложен немощью» и эмпирически осуществляет Свое всеединство только как иерархическую согласованность Своих ка–чествований (§ 53), должно различать благодатные дары или «харис–мы» по их эмпирическому значению и во главу всего поставить «собственно–церковные», т. е. связанные с благодатным обожением человека — с отношением его к Иисусу Христу, к Боговоплощению, к преодолению греховной ограниченности, — харисмы и иерархию, ими определяемую.

Облагодатствование человека объемлет все человеческое естество: и «душу» и «тело», без которого души нет (§§ 34 ел., 83).

С другой стороны, оно не является фактом эмпирического, «естественного» бытия, хотя его преображает. В действительности есть видимое и осязаемое, но есть и тайное, сокровенное от «естественного» постижения и постигаемое лишь верою, так что «естественное» становится «символом», т. е. — реально содержащим в себе высшее. Всякое действие благодати и есть такая мистерия, таинство, чудо.

Современная мысль, рабствуя позитивистической вере, склон–на толковать чудо, как факт «потустороннего», «сверхъестественного» порядка, нисколько не отражающийся на неумолимом течении «законов природы». Иные согласны еще допустить, что чудо — явление духовного мира. Но «естественное духовное бытие», если такое вообще есть, тоже подзаконно: в нем чудо допустимо не более, чем в мире физическом. Озарение ума светом Божьей благодати не менее сверхъестественно, не менее чудесно, чем чудо Иисуса Навина. К тому же, на несчастье подобным теологам, в основе христианства лежит вовсе не «духовное чудо», а — Боговоплощение. Так что старушка–богомолка понимает в чудесах больше, чем ученые теологи.

Высокоумные объяснители чудес полагают, что чудо совершается по неведомым еще нам законам природы, т. е, что чудо не чудо, а, в лучшем случае, не–до–разумение. Они правы в том, что нет чудес без законов или законов без чудес: понятия «чуда» и «закона природы» соотносительны. Если отвергнуть чудо, как нечто принципиально отличное от закона, необходимо отвергнуть и закон, ибо законосообразность держится на чудесности. Чудо — явление, абсолютно не объяснимое из законов природы, не только из известных нам, но из всех возможных законов вообще. Категория «еще–не» применима только в одном смысле. — Закон есть еще–не чудо.

Чудо не мнимость, а реальность, а потому проявляется и в духовности и в душевно–телесности. Опознавая чудеса, мы часто наблюдаем только «внешность» их, материальные и потому преимущественно–необходимые (§63 ел.) их проявления. И чудесное совпадает тогда для нас с еще–не–объяснимым. Мы ищем ближайшие материальные моменты прерывной цепи явлений, забывая, что сама прерывность не объяснима, а ссылка на «закон» причинности есть ссылка на «последнее чудо». В других случаях мы опознаем чудо только как факт духовного порядка, не замечая внешних обнаружений. Но в области духовного бытия, где мы сами оказываемся свободными и как бы соучастниками чуда, нет места понятиям закона, причинной связи, необходимости. Поскольку мы погружены в глубину бытия, все одинаково законно и одинаково чудесно. Не чудесно ли, что мы молим Бога о помощи, а Бог нам помогает? Не чудесно ли, что Он нас любит и творит из ничего? Или все это совершается по каким–то высшим законам? — Но Бог Сам есть Свой Закон и Своя Свобода (§ 1 1). В меру единства нашего с Ним нет законосообразности, нет и чудесности, если только мы не умаляем нашей духовности в бытие, подобное материальному, если не сосредоточиваемся в сфере, переходной к материальности, и не сопоставляем нашего Богобы–тия с нашим «внешним», «кромешным» бытием, благодаря чему второе «оказывается» царством необходимости, а первое — царством чуда. Опознавая чудо, как событие, сразу совершающееся и в духовной и в материальной сферах, мы пытаемся причинно истолковать взаимодействие этих сфер. Но за причинностью встает обосновывающее ее чудо. Мы его не устраняем, а только отодвигаем, если и духовное бытие стремимся подчинить внешним категориям, реальным лишь в низших его проявлениях: говорим об «истеризме», «внушениях», которые ничего не объясняют, и своевольно переводим смердящего Лазаря из состояния смерти в состояние каталепсии, т. е. попросту — отрицаем чудо.

Мир характеризуется умалением его свободы — свободою в преодолении необходимости и некоторым неодолимым, хотя подвижным пределом возможного. Мир не всецело необходим и не всецело свободен. Он закономерен и в смысле его необходимости и в смысле некоторой закономерности его свободы, которая, определяя закономерность необходимости, сама определена, как закономерная, чем–то высшим, не заключенным в предельности мира. Чудес в решете не бывает. — В греховно–ограниченном мире, как таковом, чудес нет: в нем все мотивировано, все необходимо. Однако мир бы не был закономерным и не опознавал своей двоякой закономерности, если бы он был только — греховно–ограниченным. — Чрез единство со Христом мир и преодолевает свою ограниченность, и постольку — свободен и чудесен. Боговоплощение и все бытие во Христе и со Христом есть бытие, выходящее за грани мира, преображающееся, чудесное. Это — одно непрерывное чудо, — одна чудесная жизнь. Живя в мире неумолимых законов, мы живем еще и в новом, чудесном мире. Воспринимая какое–нибудь отдельное чудо, мы воспринимаем его, как факт нашего благодатного, всецело чудесного бытия. И оно для нас уже не чудо, а — истинная жизнь и радость в Духе Святом. Познавая чудо, мы возносимся и преображаемся в чудесный мир; и то, что началось, как чудо, чудом быть перестает. Но мы слишком привыкли к чудесам: их уже не видим, не замечаем, как чудесны и чудотворны даже наши грешные молитвы.

Чудо не нарушает греховного миропорядка, но раскрывает его, как оболочку истинного бытия, вознося нас туда, где начинается все, и сам миропорядок. Все ясно и просто в нашем благодатном бытии, в Божьей Семье. — «Просите, и дастся вам». Проси обо всем, чего хочется. Не мудрствуй лукаво и не ищи слов, ибо все твои слова неточны и приблизительны. Не смущайся, что твоя просьба ничтожна или наивна. Ведь пред Богом ничтожна и наивна всякая просьба Его детей. И всякую просьбу Он исполняет, ибо лучше тебя самого знает Он, о чем ты просишь и что так неумело и наивно выражаешь. Непонятною кажется тебе эта простота Богообщения, пока ты далек от Бога и пока сияние Его прорезает твое греховное бытие, как молния — темную ночь. Это для тебя еще чудо. Но как только ты примешь его всем сердцем твоим, так сейчас же начинаешь жить в истинном мире, где нет чудес потому, что все чудесно.

Таким образом чудо есть истинное бытие мира, мыслимое и ограничиваемое, как свобода, в противопоставлении его греховно–несовершенному миру, как необходимости. И потому чудо связано с идеальностью мира (§ 57).

95. Чудотворное облагодатствование мира Христом и есть всеединое чудо, высшим выражением которого являются ныне церковные таинства. С таинствами же связана благодатная иерархия, ими определяемая и — чрез таинство священства — явственно–внешним образом сопряженная с Архииереем Иисусом Христом (§ 94). Иисус «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека», и «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спа–с ать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. V, 9 ел., VII, 3, 24–26).

Облагодатствование мира одинаково сказывается и внутренне (духовно) и внешне (материально). Но, эмпирически разъединяя, мы говорим о преображении тела и материи благодатствуемым духом, о материальном, как о носителе и символе духовной благодати. Иногда, как в католичестве, при этом забывается, что само материальное существует и преображаемо в своей материальности, а не в духовности, и что не может быть преображения духовности, если не преображаема и материальность. Этим путем в переоценке и потому в недооценке человеческого форма и материя таинства начинают пониматься только как эмпирические средства и знаки–аллегории. Всеединая теургическая деятельность Церкви умаляется в духовность и, толкуемая спиритуалистически, снижается до мнимо–причинного воздействия «духа» или внешних актов на тело, т. е. до магии. Но рано или поздно подобное понимание таинств Церкви и ее культа приводит к выветриванию их содержания и к отрицанию за внешним его абсолютной значимости. Магичность католичества вырождается в условность протестантской обрядности.

Всякий момент мира временно–пространственно умален (гл. III, §§ 52, 55 ел.). В пространственно–материальном бытии своем он не совместим с другими моментами, делим и разъединяем. Но это не является полным распадом его всецелости и делением его идеальности и метаэмпиричности (§ 57). Его деление в некотором смысле и не есть его деление; его пространственно–отъединенная часть в некотором смысле есть весь он и всего его в себе содержит. Облагодатствованный предмет всеедин в своей благо–датности. Облагодатствованный человек, «святой», единый и неделимый в своей духовности, до известной степени всеедин и временно и телесно, хотя телесно он и бесконечно делим, временно — и уничтожим. Как всякий человек, святой — все моменты своего телесного процесса (§35). Он живет во всем своем земном теле, во всех материальных частицах, которые когда–либо были им, причем в разъятости своей он и не разъят. Каждая частица его тела, будучи частицею его телесности, как особого аспекта мира, все же есть и в е с ь он и содержит в себе всю его облагодатствованность. По нашей немощи мы воспринимаем лишь некоторые моменты телесного бытия святого: его останки, иногда его относительно–нетленные мощи, материальные «эманации» его на предметах внешнего мира (реликвии) и т. п. Но в каждой из этих частиц мы можем воспринять всего святого не только духовно, а и телесно. Так как само духовное наше общение с ним (например — призывание его в молитве) необходимо есть и общение с его телесностью, мы можем это ставшее как бы нашим общим духовно–телесное бытие связать с каким–нибудь предметом — всецело общаться со святым чрез посредство иконы или (даже ошибочно) почитаемого за его останки тела. Впрочем, такое «определение», являясь источником несправедливо опороченного и безграмотно признаваемого за почитание самой материи «фетишизма» и магии, становится истинно теургическим только чрез акт Вселенской Церкви, прославляющей мощи, реликвии, освящающей иконы.

Земная жизнь нашего тела — непрерывное становление его всем и всего им чрез умирание (§ 35). В известный момент этот процесс прекращается (§ 56): мы перестаем телесно отдавать себя иному и потому перестаем претворять иное в себя. Тогда и наступает эмпирическая смерть — вольно не отдающее себя тело подпадает роковой необходимости тления (§§ 60, 74, 80). Из самой природы человека эта смерть еще не вытекает: она обусловлена грехом и есть сама греховная недостаточность. Если же недостаточность преодолена, — нет уже и смерти, как рокового разъединения. Тогда телесное бытие человека может быть бесконечным процессом становления в умирании, который не будет «дурною бесконечностью», ибо «потенциальность» его преодолена. Однако такое смертью побеждающее смерть тело не может существовать в несовершенной эмпирии: его преображенность предполагает такую же преображенность всех тел, всего мира, смерть самой смерти, погибшей в озере огненном. Тело, хотя бы в малейшей мере греховное, должно кончить свое эмпирическое бытие разложением. Безгрешное Тело Иисуса, завершив свое эмпирическое развитие, как бы остановилось на последнем его моменте, вольно подчиняясь граням эмпирии, — три дня мертвым, хотя и нетленным (§ 80) пребыло во гробе — и воскресло преображенным (§ 87). Но воскресло оно не для новой земной жизни, а для преображенного бытия, которое в Боге всегда и везде, для эмпирического же человечества только в «будущем», а ныне — «на небесах», «одесную Отца». Поэтому по воскресении Своем Иисус и запретил первой узревшей Его «же не» Марии Магдалине прикасаться к Нему (Ио. XX, 17) и только после того, как Он восшел к Отцу, т. е. в некоторой мере преобразил и мир, положив онтологическое начало его истории, и после того, как совершил вечерю с Учениками Своими в Эммаусе (Лк. XXIV, 29 ел.), допустил учеников коснуться его прославленного тела и сам вкусил мед и рыбу. Это было началом «будущей» славы мира и ее прообразом.

Тело святого может умерев остаться относительно–нетленным, Но в этом случае оно не возносится на небеса, как тело Иисуса и Его Пречистой Матери (§§ 84, 88), но в нетлении своем остается на земле, ожидая конца и преображения мира. Для нас оно — нетленное святое тело, в коем пространственно–вещно определяет и являет себя святой, — сосуд благодати. Для самого же святого нетленность его тела, соединяющего в себе преобра–женность со смертью, т. е. не вполне преображенного, — связанность с ограниченностью мира, ожидание и томление ради мира, со–страдание Иисусу в спасающем мир деле Его, Поэтому нетленность мощей свидетельствует не о большей святости, но только об особом даре благодати: о пребывании в мире ради других. Святой может со–страдать Иисусу Христу, изживая грех человечества в тлении своего тела или в том, что томится в недвижном теле и темницу свою делает сосудом благодати для мира. Нетленность эта важна не сама по себе, а по воле святого, проявляющего благодать в том, что может быть одним из видов смерти и метаэмпирической муки; в мумифицированном теле. Нетленное тело святого есть тело частично преображенное, но не воскресшее, еще не живое, не начавшее жить в преображенном мире, а ожидающее этого мира и того «изменения», о котором говорит апостол (I Фесс. IV, 16; I Кор, XV, 51 ел,).

Итак в облагодатствованном Духом Святым чрез Иисуса Христа — в реликвиях, останках святых, нетленных мощах — совершенное и обоженное как бы сливается с предельно–несовершенным, но обожаемым. В святых же мощах, поскольку они связаны с культом Церкви, сверх того соединяются собственно–церковные и церковно–иерархические харисмы с харисмами, даруемыми вне порядка церковной иерархии: святость, нисходящая с небес, со святостью, осуществляемою человеком. На святых мощах воздвигается храм, и в храме — престол, на коем приносится евхаристическая жертва и пред коим иерей возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

96. Вознесенное одесную Отца Тело Иисуса, преображенное и прославленное (§§ 87, 95) не может явить себя всецело, быть всем и всяческим в несовершенном мире, ибо это значило бы, что предельное уже преодолело свою предельность. Несовершенный мир лишь становится телом Иисуса Христа. Это возможно чрез реальное телесное единство всего с Иисусом (§93 ел.). Но для того, чтобы «исполнилось» Царство Божие, мало еще такого «естественного» единства: надо, чтобы тело Иисуса стало всем во всем и как искупающее всю телесность жертвенною своею смертью и как преображаемо–преображающее. Если мир действительно преодолевает себя и обожается, в нем и в каждом человеке, как в микрокосмосе (§ 34), происходит «преложение» их телесности в тело Иисуса, что обусловлено «преложением» тела Иисусова в их телесность. Без этого не преображается и духовно–душевное.

В таинстве евхаристии приемлем тело Иисуса, «предаваемое» и «ломимое» за нас, кровь Его, за нас «изливаемую во оставление грехов». Но, будучи причастием жертвенно–умирающему телу Иисуса, евхаристия еще и причастие преображаемому телу Спасителя, а потому — преображение самого причастника в меру, возможную для несовершенного. На пути в Эммаус ученики не признали Воскресшего. Но, «когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и Они узнали Его; но Он стал невидим для них». Таким образом в евхаристическом преломлении хлеба тело Иисуса становится опознаваемым, и в нем же оно становится невидимым, как тело, ибо прелагается в хлеб и вино. Так и сам Иисус повелевает совершать это таинство «в воспоминание» о Нем, «пока оно не совершится в Царствии Божием» и «доколе Царство Божие не приидет» (Лк. XXIV, 16 ел.; XXII, 16 ел.). Он оставляет Себя ученикам Своим только в виде евхаристии.

В таинстве евхаристии происходит причастие «страстям» Господним и возвещение смерти Господней (I Кор. XI, 26), соуми–рание Христу, а тем самым — причастие Иисусу Богочеловеку, воскресающему и преображаемому (ib. 30). Так таинство тела и крови делается «новым заветом», заветом — ибо оно обо–жение свободного человека, новым — ибо в нем Бог ново–творит человека, усыновлением благодатствует его сверх творения. Вкушение и питие есть действительное «общение» (komonia) с Телом и Кровью Иисуса, единство в телесности (I Кор. X, 1 6 ел.). Какова же природа этого общения — грешному разуму непонятно. Тем необходимее величайшая осторожность. На Западе укоренился термин «пресуществление» (Iransubstantiatio, metusiosis), к сожалению, усвоенный и православными. Но этот термин неудачен. Он предполагает не только две «сущности»: телесность Христову и хлеб (и вино), а и сущность без акциденций (§ 44). Выходит, точно в таинстве акциденции (!) хлеба и вина неизменно остаются (т. е. сущности о существуют и, значит, неправомерно обожаются — § 89), хотя происходит смена сущностей (причем и человеческое оказывается сущностью!). Далее, допускается исчезновение сущности хлеба и вина, т. е. и человеческой телесности, т. е. и эмпирического бытия вообще, тогда как смысл таинства именно в том, что хлеб и вино, не переставая быть собою, становятся еще и истинным телом и кровью Иисуса. Но нет нужды выдумывать новые термины. — Наряду с «общением», в котором предполагаются два субъекта, богословие Древней Церкви, прекрасно знавшее, что такое «сущность» и «акциденции», завещало нам хранимое Православием понятие «преложения» (metabole). — Хлеб и вино «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, так, что, оставаясь собою, они становятся еще и всею телесностью Иисуса Христа. Они в совершенстве бытия и не перестают и перестают быть собою (что исключает Люте–ровскую гипотезу «импанации»). В хлебе же и вине, как и в человеческом теле, и все прочее материальное. Поэтому таинство евхаристии — преложение всего мира в Тело Христово. Заметь. — Весь Иисус во всякой евхаристической жертве, весь Он во всякой частице ее (ср. § 95). Но каждая частица ее есть хлеб ц вино, приемлемые последовательно или одновременно, однако всегда совместно. В словах Иисуса Христа тело и хлеб связуются с Его самоотдачею и страданием, кровь и вино — с искупительным действием Его страстей и «новым заветом в крови» Его. Отсюда ясно нечестие католичества, лишающего мирян чаши. Оно пытается разорвать связь мирян с Иисусом и, отняв у Него заключение «нового завета», передать это «право» привилегированной иерархии, кровь же Иисуса Христа, «изливаемую за многих», изливать за выбираемых по своему усмотрению.

Чрез преложение в наше тело хлеба и вина, прелагаемых в Тело и Кровь Иисуса Христа, наше тело и наша кровь прелагаются в Его Тело и Кровь. Мы становимся по плоти единосущными и едиными со Христом в Его жертвенных страстях и смерти и в них очищаемся от греховной нашей скверны. Тем самым телесность наша, утрачивая свою недостаточность и соединяясь с преображенным и прославленным Телом Иисуса, усовершается и обожается. В нас же и чрез нас возносится в Богобытие и весь мир. Но то, что совершается в теле и материи, совершается и в духе (Ио. XIII–XVII). — Иисус призывает нас «пребывать» в Нем, приемля Его в себя чрез полное сообразование Ему в послушании (§ 93). Ибо приятие Его — прежде всего приятие Его страданий: «Помните слово, которая Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас». Но гонения и страдания очищают, ибо слово Иисуса, «чрез которое» очищаемся и которое говорит о высшем, рождает раскаяние (§§ 79 ел., 81). Омытые кровью Христовой действительно пребывают с Ним и в Нем, как и Он в них, ибо это общение или единство любви и есть «заповедь новая». Любовь — единство Сына с Отцом и Духом Святым, коего посылает Отец во имя Сына и который все «возьмет» от Сына (гл. IV ел.). Поэтому любовное единство с Сыном, который есть Истина, Жизнь и Путь к Отцу и в котором видим невидимый Отец, есть и единство с Отцом и с Духом. Единство Отца с Сыном — Дух Святой или Слава, даруемая Отцом Сыну, — «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино», Иисус прославляется в страстях, смерти и воскресении, что есть и прославление всех единых с Ним. — «Все Мое — Твое, и Твое — Мое; и Я прославился в них». Они возлюблены Отцом. Открыто имя Отца им, освященным Истиною, укрепленным Утешителем.

97 (см. § 100). Церковь, Тело Христа, Его Непорочная Невеста, всегда существует во Всеблагом Боге и с Богом, как совершенная полнота человечества и в нем всего тварного мира. Христос, как Сын Божий — начальный только в отношении к Отцу, искони един с тварно–начальною, чрез Него сотворенною, Им и чрез Него спасенною Церковью. И Дух Святой, воссоединяющий Христа–Логоса с Отцом и животворящий Жертвенно Умирающего, единит с Богом и животворит тварное Тело Христово, делая его истинно сыновним. Совершенная Церковь содержит в себе, как свой момент, преодолеваемое ею силой Боговоплощения предельное свое несовершенство, которое в нем самом, но и только в нем самом является дурною бесконечностью греховного умирания и еще не есть Церковь. И о Церкви должно сказать все, что можно сказать о Теле Христовом. В несовершенном и земном своем бытии спасаемая Христом Церковь «обложена немощью», все–едино умалена, не одинаково в каждом своем моменте. Поэтому, хотя и все сущее церковно, а история человечества и есть история Церкви, существует и преимущественно–церковное — Церковь в видимой определенности ее эмпирического бытия, как средоточие и венец иерархической системы тварного (§§ 33, 57 ел., 84, 92).

Церковь выражает себя во многих моментах (личностях и качествованиях), определяемых, каждый, как система своих моментов. Наряду с Церковью, определенною преимущественно задачами преображения эмпирии, т. е. с церковною иерархией? (§§ 94–96), стоят Церковь, определенная преимущественно задачами общественного устроения, т. е. Церковь в качестве государства, и Церковь, связанная преимущественно с тем, что мы называем мирскою культурою или церковное общество. Такие индивидуализации Церкви могут быть очень различными и меняться в связи с эмпирическими условиями: могут возникать и погибать разные церковные личности и качествования. Так до Константина Великого, когда и государство актуально стало христианскою церковью, мы не видим политической деятельности Церкви. Так в первое время разделены деятельности иерархически–благодатная, харисматически–пророческая, харисматически–учительская, а в Средние Века на Западе последняя слилась с первою, вторая же исчезла.

В эмпирии неизбежны разъединение индивидуализующих Церковь моментов и ограничение каждого тем, что он осуществляет свое преимущественное. Но это разъединение опять–таки весьма различно. В идеале все личности и моменты Церкви должны слагаться в некоторую иерархическую систему и взаимопричаст–вовать, дабы явить сим4юническое единство, как наилучшее эмпирическое выражение всеединства, или соборность, кафоличность, Так культовая деятельность по существу является деятельностью всей Церкви. Таинство совершается Иисусом Христом по вере всей Церкви (иначе — донатизм), т. е. чрез всю Церковь и, следовательно, производи о всею Церковью, а не только иереем для пассивных мирян, хотя ему в совершении таинства и принадлежит особое служение, только им, преемственно при–емлющим благодать от Архиерея Иисуса Христа, и выполнимая. С иереем со–служит и со–совершает таинство вся Церковь (собственно — Христос в Церкви и чрез Церковь) — и все священство, в разрыве с коим он уже не иерей, и даже все «миряне» — невидимо, когда он «служит» один, частью и видимо, когда он «служит» в среде молящихся.

Тем более соборна деятельность Боговедения, к которому сводится всякое знание и деятельности учительская, достигавшие вершин своих на вселенских соборах, где церковная иерархия сливалась с государственною и с простыми мирянами. Ныне, в эпоху искусственного и внешнего разделения между «церковью» и «миром», в эпоху боязливо–ханжеского преклонения вчера «вернувшихся в Церковь» мирян перед церковною иерархиею, преклонения опасного для будущего, ибо нестойкого и часто лукавого, — все это может казаться незакономерным вторжением «мира» в сферу «Церкви». Мы забываем, что невозможно внешне разделять религиозное и нерелигиозное (§ 5). Но если неизбежно и естественно соучастие «мира» и «государства» в деятельности церковной иерархии, неизбежно и необходимо и обратное.

Не может член церковной иерархии оставаться в стороне от деятельности государства и жизни общества, и не должен, ибо и та и другая в существе и идеале церковны. Что же, вы хотите ограничить иерея тем, что он внешне санкционирует акты власти, не соучаствуя в них по существу, нарушает тайну исповеди, сообщая о злоумышлениях на монарха, выдает метрики и время от времени благословляет плоды земные? Или он должен беспрекословно служить молебны, когда власть начнет неправую войну? Есть, конечно, преимущественная сфера государства, но ей должна быть реально сопричастною и церковная иерархия — не в утешительных напоминаниях об Амвросии Медиоланском, а реально. Иначе иерархия превратится неизбежно в награждаемое чинами и орденами чиновничество, а государственная власть «усовершенствует» таинство крещения, прибавив к наречению имени переименование архиерея из Арсения в «Андрея Враля» (Екатерина II — Мацеевич).

Однако сопричастие собственно Церкви деятельности государства — задача не простая, особенно если государство называет и считает себя христианским (§ 75). Языческое и еретическое государство церкви не соблазняет и не смущает. Ему надо честно повиноваться, содействуя в меру благое ги его мероприятий, не противясь в меру нопротиворечия их Закону Христову, открыто не выполняя и даже обличая вплоть до исповедничества и мученической кончины то, что этому Закону противоречит. Но многое ли изменяется от того, что языческое государство, в существе стремящееся к церковным целям, т. е. потенциально являющееся Церковью, но искажающее греховно эчи цели и средства к их осуществлению, «захочет» быть христианским, т. е. актуальною Церковью, и станет себя христианским считать и называть? — От одного хотения оно еще христианским государством, Церковью, не станет. Церкви же будет предлежать еще новая задача — ежечасно, по всякому поводу, во всяком конкретном случае обличать его ветхую языческую природу. Старые задачи останутся — только прибавится новая и облегчится осуществление старых. Вы назовете такое решение противоречащим современному «правосознанию». — А разве современное правосознание есть Закон Христов, а не полуязыческая выдумка? Вы скажете, что такое решение утопия. — А разве проповедь Христа не безумие? Не юродство? Вы скажете еще, что это решение зовет либо к пассивному подчинению злой государственности либо к бегству от мира. — Но кто же сказал вам, что Церковь нс должна делом осуществлять благословляемое ею в стремлениях государства, а — критиковать ради критики и обличения свои шептать в запертой келье? Кто предлагает вам отожествлять обличение зла и делание Божьего дела в отказе делать дьявольское с разрушением? Об «утопичности» же еще два слова. — Эмпирическая, а в эмпиричное! и своей вовсе не безгрешная церковь, не Церковь, но оболочка ее (§ 100), т. е. фактически — многие иерархи, большинство мирян, всегда будет идти на компромиссы и… выполнять «вашу» программу, смешивая потенциальную церковность с актуальною, выискивая «наименьшее зло», подчиняясь власти «за страх» и т. п. Это — для вашего успокоения, хотя по греховной немощи и мы с вами. Но для нас важно не счигать своего греха праведностью и не превращать временных человеческих компромиссов в осуществленную (конечно — ложно и мнимо) евангельскую Истину. И еще важно — не угашать духа, не отказываться ог того, что вы называете утопией, ибо во всякое мгновение милостью Божией эмпирическая церковь может ее истинно захотеть, т. е. захотеть стать Церковью всецело, и тогда утопия будет действительностью. Может быть, Господь попустил Русское государство из считавшего себя христианским превратиться в еретическое затем, чтобы эмпирическая церковь, покаявшись в рабствовании своем власти, осознала Его волю.

98. В идеале своем и «церковь» и «государство» — два «момента», каждый из которых индивидуализует и выражает всю Церковь, исходя из своих преимущественных «качествований» и «вторично» осуществляя качествования другого, что предполагает их взаимную самоотдачу. Церковь иерархически выше и первее государства; тем не менее они равноценны и каждое в своем качестве первичнее (§§ 33, 46 ел., 54 ел.). В эмпирической действительности и «церковь» и «государство» ограничены и разграничены, но первая иерархически выше второго, как бытие, в сфере своего проявления более направленное к Богобытию. Однако «государство» может усовершиться только чрез само развитие, а не чрез подчинение «церкви», ибо у него свой идеал. Поэтому никогда эмпирическим идеалом (§ 87) не должно быть подчинение «церкви» «государству» или обратно. С другой стороны, невозможно их и разделить. Для простоты мы под «церковью» разумеем церковную иерархию (ср. § 97). Но это обычное для Запада отожествление неправильно, ибо и всякий мирянин, и министр, и государь — равно члены «церкви». Граница между «мирским», в частности — «государственным» и «церковным» проходит внутри всякого человека, более — внутри всякого его качествования. Поэтому ошибочно признание даже эмпирическим идеалом какого бы то ни было «отделения церкви от государства», т. е. некоторого договорного их взаимоотношения, хотя таковое эмпирически и может оказаться удобным, даже неизбежным.

Западному «папоцезаризму» принято противопоставлять восточно–православный «цезаропапизм». Но само противопоставление это, само понятие «цезаропапизма» есть уже плод гибельного католического влияния, извращающее существо дела окатоличе–ние Православия. Нельзя подходить к православному миру с аппаратом католических понятий, нельзя потому, что они здесь (и в истории Византии также) неприменимы. — На Западе термин «церковь» означает церковь в узком смысле слова, именно: часть мира, противостоящую «государству» (оно определяет!), сообщество людей, которое определено религиозными целями и противостоит такому же, только определенному целями мирскими, преимущественно же — церковную организацию. Церковь «отделяется» от государства, как одно целое от другого целого или — особенно в протестантизме — как одна сфера человеческого бытия от другой. Напротив, в Православии под «церковью» разумеется прежде и больше всего Церковь Всеединая, одинаково выражающаяся и в «церкви» и в «государстве», и только вторично — «церковь» в узком смысле слова. Потому и наименование царя «епископом от внешних» вовсе еще не означает подчинения «церкви» «государству»: во главе «церкви» стоит равночестный царю патриарх и в единстве с нею государство подъемлется в полноту Церкви (видимо — на Вселенском Соборе, например). Эмпирически совершенное взаимоотношение «церкви» и «государства» можно определить лишь в общем — как их «симфонию» или любовную согласованность; и степенью приближения к этой «симфонии» оценивается всякое конкретное их соотношение, само по себе ценное лишь в смысле практического компромисса.

Церковь объемлет и содержит в себе все сущее, хотя эмпирически многое в ней содержится лишь потенциально, актуализуясь за оградою ее (§§ 5, 97). Церковь Христова осуществляет себя на земле в ряде «религиозных культур», частью сосуществующих, частью сменяющих друг друга, как всякая культура осуществляет себя в ряде народов–государств. Вершина развития человечества — в культуре христианской, которая и есть христианская Церковь, «царство священников и народ святой» (Исх. XIX, 6). Она индиви–дуализует себя в церквах (и культурах): ранне–христианской, византийско–православной, восточно–православных, русско–православной, западно–христианской, распадающейся на романски–католическую и германски–протестантскую, и в других менее значительных (§§ 91, 93, 87, 89, 97). Всякая культура в существе своем религиозна и (по крайней мере — потенциально) церковна. Но в процессе ее развития происходит ее омирщение, «отделение государства от церкви»: «мир» утрачивает религиозное самосознание и эту утрату называет своим самосознанием. Особенностью русско–православной культуры и является то, что она доныне — вопреки обманчивым видимостям — религиозна.

В центре мирового развития стоит христианская культура; в центре ее — Вселенская Православная Церковь, как определимая и видимая. Она вселенская потому, что едина с совершенною и всеединою Церковью Небесною, и потому, что является действительным средоточием исторического бытия, пронизывая и бла–годатствуя весь мир, хотя и не везде эмпирически–ощутимо. Эта деятельность Церкви Христовой выражается и в том, что она в себе самой — в сознании христиан — осваивает иные, «языческие» культуры, как бы крестя их, и в том, что языческие культуры по бессознательному упованию на Христа «предвосхищают» христианские идеи или приближаются к ним. Так в первые века христианства Церковь «крестила» языческих богов, открывая миру настоящие их имена, «крестила» языческую культуру, что позволяет современным язычникам говорить о «влиянии» язычества или иудаизма на христианство и объяснять само христианство, как скрещение разных культур и религиозностей, забывая о том, что есть же нечто «христианское». Такою же, только бессознательною христианизациею является «освоение» христианскою светскою культурою чужого, например — индийской религиозной философии. С другой стороны, в не–христианском мире легко указать на много приближений к христианству — на бессознательное исповедание Христа (ср. §§ 9, 24 ел., 44, 48, 65 ел., 83; ср. мою «философию Истории»). Не только Моисей и Исаия, но и Платон и Плотин, но и Будда и Лао–дзы — тоже нашего рода. Пора вернуться к ранне–христианской мысли.

99. Земная Церковь разъединена и не может не быть разъединенною (§ 52). Она только «симфонична» или соборна. Она была относительно единою в первую пору своей жизни, но потому, что все эмпирическое начинается с относительного единства, и потому, что единство было лишь потенциальным в своем многообразии. Тем, что в течение IX–XI вв. Западная церковь горделиво отпала от Вселенской (§ 89), ограничив ее в восточно–православную и до крайности затруднив возможности дальнейшего развития, явлена греховность во всей эмпирической церкви (не греховность Церкви!), как эмпирически уже неустранимый факт. Восстановление полного единства Церкви на земле уже невозможно: разъединенность теперь и в прошлом не может быть восстановлена одним только будущим единением. К нему надо стремиться, но не следует ни преувеличивать его смысла и значения ни преуменьшать его недостаточности.

Если бы не было раскола церковного, Церковь все равно выразила бы себя во многих личностях. Грех лишь ограничивает их, искажая их взаимоотношение. Ведь Церковь — всеединая личность, и каждая ее личность должна актуализировать в своем особом аспекте все церковное, явить в себе все актуализуе–мое другими личностями чрез свою любовно–жертвенную самоотдачу им. Эмпирически же и внешне Церковь — только иерархическая система личностей, ни одна из коих (ни одна из «поместных церквей») не осуществляет себя всецело, хотя и есть среди них одна и только одна наилучшая (§54 ел.), в существе своем (но не во всех эмпирических своих обнаружениях, т. е. не во всем, что мы извне к ней относим) — сама единая святая Церковь. Идеалом греховной эмпирии было, есть и будет соборное (кафолическое) или симфоническое иерархическое единство местных церквей, возглавляемое Иисусом Христом. Собор всей Церкви — наибольшее из возможных в эмпирии удостоверение исповедуемой Истины, но отнюдь не внешний постоянный авторитет, ограничивающий свободу местных церквей и индивидуумов и труд их свободных исканий. Ибо сама вселенскость собора утверждается соборностью Церкви, всем церковным народом, всем Телом Христовым, т. е. единою святою и соборною Церковью, состав коей не определяется извне, ибо она о внешнем не судит, не определяется ни территорией, ни народностью, ни особенностями организации, ни видимостями праведности или сана, ничем внешним. Она есть и живет, всецело ведомая только себе и Христу, постижимая и пребывающим в ней, как соборное единство Любви. Если же говорить о греховности «эмпирической церкви», об ошибках или заблуждениях ее, — говорим не о Церкви, но том, что, внешне относимое к Церкви, ее греховно выражает и в греховности своей ею отсекаемо и само отсыхает.

Соборность Церкви, как устремленная к совершенному всеединству своему иерархически согласованная система частных церквей, требует первенствующего положения одной из них и даже эмпирически–конкретного выражения этого во всякий момент исторического бытия Церкви, хотя и нет необходимости, чтобы на всем протяжении истории первенствовала одна церковь: как всякие эмпирические личности, церкви рождаются, расцветают и умирают в лоне Единой Вселенской. Так после вознесения Иисуса Христа самое авторигстное положение принадлежало церкви Иерусалимской и ее главе ап. Иакову, брату Господа. Позднее среди западных церквей выдвигается ближайшая к ним по месту, столичная и богатая церковь Римская. Укрытая от бурь Востока