Глазами социологов и гуманитариев 9 страница

Содержательный срез человеческой жизни настоятельно требует своего осмысления, прежде всего через деятельные характеристики. Понятие “деятельность” предельно. Оно предельно в том смысле, что сопряжено напрямую с реальностью, его не нужно дополнять другими определениями. В нем и через него выявляется в самой общей форме тот контур реальности, который очерчивает бытие человеческое.

Эта позиция разделяется и светской, и религиозной мыслью. Один из наиболее видных философов и теологов нашего века католик Пьер Тейяр де Шарден в книге “Божественная среда” подчеркивает, что с точки зрения догматики нет ничего более несомненного, чем возможность освящения человеческой деятельности активных усилий, устремленности.

Можно было бы еще многое сказать об эвристических и объяснительных возможностях понятия человеческой деятельности и значимости самой деятельности в бытии рода людей. Однако применительно к нашему рассмотрению можно утверждать, что культура в глубокой сути своей есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, ее имманентный механизм, способ ее осуществления.

Такая трактовка как бы отвечает на вопрос: как система человеческой деятельности осуществляется? Утверждение культуры как механизма (технологии) деятельности дает возможность “взять” культуру в ее сущностном бытии, не ограничиваясь описательной (феноменологической) констатацией. На уровне социально-философского анализа утверждение культуры как искусственной (а не “естественной”) технологии деятельности дает нам ее всеобщую характеристику. Взятая в широком общетеоретическом смысле категория “технология” помогает понять саму суть культуры. Технологичность культуры, полагание ее как способа деятельности как раз и предполагает то, что культура предстает как исторически изменяющаяся и исторически конкретная совокупность тех приемов, процедур, норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. С этих позиций культура выступает как способ регуляции, сохранения, воспроизводства и развития всей человеческой жизни, родовой и индивидуальной.

Личная культура — это своего рода принцип связи человека с предметом, способ его вхождения в общественную жизнь, механизм самосознания, осмысливание своей неотделимости от других и собственной автономности, уникальности. Культура — это характеристика ментальности (установки сознания, его нацеленности вовне — на мир, и внутрь себя, на собственные глубины духа). Культура — это то, что позволяет внести в мир и личность смысл, человеческое значение. Она вбирает в себя способность пользоваться тем, что накопило многовековое развитие человечества. Быть культурным — это “уметь””. Уметь пользоваться множеством вещей, собственно технологией (от обработки земли до обработки ума), представлять (репрезентовать) в себе и через себя то, что создано веками и то, что актуально присутствует в настоящем.

При любых индивидуальных и групповых различиях каждый факт культуры включает в себя момент универсализма, присутствие в единичных культурных проявлениях черт и образов, рассчитанных на весь маршрут истории. Есть всеобщие архетипы культуры, есть ее вечные схемы. Сеть целого охватывает и включает в себя несчетное множество кунштюков, фортелей, оригинальничаней, уникальностей.

Следует отметить и тот подход, который широко представлен в мировой и отечественной культурологии и основан на идее диалога культур (от Мартина Бубера до Михаила Бахтина, Владимира Библера и Юрия Лотмана). Дело в том, что культура, замыкаясь в частном субъекте (единичном или даже групповом), тоже скисает, гаснет, сникает. Она всегда нуждается в партнере, адресате, собеседнике, воспреемнике. Развитие культуры всегда требует акта обмена ценностями. Быть в культуре означает вступать в общение с прошлым и с будущим, с актуальными “другими”. Для личности ощущать себя пребывающим в культуре и быть культурным означает подняться над собственным ограниченным бытием, репрезентовать (представить) в своей биографии Космос, Природу, Историю — все человечество как можно более полно. И чем более полно, тем более личность обладает правом считать себя культурной, приобщаться к культуре Рода и Народа. И, конечно, “впитывать” — это одна сторона, а другая — это “излучать”, накладывать на Универсум печать своей индивидуальности.

При анализе проблем соотношения культуры Рода и индивида ответим на два вопроса.

Первый из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой деятельности? И отвечаем: выросший входе собственной истории конкретный облик наличного общества (личности, “среды”, характера социальной культуры, региона, страны, континента, всего человечества). Унаследованная деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической детерминацией характеризует облик и формы наличной культуры человека.

И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов. Есть культура производства и экономическая культура, организационная, политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая, педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмента общественной жизни, в котором она функционирует. И не случайно в практике словоупотребления достаточно часто приходится сталкиваться с редукцией (сведением) целостной многоаспектной культуры к одной Из форм ее функционирования. Для одних культура предстает прежде всего как овладение богатством художественных ценностей, для других она предстает как нравственность (напомним формулу А. Швейцера “Культура — это этика”), для третьих — не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для четвертых находящимся вне культуры представляется человек, не знакомый с высшими достижениями науки.

В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственную социальную структуру. Тут возникает вопрос о субъекте деятельности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как действует, а кто?

Понятие о субъекте деятельности трактуется в философии в определениях различного уровня. От гносеологической пары западной философии “субъект-объект”, представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру до индивида, действующего в обществе отдельного человека (личности).

Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные (горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа. Их наличие и взаимодействие характеризуют возникновение и развитие собственно социальной структуры.

С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества) людей, объединяемых объективными свойствами и связанных в качественно определенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами социальной общности выступают не только общности (классы, этносы, субэтносы, профессиональные группы, поколения и т. д.), но и учреждения, организации, объединения (государства, партии, союзы, коммерческие группы и т. п.).

В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные институты, организации и объединения, классы, иные субъекты социального расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих образований выступает и может выступать как субъект культуры.

Поэтому правомерно говорить о культуре личности, о национальной культуре, о молодежной культуре, о культуре Запада или Востока, о родовой (общечеловеческой) культуре.

В рамках хронологического (пространственного) и темпорального (временного) рассмотрения мировой культуры в последнее время стимулирована идея о бытии культуры в планетарных процессах (С. Я. Сущий, А. Г. Дружинин,1994, С. Я. Сущий,1995). История становления геопланетарной культурной системы представлена в видеряда последовательных стадий. Предложена концепция “хронотопа” культуры как в региональных, так и в глобальных масштабах, глобальная геоэтнокультурная система рассматривается как метасистемная единица, мировая система, вбирающая в себя все межрегиональные, региональные и локальные культурные образования. Планетарная система культуры видится как иерархично построенная, сложноструктурированная, динамическая. Мир культуры сегодня полицентричен, полярно разведен по позициям: “развитие — отсталость”.

Культурная антропология, этнология рассматривают Род людей под углом своих специфических ориентации. Так, в рамках идей Л. Н. Гумилева, ставших ныне популярными, ярких, впечатляющих и спорных, человечество есть единый вид с огромным количеством вариаций, распространяющийся в послеледниковую эпоху по всей поверхности земли. Этот единый вид (антропосфера) мозаичен, делим прежде всего на сообщества, которые именуютэтносами. Поэтому человечество предстает как система этносферы. Этнос по схеме Л. Н. Гумилева очень пригоден для того, чтобы обозначить сообщества, на которые разделяется все человечество. Этносы — единицы двойственные, в них взаимопроникает природное и социальное. Они не раса, не биологическая популяция, а скорее явление географическое,ибо включают всебя особенности тех природных ландшафтов, которые стали их родиной.

В этом видении история человечества есть не “всемирно-историческая” данность, где выявляется прогрессивное и единое освоенное людьми пространство, расширение ойкумены до планетарных масштабов, но и не “культурно-исторические”, где каждая локальная общность имеет свой “особый” путь развития, никак не дублирующий другие.

Всемирная история (по Л. Н. Гумилеву) есть процесс порождения этносов, появления вих бытии фактора “пассионарности” (озаряющего толчка, всплеска энергии, во многом вызванного космическими факторами), прохождение возрастных фаз (подъема, перегрева, смещения, надлома, инерции, обскурации, перехода в никуда).

В ином плане рисует этнокультурный “портрет человечества” известный культуролог Г. Померанц. Он пишет, что при формировании такого образа надо учесть, что между человечеством и нациями (субэтносами) встают так называемые “субэйкумены”, паннациональные общности. По его мнению, между общечеловеческим (интернациональным) и национальным есть целая лестница этнических уровней. Так, в предложенном им примере — человек, живущий в г. Мадрасе (Индия), может представлять и осознавать себя: 1) тамилом;2) дравидом;3) индуистом; 4) гражданином Индии; 5) азиатом; 6) представителем мировой культуры. И эти его ипостаси с одной стороны могут вступить в коллизии друг с другом,но и объединяться,ибо они взаимопроницаемы. Наряду с этим все они кристаллизуются в целостном национальном самосознании.

Так же как человек, живущий в Южной России, на Дону, может полагать себя славянином (метаэтнос), русским (этнос), донским казаком (субэтнос). Г. Померанц утверждает, что здесь активно сплетаются связи между “субэйкуменационными узлами”, те связи, в которых идет процесс формирования мировой культуры. Культура мира, в его взглядах, это устойчивая коалиция разноликих культур.

Определяя методологически мировую культуру, говорят часто о “цветке со множеством лепестков” или о “розе мира” (Д. Андреев). В таком многолепестковом “земшарном” единстве сохраняется и уникальность каждого “лепестка”, и их целостность, совмещаясь в одной чашечке, питаясь от общих корней.

Д. Андреев и Г. Померанц видят путь к единству Человечества через всемирную духовную федерацию мировых религий. И только это, согласно их- позиции, проложит путь к этнической консолидации, социально-политической федерации, хозяйственному единству.

Несомненно одно, что этническое многообразие человечества — это не столько его минус (эффект “вавилонской башни”), многоголосие, непонимание, взаимное отчуждение, стычки, непроницаемость культур. Нет. Это огромное благо для Рода людей, дающее возможность обогащать и дополнять друг друга и продолжать вышивать неповторимыми узорами ковер всемирной истории.

Еще в прошлом веке В. Г. Белинский говорил, что все народы, потому только и образуют своей жизнью один общий аккорд всемирно-исторической жизни человечества, что каждый из них представляет свой особенный звук в этом аккорде, ибо из совершенно одинаковых звуков не может получиться аккорд.

Конечно, этнологию интересует не столько общее между народами (этносами), сколько специфическое, самобытное, то, что отличает один этнос от другого. И все же этнологи не могут не замечать, что человечество — это народы, что весь мир одинаков, что многие различия — это грани общего. Все отличия, как бы они ни были своеобразны, даже экзотичны, меркнут перед родовыми скрепами, единящими всех в род людской. Мир земной должен и может быть поистине — миром миров.

Идея человечества присутствует в явном или скрытом виде во всех научных дисциплинах цикла социально-гуманитарного знания. Даже в социальной психологии, обращенной в основном к рассмотрению психологических моментов групповых отношений, тех или иных доминант их психологической общности, самоидентичности, находят себе место концепты, отражающие бытие человечества в целом.

Так, Т. Шибутани (1969) отмечает, что существуют определенные повторяющиеся шаблоны межличностных отношений. Общечеловеческая природа обнаруживается в типических чувствах, которые формируются постольку, поскольку каждый человек вырабатывает устойчивую ориентацию по отношению к тому, что его окружает. Эта ориентация имеет общечеловеческие корни.

Типичность чувств дает возможность идентифицировать себя с любым из других людей — единым родом. Такие типические чувства суть эмоциональные всечеловеческие универсалии. Для всех людей земли страх есть страх, восторг есть восторг и никто не спутает светлую надежду с мрачным разочарованием. В какой бы форме (этно-культурной, поколенческой, половозрастной) эти эмоции ни были бы выражены. Мы можем не понять язык “другого”, но легко ощутим гримасу брезгливости или лучезарность восхищения. Включение в разнородную символическую коммуникацию все же имеет общечеловеческую основу.

Лик враждебности или открытость благорасположенности внятны, они всечеловечны. В историческую науку, в социальную психологию широко вошло понятие “ментальность”. Оно было введено школой “Анналов” (Л. Февром и М. Блоком). На русский язык оно переводится неоднозначно. Но, пожалуй, наиболее приемлема его трактовка как “установка сознания”, ориентированности, господствующих умонастроений.

Ментальность характеризует преждевсего групповое сознание, оно, как правило, не индивидуализировано, выражает измерение духа макромасс. В исторической психологии последних лет(В. Шкуратов,1994)ментальность характеризуется применительно к историческим эпохам и периодам человеческого мира (Первобытность, Античность, Средневековье,Новое время, Современность, Постсовременность). И хотя эти сюжеты отстраиваются на европейском, западном материале, они вполне могут быть интерпретированы глобально. Поэтому, когда речь идет о духовной атмосфере эпохи как целостном состоянии сознания, духе времени, эмоциональной и идейной доминанте, преобладающем состоянии общественной воли — то все эти понятия призваны охарактеризовать историческое или актуальное сознание человечества, вплетенное внепосредственное бытие его нелегкой жизни. Когда в прессе или иных средствах массовой информации говорится о воле народов к миру, об осуждении общественным мнением актов агрессии и т. п., то все это можно рассматривать не просто как публицистические звонкие фразы, а как социально-психологическую характеристику общественного сознания человечества.

Групповая психология прошла долгий исторический путь. Она возникла и длится, увы, поныне в оппозиции “мы” и “они”. Противостояние разных групп и сообществ (этносов, классов, поколений, властей и подчиненных и т. д.) проходит через всю историю до наших дней. Соответственно формировалось и кон-фронтационное сознание, его направленность на противостояние и отторжение “своих” от “чужих”.

Ксенофобия (нетерпимость к иным, не таким, как мы) — это устойчивость стереотипов сознания. Но история идет к преодолению ненависти и неприязни (так хочется на это всегда надеяться). Б. Ф. Поршнев (1979 г.) когда-то высказал тезис о том, что прошли долгие тысячелетия, прежде чем пробудилась мысль, что “мы” может совпадать со всем человечеством и, следовательно, не противостоять никакому “они”. Одна из духовных сверхзадач нашего времени состоит в том, чтобы выделять и укреплять эту мысль, сделать ее достоянием и позицией максимально большого количества людей. Надо идти от локальных “мы” (не устраняя и самобытности и уникальности) к включению в “сверх-мы”, к ощущению всех нас “всемирными” деятелями, участниками и творцами всемирной истории.

Свой подход к проблеме человечества имеет и политологическая мысль. Она рассматривает человека в спектре понятий хроно- и геополитики. Отрешившись от резко идеологизированного, безапелляционного трактования теоретической геополитики, наша отечественная политология пристально всматривается в модели X. Маккиндера. Р. Челлена. К. Грея, С. Хантингтона, Ст. У. Ларсена и других. Особенно положительны в этом отношении идеи А. С. Панарина (1994) и аналитические публикации П. А- Сорокина (1994— 1995).

Геополитическая теория исследует глобальную и региональные политические ситуации, связанные с пространственным (географическим) расположением, и соотношение политических сил. Это анализ поля сопряжения внешнеполитических интересов государств,их региональных и континентальных групп, мозаики политической картины земного шара. В этих моделях политического миропорядка выдвигаются представления о делении мирового политического пространства на “геократическое” — “теллурическое”, что связано с господством над массивами суши и “талас-сократическое” — то, что неотделимо от владычества над океанами и морями. Отсюда и идея “атлантизма” и “Азиатско-тихоокеанского региона” и т. д.

Политические “центры” и “периферийные узлы”, атлантическое и евразийское поле интересов, представление о географической оси истории с ее “хартлен-дом” — осевым регионом и “полумесяцами”, “дугами нестабильности” — все это активно применялось политологической мыслью для лепки политического образа человечества. Геополитика вникает в глобальную игру интересов государств, оперируя понятиями “экспансии”, “ государственной мощи ”, “сдерживания ”, “противостояния”, “коалиционности” и т. п. В. В. Ильин (1995) говорит, по аналогии с биосферой, о “по-литосфере земли”, ее структуировании и выделении базисных типов планетарного, политогеополитической (пространственной) неоднородности человечества, пестроте таксонов политосферы.

Объективно обусловленное нарастание интересов к общепланетарным вопросам вызвало к жизни новое междисциплинарное направление научного поиска. В 70-е годы возникло глобальное моделирование (глобалистика). Оно появилось на стыке естествознания и социально-гуманитарных наук. Его возникновению способствовало бурное развитие вычислительной техники, компьютерной технологии.

Начиная от доклада Римского клуба “Пределы роста” до работ российского академика Никиты Моисеева по проблемам “ядерной зимы”, от анализа Д. Габора и У. Коломбо “За пределами века расточительства” до исследования Аурелио Печчеи “Человеческие качества” с размышлениямиоб изменении положения человечества в мире — вышли уже десятки и сотни исследований, в которых концентрируются системные модели человеческого бытия в глобальном масштабе. Эти исследования проясняли общую мировую ситуацию, ресурснуюбазу современной цивилизации, фиксировали уязвимые точки, намечали возможные пути преодоления планетарных кризисов и оптимизации энергетических и иных значимых факторов в глобальной целостности.

О содержательном наполнении диагнозов и прогнозов глобального моделирования, их оценке речь пойдет в последующих главах.

Здесь надо подчеркнуть, что методы математического моделирования и общенаучного системного анализа явились той методической и методологической основой, на которой выросло все здание планетарных моделей, показывающих состояние рода людей, возможностей гибели и спасения, жизни и выживания, прозябания и развития.

Исчисление физических параметров, представление количественных характеристик, формализация индикаторов мировой динамики — все это сделало глобальное моделирование мощной силой с широкими эвристическими и прогностическими возможностями.

Разумеется, далеконе все в этих моделях подтверждается, да они и не претендуют на выражение единой абсолютной истины. Но они обозначили спектр проблем, которые привлекают к себе внимание взволнованного и встревоженного человечества. Благодаря им есть возможность работать в рамках ООН международной комиссии по окружающей среде и развитию {комиссия Брунтланд), намечены подходы к глобальной программе изменений. Компьютерная имитация возможных направлений глобальных средств делает более основательным выбор стратегии человечества, того выбора, перед которым сегодня стоит мир всех людей.

Таковы концептуальные “портреты” человечества через оптику социально-гуманитарного знания и глобального моделирования.

4 Через призму духовно-практического освоения мира

Наряду со строгими, теоретически оформленными и логически отточенными понятиями, в которых выражено наше понимание человечества, его представления о себе самом выражаются и закрепляются и в других способах духовного освоения действительности.

Как ни важен научный подход, он не является единственным. Более того, он не является во всех случаях наиболее правомерным. Наука выступает как существенный элемент духовной жизни; однако это только один элемент, один из сегментов духовной культуры, не охватывающий ее целиком. Духовная жизнь как целое никак не замыкается наглухо в логических конструкциях науки.

Помимо и наряду с научным отношением к миру (а исторически и до него) в обществе функционируют способы охвата мира, обладающие своей спецификой видения реальности.Их принято определять как способы духовно-практического освоения мира. Характерной особенностью этих способов является как раз то, что они ориентированы не столько на объектно-безличную, сколько на субъективно-деятельную сторону человеческой жизни. В них как бы заложено внутреннее отношение человеческой субъективности к объективным условиям общественной практики.

Действующий субъект любого уровня (от индивида До Рода) не может не осознавать собственную деятельность, не брать ее, так сказать, в самоотношении. Можно сказать, чтолюбая общность, рассматриваемая как субъект (источник активности, деятель), является для самой себя и объектом. Видимо, это приложимо не только к общностям, входящим как составляющие в Род, но ко всему Человечеству как целостному всемирно-историческому субъекту. В этом самоотношении и обнаруживается необходимость формирования в сфере сознания различных по характеру способов духовного производства, специфических методов постижения реальности.

К ним можно отнести прежде всего такиевиды сознания, как эстетическое, нравственное и религиозное. В современной философской литературе содержится немалое количество концептуальных подходов и типологических схем, относящихся как к внутреннему расчленению актуально существующего общественного сознания, так и к его историческим модификациям. Выделение видов, форм, сфер,уровней,состояний, типов общественного сознания осуществляется на разных логических основаниях в соответствии с той или иной исследовательскойзадачей.

Поскольку необходимым моментом нашего рассмотрения является выяснение того, как именно родовой субъект осознает сам себя, постольку для решения такой задачи наиболее продуктивно выделить три аспекта видения: 1) научно-теоретическое осмысление, 2) духовно-практическое осознание, 3) философская генерализация, мировоззренческая рефлексия.

При таком членении духовной жизни все те образования сознания, которые охарактеризованы как духовно-практические, можно в определенном срезе отнести к так называемому обыденному сознанию, то есть к обычному, повседневному, вписанному в реально происходящую жизнь, не отделенную от нее частоколом абстракций, понятий, категорий. В последние годы этот феномен сознания все чаще становится предметом пристального внимания исследователей.

Анализ экзистенциальных проблем(Е. В. Золотухина-Аболина,1994), обыденного сознания как философской проблемы(В. М. Горелова,1993) позволяет более четко представить этот пласт духовной жизни. Это сознание, погруженное в наличные обстоятельста, ононе лишено ни яркой памяти, ни возможности далекого проективного видения. Но одна из его доминант — это схватывание мира “здесь и теперь”. Оно прагматично, соотнесено с наличными фактами. Само по себе обыденное сознание вненаучно, не теоретично и оперируетне “абстрактами”, а теми формообразованиями духа, к которым можно применить термин “конкреты”. Строится оно “вокруг субъекта”, причем не только индивидуального, но и группового, до высших модальностей (человечества).

Это сознание, в котором широко представлено не столько “знание”, сколько непосредственное схватывание мира (“Вера”, “здравый смысл”, и “интуиция”, “озарение”). Оно содержит в себе не столько логические упражнения и математические расчеты (хотя и не лишено ни того, ни другого), сколько переживание, эмоциональную восприимчивость, восприятие мира через страсть и побуждения. В обыденном сознании мир и жизнь представлены человеку и человечеству “лицом к лицу”.

В нашу задачу не входило выявление того, как соотносятся обыденное сознание, массовое сознание, общественная психология. И как они состыковываются с понятием духовно-практического освоения мира. В нашем рассмотрении значимы не различия между этимипонятиями, а фиксация того, что объединяет их, хотя они выражают разные грани той деятельности, которая обозначена духовно-практическим освоением действительности. С этих позиций и можно после рассмотрения того, как представлен категориально облик человечества в объектном, научно-теоретическом знании, перейти к выявлению “портрета” человечествав искусстве, “облика” его в нравственности и “образа” его в религии. В этих формах духа есть достоинство непосредственной действительности. Однако вплетенность феноменов духовно-практического сознания в практическую жизнедеятельность, их актуальное присутствие в актах духовной жизни и поведения существенно затрудняет их исследование. Утверждая это обстоятельство, надо иметь в виду, что за каждой из этих непосредственных форм духа стоит модель их теоретического осмысления, концептуализированные построения. За фактами прямого эстетического или художественного восприятия стоит эстетика и комплекс искусствознания, за практикуемым морально значимым поведением — этика, за религиозными порывами и переживаниями — теология (богословие) или те или иные формы теоретического атеизма.

Поэтому возникает необходимость рассмотреть два рода явлений.

Во-первых, необходимо дать анализ определенных форм сознания, в которых субъективное как бы “перелилось” в объективное, обрело фактичность собственного бытия. Применительно к эстетическому сознанию речь может идти о продуктах художественного творчества, произведениях искусства; к нравственному — о тех моральных нормах, которые выражены вербально, текстуально, к религиозному — обо всей совокупности канонов, богословских догматик, культово-обрядных установлениях.

Во-вторых, стоит рассмотреть то самосознание человечества, которое дано идеологами в концептуальных системах и прежде всего в тех идеалах (эстетических, нравственных, религиозных), которые выражают как традиции и наличное состояние духовной жизни, так и ее перспективную устремленность.

Все высказанные соображения дают нам определенный методический ключ к рассмотрению образа человечества, присутствующего в форме духовно-практического освоения мира.

Начнем с эстетического сознания, находящего свое наиболее полное выражение в художественной деятельности и искусстве как форме общественного сознания, социальном институте и личном творческом акте.

Эстетические — это самое широкое общественно-практическое значение явлений природы, социальной и личной жизни, схваченных в родовом аспекте. Именно в родовом, всечеловеческом. Это наиболее общая оценка всего сущего с позицииРода.

Такое истолкование эстетического отнюдь не противоречит видению его неисчерпаемого многообразия, выявлению внем конкретно-исторического, эпохального и индивидуального моментов как существенно важных для его проявлений в историческом времени и пространстве.

Не случайно поэтому один из наиболее прозорливых отечественных эстетиков Ю. Борев отмечал, что эстетическая оценка берет предмет в его значении для человечества как рода. Эстетическое — это общечеловеческое. А эстетика — это наука об общечеловеческих аспектах освоения мира.Иногда для подтверждения этого приводят примерно такую жанровую бытовую сценку: ярким весенним утром на зеленеющий майский луг выходит несколько человек, заводят разговор. Первый, строитель, говорит: грунт подсох, можно начинать стройку. Второй — земледелец, оценивает степень готовности земли ксеву, третий — ботаник, удивляется — какое пестрое разнотравье, типичная типчаково-ковыльная степь. Потом они, переглядываются, вздыхают и дружно провозглашают, а как прекрасно сейчас на молодом весеннем лугу...