Античность. лю, а также посредством зубов

лю, а также посредством зубов. Если же у нее где-ни­будь есть язва, то, так как грязную рану трудно ле­чить, а чистую легко, она мягко слизывает образую­щийся гной. И изречение Гиппократа она отлично соблюдает: так как лечением для [раненой] ноги слу­жит неподвижность, то в случае раны на ноге она поднимает ее и, насколько возможно, заботится, что­бы ее не потревожить. Если же ее беспокоят вредные соки, она ест траву и, выплевывая вместе с ней вред­ное, выздоравливает. Если таковым оказалось это животное, на котором мы остановили ради примера свое рассуждение, а именно: выбирающим себе под­ходящее, избегающим вызывающее тягости, облада­ющим искусством доставлять себе это подходящее, воспринимающим и облегчающим свои ощущения и не лишенным добродетели — на чем покоится со­вершенство внутреннего разума, — то вследствие этого собака может явиться совершенной. Отсюда, кажется мне, некоторые из занимающихся филосо­фией и почтили себя прозвищем собаки. Что касает-⁴ ся до внешнего разума (искусства речи), то пока не представляется необходимым производить о нем изыскание, ибо от него, как противоречащего до­стижению добродетели, отказывались и некоторые из догматиков, вследствие чего во все время учения хранили молчание; и, кроме того, предположим, что какой-нибудь человек будет нем, но никто из-за это­го не назовет его неразумным. Но, чтобы покончить и с этим положением, обратим прежде всего внима­ние на то, что животные, о которых идет речь, про­износят также и человеческие звуки, как, например, сороки и некоторые другие. Но, чтобы оставить и это, [заметим]: если мы не понимаем языка так на­зываемых неразумных животных, то все-таки не представляется невероятным, что они-то разговари­вают, а мы их не понимаем. Ведь мы не понимаем также, когда слышим чужой (варварский) язык, и он нам кажется однообразным. Мы слышим, что и соба­ки издают иные звуки, когда они защищаются от ко­го-нибудь, или тогда, когда они воют, или когда они подвергаются побоям, или когда они, ласкаясь, виля-

ют хвостом. И вообще, если кто-нибудь обратил бы на это внимание, то он нашел бы как у этого, так и у остальных животных большую разницу в голосе при различных обстоятельствах, так что в силу этого он, наверно, признал бы, что так называемые неразум­ные животные обладают и внешним разумом. Если же они не уступают людям ни остротой ощущений, ни внутренним разумом, ни, в довершение всего, внешним, то по отношению к представлениям они не менее нас достойны веры. Это положение воз­можно доказать, переводя одинаковым образом речь и на каждое из других неразумных животных. Кто бы, например, не сказал, что птицы отличаются ост­ротой ума и обладают выразительной речью, так как они знают не только настоящее, но и будущее и объ­ясняют его тем, кто может их понять, указывая это как другим образом, так и голосом?

Но, как я и раньше указал, я довел сравнение до излишества, достаточно, думаю, показав и раньше, что мы не можем ставитьнаши ощущения выше тех, которые возникают у неразумных животных. Поэто­му, если неразумные животные внушают не меньшее доверие, чем мы, в суждении о представлениях, а представления бывают различны, соответственно разнице среди животных, то я буду иметь возмож­ность сказать, каковым кажется мне каждый из под­лежащих предметов, но буду принужден, в силу вы­шесказанного, воздержаться от суждения, каков он по природе.

О пттм тропе

Итак, вот каков первый троп воздержания от суж­дения. Вторым называли мы тот, который возникает от разницы между людьми. Предположим, что кто-нибудь признает, что люди достойны большего дове­рия, чем неразумные животные; все-таки мы найдем [необходимость] воздержания, поскольку оно зави­сит и от разницы между нами. Ибо из двух вещей, как говорят, составлен человек, из души и тела, и по от­ношению к ним обоим мы различаемся друг от друга,

именно по отношению к телу внешним видом и при­сущими каждому организмами. По внешнему виду тело скифа различают от тела индийца, и эту разни­цу, как говорят, производит различное преобладание соков. В зависимости же от различного преоблада­ния соков возникают и различные представления, как мы установили и в первом рассуждении. Поэтому между людьми существует большая разница в том, ка­кие из внешних предметов они выбирают или избе­гают. Индийцы радуются одному, а наши соотечест­венники другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь разные представле­ния от внешних предметов. По присущим же каждо­му организмам мы отличаемся так, что некоторые легче переваривают бычачье мясо, чем живущих вблизи скал рыбок, и получают расстройство желуд­ка от слабого лесбосского вина. А была, говорят, в Аттике старуха, принимавшая без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, Лисида же принимала без­болезненно четыре драхмы опия макового сока. А Демофонт, стольник Александра, попав на солнце или в баню, мерз, а в тени согревался. Афинагор же, аргивянин, безболезненно переносил укусы скорпи­онов и фаланг, а так называемые псиллы не испыты­вают никакого вреда даже от укусов змей и аспидов, и уроженцы Египта, тснтириты, не ощущают вреда от крокодилов. Среди эфиопов те, которые живут на­против Мерой у реки Астапа, едят безопасно скорпи­онов, змей и тому подобное. Руфин Халкидский пил чемерицу, и от этого его не рвало и вообще не чисти­ло, но он принимал ее и переваривал, как какой-ни­будь из обычных напитков. Хрисерм же, принадле­жавший к школе врача Герофила, съев перцу, испы­тывал боли в желудке. Хирург Сотерих заболевал расстройством всякий раз, как ощущал запах сомовь­его жира. Аргивянин Андрон так мало страдал от жажды, что даже проезжал через безводную Ливию, не нуждаясь в питье. Цезарь Тиберий видел в темно­те. Аристотель упоминает про одного жителя Фасоса, которому казалось, что перед ним всегда идет какая-то человеческая фшура. Если после приведения этих

немногих примеров из тех, которые имеются у дог­матиков, ясно, что существует такая большая разница среди людей по отношению к телу, то естественно, что и по отношению к самой душе люди различают­ся между собою, ибо тело есть некий отпечаток души, как на это указывает и физиономическая мудрость. Главнейшим же доказательством разностороннего и безграничного различия в мыслительной способ­ности людей служит разногласие в учении догмати­ков как о прочих вещах, так особенно о том, что сле­дует выбирать и что отклонять. Поэтому надлежа­щим образом высказались об этом и поэты; Пиндар, например, говорит: «Радуют одного почести и венки иетроногих коней, других жизнь в многозлатных хо­ромах, а тот счастлив, направляясь в быстром кораб­ле через морскую пучину».

А Гомер говорит: «Люди несходны: те любят одно, а другие другое» (Одиссея, п. 14, ст. 228).

Но и трагедия полна подобными же мыслями, именно там говорится: «Если бы всем одно и то же казалось вместе прекрасным и мудрым, то не было бы среди людей враждующего спора» (Еврипид, Фи­никиянки, ст. 453), и в другом месте: «Изумительно, что одно и то же одним из смертных нравится, дру­гим ненавистно».

Следовательно, если выбор и отказ основываются на удовольствии и неудовольствии, а удовольствие и неудовольствие покоятся на ощущении и представ­лении, так как одно и то же одни выбирают, а другие избегают, то последовательным будет для нас заклю­чение, что одно и то же оказывает на людей не одина­ковое действие, потому что [иначе] они одинаково бы выбирали и отклоняли. Если же одно и то же произво­дит различное действие, смотря по различию между людьми, то, естественно, и из этого может вытекать воздержание от суждения; именно мы можем с веро­ятностью сказать, каковым соответственно каждому такому различию кажется каждый из внешних пред­метов, но, каков он в отношении к своей природе, мы указать не в состоянии. В самом деле, мы будем дове­рять либо всем людям, либо некоторым; если всем,

то мы будем как браться за невозможное, так и прини­мать противоположности; если же некоторым, то пусть нам скажут, с кем нам надо соглашаться. Плато-новец будет говорить, что с Платоном, эпикуреец — с Эпикуром и соответственно и прочие. И таким об­разом, враждуя между собою без определенного ре­шения, они снова приведут нас к воздержанию от суждения. Говорящий же, что следует соглашаться с большинством, допускаег известное ребячество, так как никто не может обойти всех людей и пересчитать, что нравится большинству, и можно допустить, что у некоторых народов, которых мы не знаем, то, что у нас встречается редко, присуще большинству, а то, что у нас случается с большинством, происходит ред­ко; поэтому, [может быть, у них] большинство, уку­шенное фалангой, не испытывает боли, а испытыва­ют ее немногие и редко. Точно так же обстоит дело и с присущими каждому организмами, о которых бы­ло сказано раньше. Поэтому и вследствие различия между людьми вытекает необходимость воздержания от суждения.

О ТРЕТЬЕМ ТРОПЕ

Кош же некоторые из догматиков, будучи само­любивыми, утверждают, что в суждении о вещах нуж­но давать предпочтение самим себе перед остальны­ми людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно (ибо и они сами составляют часть этого противоречия; и если, отдавая себе предпочтение, они так судят о явлениях, то еще до начала суждения они принимают явление как обсужденное, перенося суждение на самих себя). Все же, сосредоточившись в своем суждении на одном человеке, как, например, на созданном их грезами мудреце, и желая прийти к воздержанию от суждения, мы обращаемся к треть­ему по порядку тропу. Мы разумели под ним тот, ко­торый основывается на разнице в ощущениях. Что и ощущения различаются между собою, это вполне ясно. Например, картины имеют углубления и возвы­шения на глаз, но не на ощупь. Мед некоторым ка-

жегся сладким на вкус, но неприятным на вид. Поэто­му невозможно сказать, сладок ли он действительно или неприятен. То же и относительно миро: оно лас­кает обоняние, но претит вкусу. Так как смола эвфор-бия тяжело действует на глаза и безвредна для других частей тела, то мы не будем в состоянии сказать, без­вредна ли она действительно для тела по присущей ей природе или вредна. Точно также и дождевая вода полезна для глаз, а дыхательное горло и легкие грубе­ют от нее так же, как от оливкового масла, смягчаю­щего, однако, верхний слой кожи. Далее, прикосно­вение ската к конечностям заставляет их цепенеть, а на другие члены оно действует безболезненно. По­этому нам нельзя будет говорить, каковой является по своей природе каждая из этих вещей, а можно только сказать, какой она каждый раз кажется. Мож­но привести и другие сходные примеры, и притом в большом количестве, но, чтобы не терять больше времени, чем позволяет тема, скажем следующее. Каждое из доступных нашему ощущению явлений производит на нас многообразное впечатление. Так, например, яблоко представляется гладким, благо­уханным, сладким и желтым. Поэтому неясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно однокачественно и кажется разнообразным только в силу разнообразного устройства органов ощуще­ния, или имеет еще больше качеств, чем нам кажется, но некоторые из них не производят на нас впечатле­ния. Что оно одпокачсствснно, следует заключить из того, что мы раньше говорили о нище, принимаемой телами, о воде, принимаемой деревьями, и о воздухе, вдыхаемом во флейтах, свирелях и тому подобных инструментах. Ибо и яблоко может быть единооб­разным, но казаться разнообразным в зависимости от разнообразия органов, посредством которых про­исходит восприятие. Что же касается того, что ябло­ко может иметь больше качеств, чем нам кажется, то мы здесь рассуждаем так. Представим себе кого-нибудь, имеющего от рождения чувство осязания, за­паха и вкуса, но не слышащего и не видящего. Такой человек будет думать, что вообще нет ничего види-

мого или слышимого, а только существуют те три ро­да качеств, которые он может воспринять. Таким об­разом, допустимо, что и мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, ко­торые мы способны воспринять. Возможно, однако, что существуют и другие качества, подлежащие дру­гим органам ощущения, которыми мы не обладаем, вследствие чего и не воспринимаем ощущаемого ими. Но природа, скажет кто-нибудь, соразмерила ощущение с ощущаемым. Но какая природа? — [так надо спросить], потому что у догматиков существует такой горячий и нерешенный спор о существовании ее самой по себе. Тот, кто судит по вопросу, есть ли природа, либо не будет, по мнению догматиков, вну­шать доверие, если он простой человек, либо, если он философ, будет сам частью разногласия и не судь­ей, а судимым. Но, однако, если допустимо, что ябло­ко обладает только теми качествами, которые, как ка­жется, мы можем воспринять, или еще большим ко­личеством качеств, или, наоборот, у него нет даже тех качеств, которые подлежат нашим чувствам, то нам будет неясно, каково же яблоко? То же рассуж­дение имеет силу и о других воспринимаемых чувст­вами предметах. Если же чувства не могут воспри­нять внешнего мира, то не может их воспринять и мышление, так что из этого рассуждения, по-види­мому, должно вытечь воздержание от суждения о внешнем мире.

О ЧЕТВЕРТОМ ТРОПЕ

Однако, чтобы объять своим рассуждением каж­дое отдельное чувство или чтобы, даже отвлекшись от чувств, иметь возможность достичь воздержания от суждения, обратимся к четвертому его тропу. Это так называемый троп об обстоятельствах, причем под обстоятельствами мы разумеем распределение состояний. Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне, в зависимости от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви,

I

от недоедания или сытости, от опьянения или трез­вости, от предшествующих состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости. Например, в состоянии естественном и неестественном пред­меты воспринимаются не одинаково: безумным и одержимым божеством кажется, что они слышат богов, а нам — нет. Равным образом они часто гово­рят, что воспринимают запах от смолы гуттаперче­вого дерева и розмарина или подобного тому и еще большего другого, в то время как мы этого не ощу­щаем. И одна и та же вода, если полить ее на воспа­ленные части тела, кажется кипятком, а для нас теп­лой. И одно и то же платье кажется лимонно-желтым тем, у кого глаза налиты кровью, а мне нет. И один и тот же мед мне кажется сладким, а страдающим жел­тухой горьким. Если же кто-нибудь скажет, что при­месь некоторых соков вызывает необычные пред­ставления от подлежащих предметов у людей, нахо­дящихся в противоестественном состоянии, то мы ответим: ведь и здоровые люди имеют перемешан­ные соки; поэтому возможно, что эти соки могут сде­лать так, что внешние предметы, будучи такими по природе, какими они кажутся людям, находящимся, как говорят, в так называемом неестественном состо­янии, все-таки кажутся иными здоровым. Придавать же одним из соков силу изменять внешние предметы, а другим нет, будет ложно. Точно так же здоровые люди находятся в соответствии с природой здоро­вых людей и в противоречии с природой больных, а больные — в противоречии с природой здоровых и в согласии с природой больных, так что и им надо доверять, как находящимся в известном отношении в каком-то естественном состоянии. В зависимости, далее, от сна и бодрствования рождаются различные представления, так что мы не получаем наяву тех же представлений, какие получаем во сне, и равным об­разом не получаем во сне тех представлений, какие имеем наяву. Поэтому бытие и небытие в этом случае возникает не просто, а в соотношении к чему-ни­будь, именно ко сну или бодрствованию. Естествен­но, следовательно, что мы видим во сне то, чего не су-

шествует наяву, но что не вовсе не существует: оно существует во сне точно так же, как действитель­ность существует наяву, даже если бы ее не было во сне. Что касается соотношений с возрастом, то один и тот же воздух кажется старикам холодным, а цвету­щему возрасту мягким, и одна и та же краска кажется глубоким старцам темной, а молодым достаточно яркой, и также один и тот же звук кажется иным глу­хим, а другим отчетливым. И в зависимости от выбо­ра и избегания люди тоже испытывают разные по­буждения, смотря по различию в возрасте. Детям, на­пример, мячи и обручи кажутся серьезным делом, взрослые выбирают иное, и другое старики. Из этого вытекает, что в зависимости от различного возраста проистекают и различные представления о предме­тах. И в зависимости от движения и покоя предметы кажутся неодинаковыми: именно то, что, стоя на мес­те, видим мы неподвижным, кажется движущимся, когда мы проплываем мимо. То же самое замечается и в зависимости от любви и ненависти: некоторые чувствуют чрезмерное отвращение от свиного мяса, другие считают особенно приятным. Отсюда и Ме­нандр говорит: «Каким он кажется на взгляд? С каких пор он сделался таким? Какое чудовище! Полное воз­держание от несправедливости делает нас и прекрас­ными».

А многие, имеющие уродливых возлюбленных, счи­тают их великими красавцами. Далее, в зависимости от голода и сытости одна и та же пища кажется особенно вкусной голодным и плохой сытым. В зависимости же от опьянения и трезвости то, что нам трезвым кажется позорным, мы будем считать отнюдь не по­зорным при опьянении. В зависимости от предшеству­ющих состояний одно и то же вино кажется кислым тем, кто. поел перед этим фиников или фиг, и слад­ким — поевшим ранее орехов или гороха, а предбан­ник согревает входящих с улицы, но холодит выходя­щих, если бы они в нем промедлили. В зависимости же от смелости и боязни одно и то же дело кажется опас­ным и страшным трусу и нисколько не ужасает более храброго. В зависимости же от радости и печали одни

и те же вещи кажутся неприятными огорченным и приятными радующимся. Итак, если существует такая несоразмерность в зависимости от состояний и в раз­ное время люди при этих состояниях делаются раз­личными, то, может быть, легко было бы сказать, каким кажется каждый из предметов каждому человеку, но не так-то легко сказать, каков он, потому что эта несораз­мерность неразрешима. Каждый, судящий по этому во­просу, либо сам находится в одном из вышеупомяну­тых состояний, либо вообще ни в каком. Но сказать, что он не находится вообще ни в каком состоянии, что он, например, не здоров и не болен, не находится ни в движении, ни в покое, не имеет никакого возраста и свободен и от всех других состояний, совершенно бес­смысленно. Если же он судит о видимых образах, нахо­дясь в каком-либо состоянии, то он сам будет частью разногласия и, кроме того, не безупречным судьей по вопросу о внележащих предметах, потому что он сму­щен теми состояниями, в которых находится. Поэтому ни бодрствующий не может сравнить представления спящих с представлениями бодрствующих, ни здоро­вый — представления больных с представлениями здо­ровых. Мы ведь более доверяем вещам, находящимся налицо и действующим на нас в данную минуту, чем отсутствующим. Но и другим способом неразрешима несоразмерность в таких представлениях. А именно, предпочитающий одно представление другому или одно обстоятельство другому либо делает это без суж­дения и доказательства, либо рассуждая и доказывая. Но ни без них, [т. е. суждений и доказательств], так как тогда ему не будут доверять, ни с ними [он не может этого делать]. Ибо если он будет судить о представле­ниях, то во всяком случае будет судить при помощи способа суждения, [критерия]. Этот критерий он при­знает либо правильным, либо ложным. Если ложным, то он не будет внушать доверия. Если же он станет ут­верждать его правильность, то либо без доказательства, что этот критерий правилен, либо с доказательством. И если без доказательства, то он не будет внушать дове­рия; если же с доказательством, то непременно будет необходимо, чтобы и доказательство было правиль-

ным, так как [иначе] он не будет внушать доверия. Но признает ли он правильным доказательство, на­правленное к достоверности критерия, обсудив его или не обсудив? Если [он сделает это], не обсудив его, то он не будет внушать доверия; если же обсудив, то он скажет, очевидно, что судил его критерием, а для этого критерия мы будем спрашивать доказательство и для него [в свою очередь] критерий. Дело в том, что и доказательство всегда нуждается в критерии, чтобы быть твердым, а критерий в доказательстве, чтобы ка­заться правильным, и не может быть правильного до­казательства, если ему не предшествует правильный критерий, и правильного критерия не может быть без того, чтобы заранее быть уверенным в том, что он снабжен доказательством. И таким образом, и доказа­тельство и критерий попадают в заколдованный круг, в котором и то и другое оказывается недостоверным, ибо каждое, ожидая подтверждения через другое, ста­новится недостоверным подобно другому. Итак, если ни без доказательства и критерия, ни с ними никто не может предпочитать одно представление другому, то разные представления, возникающие в зависимости от разных состояний, не могут быть разрешимы, так что, насколько можно судить, и из этого тропа выте­кает воздержание от суждения о природе внешних чувств.

О ПЯТОМ ТРОПЕ

Пятый троп говорит о зависимости от положений, расстояний и мест, в зависимости от каждого из этого одни и те же предметы кажутся различными; напри­мер, одна и та же колоннада, если глядеть на нее с двух концов, кажется суживающейся, а если глядеть с сере­дины, — повсюду ровной; один и тот же корабль ка­жется издали маленьким и неподвижным, а вблизи большим и движущимся; одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной. Так бы­вает в зависимости от расстояний; в зависимости же от мест пламя светильника кажется тусклым на солн­це и ярким в темноте; одно и то же весло кажется пре-

Из-

ломленным в воде и прямым на суше, и яйцо, нахо­дясь в птице, — мягким, на воздухе же — твердым, и моча рыси, находясь в животном, кажется влажной, а на воздухе — твердой, и коралл — мягким в море и твердым на воздухе, и звук кажется иным, возникая в свирели, и иным — во флейте, и иным — просто на воздухе. И в зависимости от положений одна и та же картина, отклоненная назад, кажется гладкой, а на­клоненная вперед — имеющей углубления и выступы. Шеи голубей кажутся различного цвета в зависимос­ти от различных наклонов. Итак, если всякое явление созерцается в известном условии, на известном рас­стоянии и в известном положении, каждое из кото­рых, как мы показали, производит большое измене­ние в представлениях, то мы будем вынуждены и че­рез этот трои прийти к воздержанию от суждения, ибо желающий предпочитать одни представления другим будет пробовать невозможное. В самом деле, если он выскажется просто и без доказательства, то не будет внушать доверия; если же он захочет вос­пользоваться доказательством, то, называя его лож­ным, уничтожит сам себя; если же он назовет его пра­вильным, то с него потребуют доказательства, чт о оно правильно, а это доказательство в свою очередь по­требует другого, потому что и оно должно быть пра­вильным, и так до бесконечности. Устанавливая же бесконечные доказательства, нельзя будет предпочи­тать одно представление другому. Если же никто не будет в состоянии, ни с доказательством, ни без дока­зательства, разобраться в упомянутых выше представ­лениях, то отсюда вытекает воздержа! ше от суждения; ибо мы можем, пожалуй, сказать, какою нам кажется каждая вещь в связи с тем или иным положением, или с тем или иным расстоянием, или при том или ином условии; какова же она по природе, в силу вы­шесказанного, мы показать не в состоянии.

О ШЕСТОМ ТРОПЕ

Шестой троп находится в зависимости от приме­сей; по нему мы заключаем, что, если из подлежащих

предметов ни один не воспринимается нами обо­собленно, но вместе с каким-нибудь другим, то воз­можно, пожалуй, сказать, каковой является смесь из внележащего предмета и из того, вместе с чем она рассматривается, но нам нельзя было бы сказать, ка­ковым является в чистом виде внележащий предмет. А что ничего из внешних предметов не воспринима­ется обособленно, но непременно вместе с чем-ни­будь и что в зависимости от этого последнего оно созерцается иным, это, думаю я, вполне ясно. По крайней мере, наша собственная краска иначе пред­ставляется в горячем воздухе, иначе в холодном, и мы не могли бы сказать, какова наша краска по при­роде, а только то, какой она созерцается нами вмес­те с каждой из этих примесей. И один и тот же звук кажется иным в соединении с редким воздухом и иным в соединении с густым, и ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на холодном воздухе, и тело, окруженное водой, весит легко, а ок­руженное воздухом — тяжело. Далее, не говоря уже о внешней примеси, наши глаза имеют в себе обо­лочку и влагу. Так как без них нельзя созерцать види­мого, то оно не может быть воспринято точно: мы воспринимаем смесь, и потому страдающие желту­хой видят все желтым, а имеющие кровоизлияние в глазах — кроваво-красным. И если один и тот же звук кажется различным в широко открытых местах и различным в узких и извилистых, различным на чистом воздухе и различным в испорченном, то ве­роятно, что мы не воспринимаем звука безошибоч­но; ведь наши уши обладают изогнутыми и узкими отверстиями и загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых центрах, то вместе с нею, а не в чистом виде мы воспринима­ем и подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не вос­принимает их также и разум, главным образом пото­му, что ошибаются его руководители — чувства; кро­ме того, может быть, и сам он производит какую-ни-

будь присущую ему примесь к тому, что ему сообща­ют чувства. Ибо в каждом из тех мест, где, по мнению догматиков, находится руководящее начало, мы со­зерцаем существование известных соков, — захочет ли кто поместить это начало в области мозга, или сердца, или какой-либо другой части живого суще­ства. Значит, и на основании этого тропа мы видим, что, не будучи в состоянии ничего сказать о природе внешних предметов, мы принуждены воздержаться от суждения.

О СЕДЬМОМ ТРОПЕ

Седьмым тропом мы обозначали тот, который ка­сается отношений величины и способа устройства подлежащих предметов, причем под устройством мы понимаем вообще [способ] составления. Ясно, что и на основании этого тропа мы принуждены воздержаться от суждения о природе вещей. Напри­мер, оскребки рога козы, созерцаемые просто и без составления, кажутся белыми, а сложенные с соста­вом рога являются черными. Точно так же и опилки серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они представляются белыми. Части тэна-рийского камня, будучи отшлифованы, кажутся бе­лыми, а в сложении с полной совокупностью — жел­тыми. И песчинки, отделенные друг от друга, кажут­ся жесткими, собранные же в кучу, они производят мягкое ощущение. И чемерица, если принимать ее тонко растертой и вспененной, производит удушье, но этого не происходит, если она грубо размолота. Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпи­тое с излишком расслабляет тело. Подобно тому и пища оказывает различное действие, смотря по отношению величины: часто, по крайней мере при­нятая в слишком большом количестве, она разруша­ет тело несварением и холерическим состоянием. Таким образом, мы и здесь сможем сказать, каковой является маленькая часть рога и каковым он являет­ся, составленный из многих тонких частей; и како­вым является раздробленное на части серебро, и ка-

ковым является оно, составленное из многих дроб­ных частей; и каковым является крошечный кусочек тэнарийского камня, и каковым является он, состав­ленный из многих маленьких кусков; и, говоря о пе­счинках, чемерице, о вине и о пище, мы можем раз­бирать только соотношение их с чем-нибудь, но ни­коим образом не природу вещей самое по себе вследствие происходящей в зависимости от состав­лений неодинаковости представлений. Вообще ка­жется, что и полезное делается вредным в зависимо­сти от неумеренного но отношению к величине упо­требления, и то, что кажется вредным, если его взять чрезмерно, не вредит в маленьких размерах. Сказан­ное более всего подтверждается наблюдаемым во врачебных средствах, где точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же до­пущенное уклонение делает его не только бесполез­ным, но часто вреднейшим и ядовитым. Таким обра­зом, рассуждение о соотношениях величин и соста­вов разрушает действительность внешнего мира. Вследствие этого вероятно, что и этот троп может привести нас к воздержанию от суждения, так как мы не можем начистоту высказаться о природе внешних предметов.

О восьмом тюпе

Восьмой троп говорит об отношении к чему-ни­будь; на основании его мы заключаем, что раз все су­ществует по отношению к чему-нибудь, то мы удер­жимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь и в других случа­ях мы употребляем слово «есть» вместо слова «являет­ся» (кажется); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее: «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по от­ношению к судящему (ибо внешний предмет, подле­жащий суждению, «кажется» по отношению к судяще­му) и, во-вторых, по отношению к чему-либо созер­цаемому вместе, как, например, «правое» по отношению к «левому». Что все существует по отно-

шению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше, на­пример, касательно судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемо­го вместе мы говорили, что все является по отноше­нию к данной примеси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению. Но и другим, отдельным от этого обра­зом можно заключить, что все существует по отноше­нию к чему-нибудь, а именно следующим тропом. От­личаются ли от вещей, имеющих отношение к чему-нибудь, вещи, существующие отлично от других, или нет? Если не отличаются, то, значит, и эти послед­ние существуют по отношению к чему-нибудь; если же отличаются, то все-таки вещи, существующие от­лично от других, находятся в отношении к чему-ни­будь, так как все различающееся считается таким по отношению к чему-нибудь, ибо это говорится в отно­шении к тому, от чего оно отличается. Также, по мне­нию догматиков, одни части бытия образуют высшие роды, другие — низшие виды, третьи — роды и виды; все же это существуег по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к че­му-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из сущест­вующего часть вполне очевидна, другая неочевидна; видимое является указывающим; неочевидное же, на­оборот, указывается видимым, ибо видимое, по их мнению, есть лицо очевидного. Но «указывающее» и «указываемое» берется по отношению к чему-ни­будь. Сверх того, одни части существующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему-ни­будь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все сущест­вует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что положение «все существует по отношению к че­му-нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Да­лее, если мы указываем, что все существует по отно-

шению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей приро­де и в чистом виде, но только каковой она нам ка­жется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей.

О ДЕВЯТОМ ТРОПЕ

Касательно же тропа о постоянно или редко встре­чающемся (этот троп мы обозначали девятым по порядку) мы рассуждаем в таком приблизительно роде. Солнце, конечно, должно поражать нас гораз­до больше, чем комета; но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся коме­тою так, что считаем ее даже божественным знаме­нием, солнцем же не поражаемся нисколько. Если же мы заметим, что солнце редко показывается и редко заходит и все сразу освещает и внезапно по­гружает в тьму, то мы будем очень поражены этим обстоятельством. И землетрясение не одинаково волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, кто привык к нему. А какое сильное впечатление произ­водит на человека впервые увиденное море! Но и красота человеческого тела, созерцаемая впервые и внезапно, волнует нас больше, чем привычное ее зрелище. То, что редко, кажется нам ценным, а по­падающееся часто и легкодостижимое — отнюдь нет. Например, если бы мы заметили, что вода стала редкой, насколько показалась бы она нам более ценной, чем все, что мы считаем ценным! Или если бы мы вообразили себе, что золото брошено в боль­шом количестве прямо на землю, совершенно как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или достойным сбережения? Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо поражающими или цен­ными, либо вовсе не такими, смотря по постоянно­му или редкому их появлению, мы заключаем отсю­да, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким по­явлением, но мы не в состоянии утверждать, какова

в чистом виде каждая из внешних вещей. Следова­тельно, и через этот троп мы воздерживаемся от суждения о них.

О ДЕСЯТОМ ТРОПЕ

Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственности, есть тот, который находится в зави­симости от поведения, обычаев, законов, баснослов­ных верований и догматических положений. Пове­дение есть выбор жизненного пути или какой-ни­будь вещи, принимаемых одним или многими,

•например Диогеном или лаконянами. Закон — пи­санный договор между лицами, принадлежащими к государству, причем нарушающий его наказывает­ся; обычай же или привычка (ибо между ними нет разницы) — общее признание многими людьми ка­кой-нибудь вещи, нарушающий их не непременно 'наказывается; например, закон запрещает прелюбо-

• деяние, обычай же не позволяет иметь половые сно­шения с женщиной на виду у всех. Баснословное же верование — признание неслучавшихся и сочинен­ных вещей, как, например, между прочим, басно­словные предания ([мифы]) о Кроносе; веровать этому соблазняются многие. Догматическое же по­ложение — признание вещи, которая кажется под­твержденной расчетом или каким-нибудь доказа­тельством, как, например, то, что элементы бытия неделимы, равны в своих частях, бесконечно малы и тому подобное. Мы же противопоставляем каждое из этого либо самому себе, либо любому из осталь­ного, например обычай обычаю, следующим обра-^зом: некоторые из эфиопов татуируют маленьких •J детей, мы же — нет; персы считают приличным но->сить разноцветную не длинную до ног одежду, для нас же это неприлично. Индийцы на виду у всех имеют половые сношения с женщинами, большин­ство же других людей считают это позорным. Закон же закону мы противопоставляем таю у римлян от­казавшийся от отцовского состояния не платит дол­гов отца, у родоссцев же платит непременно. У тав-

ров в Скифии закон требовал приносить чужестран­цев в жертву Артемиде, у нас же запрещено умерщв­лять человека вблизи святыни. Поведение же проти­вопоставляем поведению, как, например, поведение Диогена поведению Аристиппа или поведение лако-нян италикам. Баснословное верование — баснослов­ному верованию, когда мы называем в мифе отцом людей то Зевса, то Океана, говоря: «бессмертных от­ца, Океана, и матерь, Фетиду» (Илиада, п. 14, ст. 201). Догматические же положения противопоставляем друг другу, указывая, что одни признают существова­ние одного элемента, другие — бесконечного коли­чества, и одни признают душу смертной, другие — бессмертной, и одни признают, что наши дела уст­раиваются Провидением богов, другие же — без Провидения. Далее, противопоставляем обычай ос­тальному, например закону, говоря, что у персов су­ществует обычай мужеложства, а у римлян так посту­пать запрещено законом, и у нас запрещено прелюбо­деяние, а у массагетов обычай установил безразличие в этом отношении, как повествует Евдокс Книдский в первой книге своего «Описания земли»; у нас запре­щено быть в связи с матерью, а у персов очень рас­пространен обычай жениться на них. У египтян же­нятся на сестрах, а у нас это запрещено законом. По­ведению противопоставляется обычай, например если большинство мужчин имеют половое общение со своими женами наедине, а Кратит с Гиппархией на глазах у всех. Диоген ходил в плаще с обнажен­ным плечом, мы же ходим так, как привыкли. Басно­словному же верованию противопоставляем обы­чай, когда, например, баснословные предания рас­сказывают, что Кронос поедал своих детей, а у нас в обычае заботиться о детях. И мы привыкли чтить богов, как благих и недоступных никакому злу, а по­эты выводят их подверженными ранам и завистли­выми друг к другу. Догматическому же положению [мы противопоставляем обычай], когда говорим, что у нас в обычае просить у богов себе добра, Эпикур же говорит, что божество не заботится о нас; когда Аристипп точно так же считает безразличным оде-

ваться в женское платье, мы же считаем это позор­ным. Поведение же противопоставляем закону следу­ющим образом: при существовании закона, запреща­ющего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют друг друга в силу поведения своей жизни, и, несмотря на запрещение человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине. Баснословное же верование мы противопоставляем поведению, когда говорим, что мифы рассказывают, как Геракл у Омфалы «прял шерсть и отличался в раб­ской работе» (Одиссея, п. 22, ст. 423) и делал то, чего не сделал бы другой, даже с более скромной судьбой, а уклад жизни Геракла был благородным. Догматиче­скому же положению мы противопоставляем пове­дение, когда говорим, что атлеты, борясь за славу, как за какое-нибудь благо, выбирают ради этого трудную жизнь, а многие из философов признают славу презренной. Закон мы противопоставляем баснословному верованию, когда поэты, например, выводят богов предающимися и прелюбодеянию, и мужеложству, закон же запрещает нам так посту­пать. Закон — догматическому положению, когда, например, последователи Хрисипиа говорят, что половое общение с матерями и сестрами безразлич­но, а закон это запрещает. Баснословное же верова­ние противопоставляем догматическому положению, когда, например, поэты говорят, что Зевс, опустившись на землю, соединялся со смертными женщинами, а у догматиков это считается невозможным; и поэт рассказывает, что Зевс, охваче! и шй горем о Сарпедоне, ронял на землю кровавые капли, а философское по­ложение признает, что божество недоступно страда­ниям; или когда [философы] отрицают миф о гиппо-кентаврах, приводя его нам как пример несуществу­ющего. Можно было бы привести и много других примеров для каждого из вышеупомянутых проти­вопоставлений, но для краткого рассуждения доста­точно будет и этого. Далее, если и этот троп указыва­ет на такую огромную неравномерность вещей, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, ка-

новым является оно по отношению к данному пове­дению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального. Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей. Таким образом, пу­тем данных десяти тропов мы приходим к воздержа­нию от суждения.

О ПЯТИ ТРОПАХ

Младшие же скептики учат только следующим пя­ти способам воздержания от суждения: первый о про­тиворечии, второй об удалении в бесконечность, тре­тий об относительности, четвертый о предположе­нии и пятый о взаимной доказуемости. Троп, вытекающий из противоречия, тот, по которому мы признаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов, вслед­ствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть че­го-нибудь и приходим к воздержанию от суждения. Тропом об удалении в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводи­мое в доказательство обсуждаемой вещи, требует дру­гого доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконеч! юсги, так что мы, i ie:w шя, откуда на­чать обоснование, следуем воздержанию от сужде­ния. Тропом об относительности, как мы сказали, на­зывается тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной, по отношению к судящему и созер­цаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе. Троп о предположении есть тот, когда доведенные до бесконечности доказа­тельств догматики исходят из чего-нибудь, чего не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки. Троп о взаимной доказуемости возникает тогда, когда долженствую­щее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять из них для доказа­тельства другого, воздерживаемся от суждения об обоих. Мы можем следующим образом вкратце дока-

зать, что все исследуемое [нами] сводится к этим тро­пам. Предложенное для суждения может быть либо ощущаемым (чувственным), либо мыслимым; каково же оно на самом деле, об этом существует разногла­сие; одни признают истинным только ощущаемое, другие только мыслимое; иные только некоторое ощущаемое и только некоторое мыслимое. Признают ли они это разногласие разрешимым или неразреши­мым? Если оно неразрешимо, то мы признаем необ­ходимость воздержаться от суждения; нельзя ведь вы­сказываться о том, что подвержено неразрешимому разногласию. Если же это разногласие разрешимо, то мы спрашиваем, с какой стороны оно будет разре­шено. Например, будет ли ощущаемое (на нем сперва остановим мы рассуждение) разрешаться ощущае­мым или мыслимым? Если ощущаемым, то, раз мы производим изыскание об ощущаемых вещах, и само оно потребует другого для подтверждения. Если же и это будет ощущаемым, то и оно опять потребует другого, могущего подтвердить его, и так до беско­нечности. Если же ощущаемое должно подлежать разрешению мыслимым, то, раз и о мыслимом царит разногласие, стало быть, и это, будучи мыслимым, станет нуждаться в решении и подтверждении. Отку­да же оно будет подтверждено? Если мыслимым, то равным образом впадет в бесконечность; если же ощущаемым, то получается троп о взаимной доказуе­мости, так как для подтверждения ощущаемого взято мыслимое, а для подтверждения мыслимого ощущае­мое. Если же ведущий с нами рассуждение, избегая этого, захочет для доказательства следующего до­стичь чего-нибудь путем уступки и бездоказательно, то получится троп о достаточном основании, являю­щийся несостоятельным. Если предполагающий за­служивает доверия, то не меньше доверия будем вну­шать и мы, предполагающие всегда обратное. И если предполагающий предполагает что-либо истинное, то он делает истинное подозрительным, взяв его пред­положительно, а не с обоснованием; если же он пред­полагает что-либо ложное, то подкладка обосновыва­емого будет гнилой. И если предположение имеет ка-

кую-нибудь силу для подтверждения, то должно быть предположено само исследуемое, а не что-либо дру­гое, через которое он обоснует ту вещь, о которой идет речь. Если же бессмысленно предполагать ис­следуемое, то также бессмысленно будет и то, что сто­ит над ним. Что же касается того, что все ощущаемое относительно, то это ясно; именно оно существует по отношению к ощущающим лицам. Таким образом, очевидно, что, какая бы ощущаемая вещь ни была нам предложена, ее легко вознести к указанным пяти тро­пам. Равным же образом мы рассуждаем и о мысли­мом, ибо если можно сказать, что оно находится в не­разрешимом разногласии, то через это мы придем к необходимости воздержаться от суждения о нем. Ес­ли же разногласие будет разрешимо, то это может быть либо через мыслимое, и тогда мы впадем в бес­конечность, либо посредством ощущаемого, и тогда мы придем к взаимной доказуемости, потому что ощущаемое опять вызывает разногласие и не может быть разрешено само через себя оттого, что впадает в бесконечность, а должно будет нуждаться в мысли­мом также, как и мыслимое в ощущаемом. Вследствие этого выводящий что-нибудь из предположения сно­ва будет неразумным. Но мыслимое относительно еще и потому, что оно гонорится по отношению к мыслящему; и если бы оно было по природе таким, как о нем говорят, то о нем не было бы разногласия. Таким образом, и мыслимое было возведено к упомя­нутым пяти тропам, вследствие чего необходимо вся­чески воздерживаться от суждения о предложенной нашему суждению вещи.

Таковы пять тропов, передаваемых в учении младших скептиков; они излагают их не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем мно­гостороннее и этим путем вместе с предшествующи­ми изобличить опрометчивость догматиков.

каковы два других тропа?

Младшие скептики учат также и о двух других тро­пах воздержания от суждения. Так как все восприни-

маемое представляется воспринимаемым либо само из себя, либо из другого, то, припоминая, что ничто не воспринимается ни из самого себя, ни из другого, они [из этого] предполагают вывести недоумение во всем. Что ничто не может быть воспринято само из себя, говорят они, ясно в силу возникшего у натурфи­лософов разногласия относительно всего, думаю я, ощущаемого и мыслимого; это разногласие неразре­шимо, так как мы не можем воспользоваться ни чувст­венным, ни умственным критерием; вследствие этого все, что бы мы ни приняли, оказывается недостовер­ным, как подверженное разногласие. Вследствие же этого они и не соглашаются воспринимать что-либо из другого. Ибо если то, из чего что-либо восприни­мается, всегда само должно будет восприниматься из другого, то они впадают в троп о взаимной доказуе­мости или бесконечности. А если бы кто-нибудь захо­тел взять что-нибудь, из чего воспринимается другое как нечто воспринимаемое само из себя, ему проти­воречит то, что, вследствие всего вышесказанного, ничто не может быть воспринято само из себя. Каким же образом противоречивое могло бы быть воспри­нято или от себя, или от другого, мы недоумеваем, по­ка не видно критерия истины или восприятия, а зна­ки, не говоря даже о доказательстве, опровергаются, как мы узнаем в последующем изложении. Вот что до­статочно будет в настоящее время сказать о тропах воздержания от суждения.

'№.'.

II'

плотин

Плотин (ок. 205 — ок. 269), греческий философ, с 242 г. жил в Риме, основоположник неоплатонизма, самого влиятельного направления философии позд­ней античности. О самом Плотине — его жизни — известно немного. Он родился в Ликополе (в Египте). Преподавал философию в Риме. Имел значительный круг слушателей и последователей из верхов римско­го общества. Начал поздно излагать свои философ­ские идеи. Написал несколько десятков трактатов, но не успел придать им форму законченного произ­ведения. Уже перед смертью Плотин поручил редак­тирование и издание трактатов своему ученику Пор-фирию.

В кратком предисловии к изданию на русском язы­ке «Избранных трактатов Плотина», предпринятом в конце XIX в., Г. В. Малеванский указывает: «Сочине­ния Плотина если не всегда целиком — in corpore, то по частям давно переведены на все европейские языки. Поэтому едва ли требуются особые доводы в оправдание попытки перевода на русский язык важ­нейших в философском и богословском отношении трактатов Плотина. Этот философ, по нашему мне­нию, и системой своих доктрин, основанных как на научных, так и на религиозных началах, как на зна­нии, так и на вере, и всей своей личностью принадле­жит не меньше истории религии и теологии, чем ис­тории философии. Особый интерес представляет то, что даже в своей теоретической и уж тем более в прак­тической философии он подходит в иных случаях так близко к соответственным доктринам христианского вероучения и нравоучения, что возбуждает в христи-

анском богослове невольное сочувствие и вместе с тем позднее сожаление, что такому высокому спеку­лятивному пытливому уму, такому любвеобильному и глубоко верующему сердцу не пришлось ознако­миться поближе с христианством, принять его и по­служить ему по мере сил. Высота спекулятивного и чи­стота нравственного созерцания далась Плотину не­легко: это был человек не от мира сего — чистый аскет, относившийся ко всему внешнему, земному с полным равнодушием и пренебрежением, как птица небесная, не заботившийся ни о чем, даже о своем здоровье, и при этом для всех доступный, со всеми ласковый, кроткий, готовый со всяким поделиться всем, особен­но же своими убеждениями и верованиями. Вот поче­му даже Св. Отцы и Учителя Церкви (Евсевий Кесарий-ский, бл. Феодорит, бл. Августин и другие) благосклон­но относились к имени Плотина и, считая его вторым Платоном, изучали его сочинения и цитировали их, иногда соглашаясь с изложенными в них мнениями, иногда их критикуя и показывая, в чем состоит их от­личие от соответствующих доктрин христианского богословия. Полагаем, что и современным богосло­вам будет небезынтересно познакомиться в особен­ности с теми трактатами Плотина, которые и Св. От­цами были читаемы по преимуществу. А между тем в греческом подлиннике читаются они с большим тру­дом по той причине, что сам Плотин, ко всему внеш­нему относившийся с равнодушием, не приложил большого старания и к литературной обработке сво­их произведений, а ученики слишком поспешно изда­ли его сочинения, не позаботившись не только о вы­правке текста, но даже о правильном, систематическом распорядке трактатов. 11осле Плотина осталось 54 тет­ради, или свертка, которые не всегда представляли со­бой самостоятельные, отдельные законченные трак­таты. Иногда это были лишь начатые, но неокончен­ные наброски мыслей по тому или другому вопросу, развитые в другом целом трактате, а иногда это бы­ли отделы или части одного большого трактата. Но Порфирий, ученик Плотина, принял их за отдель­ные трактаты и в таком виде издал их в хронологи-

ческом порядке, разделив на 6 частей. Так как в каж­дой из этих 6 частей оказалось по 9 трактатов, то уже сам Порфирий назвал их Эннеадами (девять). Этот титул сохранился за ними и во всех позднейших из­даниях...»

Предлагаемая ниже книга Порфирия «Жизнь Пло­тина» приводится в переводе М. Л. Гаснарова и за­имствована из приложения к изданию: ДиогенЛа-эртский. О жизни, учениях и изречениях знаме­нитых философов. М., 1979. Отрывки из «Эннеад» приводятся в переводе под редакцией Г. В. Малеван-ского.