О реальности познания (трансцендентальный идеализм и реализм, имманентная школа).

Мы рассмотрели, как разрешается реализмом и идеализмом вопрос о реальности познания. Но реалистическому учению, вне сознания существуют вощи, которые оказывают воздействие на него, результатом чего являются паши представления о вещах. Гносеологический идеализм не допускает никакой реальности вне сознания. Он представляет собою резко выраженное монистическое учение, потому что признает только одно бытие, именно бытие сознания, или бытие сознаваемого, между тем как реалистическая точка зрения имеет дуалистический характер, потому что в ней допускается как бытие сознания, так и чего-то такого, что находится вне сознания.

Теперь нам следует рассмотреть главнейшие формы этих двух типов гносеологических учений, получившие начало от Канта.

Рассмотрим предварительно взгляды самого Канта на вопрос о реальности познания.

В начале своей «Трансцендентальной эстетики»¹) Кант ставит вопрос: есть ли пространство что-либо объективное, т. е. существует ли оно, как вещь, или оно есть что-нибудь субъективное. Постановка такого вопроса имела смысл потому, что некоторые философы, современники Канта, считали пространство объективно реальным, именно субстанцией, между тем как другие считали пространство просто субъективным отношением. Кант нахо-

1) См. Кант. «Критика чистого разума», О Канте: Куно-Фишер. «История новой философии», т. IV. Спб. 1901 г. Виндельбанд. «История философии». Спб. 1893 г. § 41. Виндельбанд. История новой философии. 1908.

дил, что пространство имеет исключительно субъективную реальность, и объяснял это следующим образом.

Как мы мыслим себе математическое пространство? Как нечто единое, в роде сосуда, который содержит в себе все вещи. Пространство однородно, непрерывно. Но откуда мы получаем такого рода понятие? Эмпирики находили, что понятие пространства получается из опыта, потому что оно является результатом восприятия частных видов существования. Но Кант находил, что это понятие мы не можем получить из опыта, из восприятия сосуществования вещей, ибо для восприятия сосуществования и вообще для восприятия какой бы то ни было частной протяженности необходимо, чтобы в основе его лежало уже понятие пространства. Поэтому и нельзя сказать, что понятие пространства получается из опыта, а, напротив, оно само служит условием опыта. Пространство из опыта не получается, потому что оно объективно не существует, а, напротив, имеет субъективный характер. Это последнее доказывается, между прочим, и тем соображением, что все полученное нами из опыта мы можем выбросить из нашего мышления, а то, что является необходимым порождением нашего сознания, мы не можем выбросить. Так, мы можем выбросить из нашего мышления «вещи», т. е. мы можем мыслить пространство без вещей, но не можем мыслить вещей без пространства. Ясный знак того, что пространство субъективно, что оно неразрывно связано с нашим сознанием. Все то, что из опыта не получается, но является условием опыта, Кант называет формой сознания.

Те же самые рассуждения, которые я только что привел относительно пространства, вполне применимы к понятию времени, причинности и друг. Понятие причинности, по мнению Канта, из опыта не получается: оно есть субъективная форма, т. е. не может быть получено из восприятия вещей, а составляет привнесение самого сознания¹).

Итак, по Канту, пространство, время и причинность находятся в нашем сознании, являются субъективными формами. Они необходимые условия всякого познания: для того, чтобы предметы были предметами, мы должны представить

1) Об этом см. выше гл. 2-ю и 3-ю, также мою книгу «Проблема восприятия пространства», т. 2-я. Киев. 1904 г. Гл. 8-я.

их в форме пространства, времени и причинной связи. В этом смысле формы нашего сознания являются условиями предметов, т. е. предметы не были бы для нас предметами, если бы мы к ощущениям не придавали форм сознания. То, что мы называем предметами, создается при помощи форм нашего сознания. Предметы и вещи, выражаясь грубо, являются результатом соединения «ощущений» с «формами» сознания.

Из этого объяснения видно, что формы сознания привносятся самим сознанием. Но откуда же в таком случае берутся ощущения? Для объяснения возникновения ощущений Кант должен был допустить «вещи в себе», существующие независимо от нашего сознания и воздействующие на него. «Вещи в себе» являются причиной возникновения в нас ощущений или «материи познания», как выражался Кант, сознание же в этом случае доставляет форму. Результатом взаимодействия «вещей в себе» и форм сознания и являются предметы. Если мы примем во внимание это рассуждение Канта, то для нас будет очень нетрудно определить его отношение к вопросу о реальности познания. Канта мы должны признать реалистом, потому что он признает существование «вещей в себе», как чего-то такого, что существует независимо от нашего сознания. Но его точка зрения. совершенно отличается от точки зрения наивного реализма, по которому вещи существуют именно так, как мы их представляем; вещи похожи на наши представления. По Канту, они существуют абсолютно независимо от нашего познания; они не похожи на наши представления потому, что они не пространственны, не временны и т. д. Так как они находятся вне нашего сознания, то их существование мы должны признать трансцендентным.

Рассмотрим ближе свойства «вещей в себе» в их отношении к познаваемости. Мы только что видели, что познаваемые нами предметы являются результатом взаимодействия, с одной стороны, «форм сознания», с другой стороны, ощущений, которые, в свою очередь, являются результатом воздействия «вещей в себе» на сознание. Следовательно, в «вещах в себе» нет ни причинности, ни пространственных отношений, ни временных отношений. Мы не можем сказать, что «вещи в себе» находятся ближе или дальше одна от другой, потому что

они внепространственны; о «вещах в себе» нельзя сказать, что они существуют раньше или позже, потому что они вневременны. Точно так же они не могут находиться в какой-нибудь причинной связи: они внепричинны. По отношению к ним мы можем сказать, что они вневременны, внепространственны, внепричинны, оне, поэтому, совершенно отличаются от мира чувственного и составляют особый мир, который Кант называет миром умопостигаемым или интеллигибельным. «Вещи в себе», существующие абсолютно независимо от нашего сознания, оказывают воздействие на наше сознание; результатом этого воздействия являются предметы, при чем «вещи в себе» своим воздействием доставляют ощущение, сознание же к этим ощущениям присоединяет свои «формы».

Кажется, что теория Канта должна нас удовлетворять гораздо больше, чем, например, теория Беркли. Беркли отрицал существование вещей независимо от нашего сознания. Это утверждение приводит в затруднение наше мышление: непонятно, как могут возникать в нашем сознании представления, если на него не действует что-либо, вне его находящееся. Гораздо более понятной представляется теория Канта, по которой существуют «вещи в себе», оказывающия воздействие на наше сознание.

Но при ближайшем рассмотрении дело оказывается далеко не так просто. В утверждении Канта, что вне познающего субъекта существуют «вещи в себе», оказывающие воздействие на наше сознание, содержится самое очевидное противоречие. Мы только что видели, что к «вещам в себе» нельзя применить понятие причинности; но в то же время Кант утверждает, что «вещи в себе» оказывают воздействие на сознание. Но как же «вещи в себе», будучи внепричинны, могут оказывать воздействие на наше сознание? Ведь понятие воздействия предполагает понятие причинности, воздействие невозможно без причинности, а причинность не приложима к вещи в себе. Следовательно, вещь в себе не может оказывать воздействие на наше сознание и созидать познание. Поэтому такое простое утверждение, как существование вещи в себе, оказывающей воздействие на наше сознание, вполне противоречиво. Нельзя понять, как могут существовать какие-либо вещи, которые оказывают воздействие

на наше сознание. Признание чего-то трансцендентного, что находится вне нашего сознания, но что тем не менее реально существует, казалось совершенно непонятным. На это противоречие в признании вещей в себе один из первых указал Фихте. Он именно указывал на невозможность оставаться в пределах кантовской теории познания, допуская существование вещей в себе. По его мнению, кантовскую теорию познания можно построить, не допуская существования каких бы то ни было «вещей в себе»¹).

Для того, чтобы устранить указанное только что противоречие, кантианцы придумали очень сложное объяснение, которое клонится к тому, чтобы возможно было признать воздействие вещи в себе на сознание. Вкратце это объяснение сводится к следующему. В основе каждой эмпирической вещи, которую мы познаем, например, дерева, стола, животного и т. д., лежит «вещь в себе», которая, разумеется, внепространственна, вневременна, внепричинна и т. д. В основе нашего познающего ума тоже лежит «вещь в себе». Таким образом, получаются, с одной стороны, эмпирические вещи и явления сознания, с другой стороны, трансцендентные вещи, или вещи в себе. Первые находятся в пространстве, времени и причинном отношении друг к другу; ко вторым эти понятия отнюдь применены быть не могут.

Для того, чтобы у нас получилось познание, необходимо, чтобы трансцендентные вещи оказывали воздействие на трансцендентное сознание. Но о каком воздействии может быть речь между трансцендентными вещами, о которых было сказано, что они внепричинны? Между трансцендентными вещами и трансцендентным сознанием не может существовать причинного отношения в обыкновенном смысле слова. Между ними нужно допустить причинность совершенно особого рода. Эту причинность Кант сам называл причинностью из свободы. О природе этой причинности мы можем получить некоторое представление, если мы обратим внимание да то, каким образом в нашей умственной жизни одни психические состояния вызывают другие. Они, как известно, вы-

1) См. историю вопроса у Vaihinger ’ a. Commentar zu Kant’s Kr. d. r. V. В. II, стр. 35, 56.

зывают, порождают другие состояния, не имея надобности ни в пространстве, ни во времени. Как раз такую причинность мы должны признать и для взаимодействия вещей трансцендентного мира.

Казалось, что таким допущением вполне разрешается интересующий нас вопрос о возможности воздействия вещей в себе на наше сознание. Но дело в том, что такое объяснение едва ли соответствует взглядам самого Канта. Правда, Кант признавал существование причинности из свободы, по говорил о ней только в применении к человеческим действиям.

Таким образом, вопрос о воздействии вещей в себе на сознание оставался невыясненным. Оставался также невыясненным вопрос о том, признавал ли Кант реальность вещей в себе. На первый взгляд кажется несомненным, что Кант признавал существование трансцендентных объектов, нечувственную причину наших ощущений. Однако можно вполне сомневаться в том, что Кант признавал так называемые «вещи в себе» реальными. По крайней мере, есть ряд писателей, которые думают, что «вещь в себе» не есть что-либо реально существующее¹).

По их мнению, кантовская «вещь в себе» есть собственно фикция: она на самом деле не существует. Вещь в себе, по их толкованию, не есть что-либо трансцендентное, находящееся за пределами сознания, а она есть нечто «мыслимое». Таким образом, нельзя признать существование чего-либо реального, что как бы скрывалось за известными качествами, как, например, ядро ореха скрывается за ореховой скорлупой; Такое понимание вещи в себе уже потому неправильно, что в этом случае вещь в себе находилась бы в пространстве. Скорее под «вещью в себе» можно понимать закон связи представлений. Именно, в нашем чувственном восприятии нам даются отдельные чувственные качества, которые и связываются в одно целое, но для каждой вещи это связывание будет совершенно своеобразным, отличным от связывания в другой вещи. Этот своеобразный комплекс, пли этот за-

1) См. напр., Las switz. «Die Lehre Kant’s vonder Idealität des Raumes und Zeit». 1883, стр. 121—30 Cohen. Kant’s Theorie d. Erfahrung». 1886, стр. 618 и. д.

кон, будет представлять собой нечто мыслимое. Это мыслимое и есть «вещь в себе». Она, конечно, не есть что-либо реальное. Реально существуют только отдельные качества и предметы чувственного восприятия. «Вещь в себе» в згом смысле есть нечто независимое от чувственного восприятия, она есть нечто мыслимое, раз она представляет собою только закон связи представления, но она не что-либо трансцендентное, а нечто эмпирическое.

Такое толкование «вещи в себе» мы находим у современных представителей трансцендентального идеализма. Они отвергают существование какого бы то ни было трансцендентного бытия, которое должно было бы отражаться в нашем познании. Одним из наиболее выдающихся представителей этого направления является Виндельбанд ¹). По его мнению, при объяснении познания мы можем обойтись без допущения «вещи в себе». Harne познание не есть копия чего-либо существующего. Задача теории познания, заключается в том, чтобы объяснить познание, другими словами, указать условия истинности познания. По наивному реализму, то познание мы должны считать истинным, которое соответствует действительности, которое точно отображает действительность. По мнению Виндельбанда, можно предложить более точный критерий истины. По этому критерию, впервые установленному Кантом, истинным мы должны считать все то, что имеет всеобщее или общеобязательное значение. Задача человеческой науки состоит в том, чтобы точно отображать мир, существующий независимо от человека: о таком отображении потому не может быть речи, что, если бы мы захотели определить истинность того или другого положения, то для этого нам пришлось бы представления сравнивать с вещами, между тем вещи сами суть представления, а потому это сравнение никак не могло бы осуществиться. Мы на самом деле никогда не были бы в состоянии определить, соответствует ли предмет действительности, или нет.

1) Windelband. Praeludien. 1903, стр. 142—9. Русскийпер. Прелюдии. Спб. 1904. Cp. Koenig. Die Entwickelung des Causalproblems», 1888—90, В. II, 317—407. Rickert. Der Gegenstand der Erkenntniss. 1904. Русскийпер. Введениевтрансцендентальнуюфилософию. Предмет познания. Киев. 1904.

Предмет, который мы желаем познать, есть только правило, по которому определенные элементы представления должны соединяться для того, чтобы они могли быть признаны общеобязательными. Мы знаем, что каждый индивидуум может те или другие представления связывать по-своему, но мы называем предметом только ту связь представлений, которая совершается по определенному правилу или закону. Для пояснения этой мысли возьмем пример причинной связи. Перед нами кучка пороха; туда попадает искра, порох воспламеняется, и происходит взрыв. Я формулирую эту причинную связь. Каждый из созерцающих это явление сказал бы, что сначала появилась искра, а затем порох воспламенился. Это значит, что все люди при определенных обстоятельствах видят один и тот же предмет, потому что все связывают представления, получаемые от предметов, в определенном временном следовании. Но допустим, что кто- либо из созерцающих указанное явление связал бы представления по другому правилу: именно, в его восприятии сперва произошел бы взрыв, а затем уже появилась бы искра; тогда он, конечно, не сказал бы, что искра есть причина взрыва. Связь в его уме не имела бы общеобязательного значения.

Таким образом то, что, по обыкновенному предположению, есть предмет, который должен отображаться в мысли, то для Канта есть правило связи представлений. Есть ли предмет что-либо больше, этого мы не знаем, да и не нуждаемся в таком знании. Основывается ли это правило на абсолютной реальности, не зависящей ни от какого представления, основывается ли оно на «вещи в себе», мы не знаем. Познание может быть объяснено без допущения каких бы то ни было трансцендентных предметов. Одного признания таких связей, которые имеют общеобязательный характер, вполне достаточно для этой цели. Вместо «вещей в себе» мы будем говорить о связи представлений, но, разумеется, о такой связи представлений, которая имеет общеобязательное значение.

Следовательно, по мнению сторонников такого толкования «вещи в себе», под вещами в себе мы должны понимать связь по известному правилу, т. е. известный умственный синтез. Поэтому эмпирические элементы, свя-

занные в одно целое, они называют также ноуменом, т. е. мыслимой вещью¹). Для них вещь в себе есть только нечто умственное. Разумеется, о существовании чего бы то ни было вне связываемых представлений не может быть и речи.

Тех последователей Канта, которые не признают существования вещей в себе, можно назвать трансцендентальными идеалистами. Правда, этим именем обыкновенно обозначают и тех, кто хотя и признает существование вещей в себе, однако, не считает возможным применять к ним формы сознания: пространства, времени, причинности; по мы будем называть трансцендентальными идеалистами вообще всех тех, кто не признает трасцендентного мира вещей в себе, в противоположность трансцендентальным реалистам, которые именно признают такую реальность.

Трансцендентальный реализм также имеет в настоящее время выдающихся защитников. Таким является, например, Гартман ²). Разбирая учение Канта, Гартман находит, что Кант должен был признать существование вещей в себе и что он на самом деле признавал их. Он находит, что в критике чистого разума Кант обнаруживает постоянную попытку отбросить субъективный идеализм просто и стремится стать на точку зрения трансцендентального реализма. Неправильно понимают Канта те, которые думают, что из его учения необходимо следует тот идеализм, которому учил Фихте и который, по мнению Гартмана, правильнее было бы. называть · иллюзионизмом. Гартман не согласен с утверждением Канта, что вещи в себе не имеют пространства, времени и причинности, что к ним эти формы сознания не применимы. По его мнению, пространственные и временные свойства наших ощущений могут быть объяснимы только тем, что на наше сознание действуют вещи в себе с такими свойствами. Если бы в «вещах в себе» их не было, то не было бы их и в нашем сознании. Поэтому мы должны признать, что формы нашего сознания: простран-

1) От греческого слова νυσύμενον, что значит «мыслимый».

2) См. его: «Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus» «Das Grandproblem d. Erkenntnisstheorie, 1889; «Kirchmann’s erkenntnisstheoretischer Realismus», 1875; «Die Weltanschauung d. modernen Physik». 1900.

ство, время, причинность, существуют объективно, «Вещи в себе» обладают пространственностью: им, например, присущи три измерения; в «вещах в себе» существуют реальные временные отношения. «Вещи в себе» обладают совершенно своеобразной закономерностью, дающей начало нашему понятию причинности. Очевидно, что так как Гартман признает существование особого мира вещей в себе вне нашего сознания, то он реалист, но он, конечно, не наивный реалист. Его отличие от наивного реализма заключается в том, что этот последний признает, что вещи существуют именно так, как мы их воспринимаем: сознание воспринимает их, так сказать, пассивно, между тем как Гартман признает, что наше сознание формирует ощущение совершенно своеобразно, благодаря своим формам и вообще своей активности. Гартман признает, что воздействие, которое оказывается вещами в себе на наше сознание, подвергается своеобразному изменению со стороны последнего: поэтому в наших впечатлениях мы да имеем точного отображения мира действительности; они суть только лишь символы истинной реальности; при помощи их мы полу-, чаем только косвенное познание вещи в себе. Для Гартмана существуют две реальности: одна реальность — это мир вещей в себе, другая — это представления их в нашем духе.

Мы рассмотрели учение Канта о реальности и видели, что, согласно его теории, существуют вещи в себе, действующие на сознание, результатом чего является представление явлений. Но, как мы видели далее, некоторые кантианцы находят, что признание Кантом «вещи в себе» несогласимо с его основными взглядами. По их мнению, надо постараться построить теорию познания без допущения вещей в себе. Вследствие такого отступления от кантовской теории получилось две группы учений о реальности. Одна группа — трансцендентальных реалистов, признающих вещь в себе, а другая — трансцендентальных идеалистов, отрицающих эти вещи, как и вообще все, лежащее по ту сторону сознания. В очень близком родстве с трансцендентальным идеализмом находится то учение о реальности, которое в настоящее время носит название имманентной школы. Главными представите-

лями этого направления являются Шуппе, Шуберт-Зольдерн, Леклер и др.¹).

Заметим сначала, что самое название этой школы объясняется ее основным положением, не допускающим ничего трансцендентного, ничего такого, что не было бы воспринимаемым: все сводится к существованию представлений, к тому, что не выходит за пределы сознания, что имманентно сознанию. Хотя этот взгляд узко раньше был высказан Беркли, однако мы должны остановиться на рассмотрении учения имманентной школы потому, что она придала гносеологическому идеализму совершенно своеобразный характер.

Вульгарное мышление при объяснении щипания держится дуалистического понимания, предполагающего существование сознания и вещей, как чего-то совершенно друг от друга отличных, при чем оно предполагает, что сознание есть нечто, существующее во мне, а вещи — нечто, находящееся вне меня. Это признание пространственного различия между миром внутренним и миром внешним созидает непреодолимые трудности при объяснении познания.

Именно, мы никак не можем объяснит, каким образом вещи становятся предметом познания. Каким образом вещи, которые находятся вне нас, становятся чем-то внутри нас. Я вижу на небесном своде звезду. С точки зрения популярной теории познания, остается непонятным действие этой отдаленной звезды на сознание, именно, остается непонятным, каким образом она становится предметом моего сознания, каким образом эта отдаленная звезда, эта «вещь», становится «представлением» звезды. Правда, физиолог скажет нам, что лучи от звезды, попадая на сетчатку, раздражают зрительный. нерв. Это раздражение отражается затем в мозгу, частицы которого приходят в определенное движение, результатом чего является представление звезды. Ноприэтом

1) Sch u ppe. Erkenntnisstheoretische Logik. 1878,. Его же: «Grundriss der Erkeuntnisstheorie und Logik». 1910. Егоже: Zusammenhang von Leib und Seele. 1902. Schubert-Soldern. «Grandlagen einer Erkenntnsstheorie». 1884; Leclair. «Beiträge zu einer monistischen Erkenntnisstheorie». 1882 (русск. пер. «Кмонистическойтеориипознания». Спб. 1904. Более подробное изложение этого учения см. в «Трудах Киевской психологической семинарии», т. 1, вып. I-й. Киев, 1904.

объяснении остается непонятным, почему в то время, как возбуждение находится в мозгу, представление звезды мы локализуем в пространстве, на месте, находящемся далеко от нас. На этот вопрос обыкновенно отвечают, что в этом случае происходит процесс проекции, т. е. перенесение представлений от мозга в отдаленное пространство. Но такое перенесение представлений, подобное перенесению материальных вещей, является нелепостью.

Таким образом дуалистическое представление, отличающее сознание от вещей, т. е. видящее коренное различие между ними, совершенно не в состоянии объяснить процесс восприятия. Эта трудность устраняется при монистической точке зрения, т. е. при допущении, что между бытием и мышлением существует полное тождество.

Один из наиболее видных представителей этого направления — Шуппе, расс матривая отношение между бытием и мышлением, спрашивает, может ли быть мышление без вещей, т. е. может ли быть такое мышление, которое не имело бы своим содержанием каких-либо вещей. Обыкновенно, когда мы желаем ответить на этот вопрос, то мы употребляем такие выражения, что можно подумать, что мы именно это допускаем. Так, например, когда мы желаем обозначить процесс мышления, то мы говорим, что ум «схватывает» те или другие вещи, ум «подходит», ум «усваивает», ум «связывает». Когда мы употребляем эти выражения, то у нас поневоле является аналогия с движением руки, которая может производить движение схватывания, фактически ничего не схватывая. Мы можем представить себе то движение руки и пальцев, которое необходимо, чтобы схватить предмет, и при этом не представлять предмета, который должен был бы быть схватываемым. На основании этой аналогии кажется, ΐτο может существовать процесс чистого мышления, т. е. такого мышления, в котором не мыслятся какие-либо конкретные вещи. Если это допустить, то сделается понятным обычное предположение, что сознание, существующее само по себе, подходит к вещам, схватывает и т. п.

. Но этот взгляд совершенно неверен потому, что ум не может мыслить, не имея какого-либо содержания. Мышление всегда должно быть мышлением чего-либо, мы-

шление всегда имеет какое-нибудь содержание, т. е. мышление всегда есть мышление вещей. Если я отброшу содержание или мыслимые вещи, то мышление фактически окажется невозможным: оно разрушится. Очутись мы перед абсолютной пустотой, то мышления не могло бы быть. Мышление нельзя считать деятельностью, которая не имела бы какого- либо определенного содержания. Однако имманентная школа не остановилась на том, чтобы показать невозможность мышления без бытия. Она защищает и обратное положение, именно, что нет бытия без мышления, так что мышление и бытие у них взаимно обусловливают друг друга. В самом деле, из чего состоит любой предмет, как не из формы, цвета, тяжести, твердости и т. п.‘? Но ведь все это есть представления, кем-нибудь мыслимые, это есть качества мыслимые, и если бы этот «кто-нибудь» не существовал, то не существовало бы его мышления указанных качеств, не существовало бы, следовательно, и самого данного предмета. Всякое бытие, таким образом, по существу предполагает сознание. Сознание в этом смысле является предикатом бытия. Если это признать, то сделается ясным, что субъект и объект предполагают друг друга: одно без другого невозможно. «Я» и объективный мир неразрывно связаны друг с другом. Одно из них без другого тотчас превращается в ничто. Одно полагается вместе с другим. Объективный мир существует только лишь в качестве содержания сознания. Он необходимо принадлежит к какому-либо «я». Мы не можем представить себе какое бы то ни было бытие без того, чтобы оно не являлось предметом мышления или содержанием мышления. Это «бытие» непременно должно быть мыслимым. Мы можем, конечно, допустить бытие, которое мы могли бы представлять существующим независимо от мышления, но в действительности такое бытие будет опять-таки «мыслимым бытием».

Допущение, что возможно бытие без мышления и наоборот, объясняется тем, что при вульгарном мышлении созидается противоположность между субъективным и объективным, между миром внутренним и внешним; кажется, что есть состояния исключительно субъективные, I например, наши чувства, стремления, желания и т. д. Другие состояния, например, представления цвета, шероховатости, твердости, тяжести и т. п., кажутся существую-

щими вдвойне: один раз, как нечто вне нас, вне сознания, а в другой раз, как нечто в нас, внутри нас.

Но это вульгарное противопоставление внутреннего внешнему совершенно неправильно. В самом деле, что означает термин «вне сознания²? Для сторонников дуализма он равносилен термину «вне нашего тела»; в таком случае он совершенно неправилен, потому что сказать, что что-либо находится вне нашего тела, не все равно, что сказать, что оно находится вне сознания. Далее, если сказать, что познаваемое бытие было первоначально вне сознания, а затем каким-то образом перешло в сознание, то мы впадаем в противоречие, именно, если мы о какой-либо вещи говорим, что она раньше находилась вне сознания, то мы уже тем самым, что мыслим эту вещь, уничтожаем это «вне сознания». Ведь, раз мы ее мыслим, то она находится в сознании. Следовательно, по мнению Шуппе, не следует говорить о вещах вне сознания, потому что все вещи, как таковые, мыслимы, а потому они находятся в сознании. Обычная ошибка всех других гносеологических направлений в том именно и заключается, что они вместо того, чтобы признавать, что мышление и бытие представляют два неразрывно связанных друг с другом противоположных члена одного и того же целого, обыкновенно считают возможным существование одного члена без другого; так, например, ошибка материалистической гносеологии, допускающей существование только так называемого материального бытия и отрицающей существование так называемого духовного бытия, заключается в том, что она незаконно отбрасывает один из двух членов противоположения (сознание). Теория Беркли впадает как раз в обратную крайность: она отбрасывает тот член, который мы называем бытием. Чтобы избежать этих ошибок, следовало бы эти два члена считать неразрывно друг с другом связанными.

Шуппе далее показывает несостоятельность понятия вещи в себе, как оно употребляется в обыкновенной дуалистической теории. Сторонники этой последней обыкновенно говорят, что мы не знаем, какими свойствами обладает вещь в себе, но зато для нас несомненно, что она существует. На это Шуппе замечает, что, если о вещи в себе сказать, что она обладает представляемыми или мыслимыми свойствами, то она перестанет быть вещью в себе. Таким образом, допущение вещей в себе приводит к противоречию.

Шуппе сам становится на монистическую точку зрения. Он именно отвергает как возможность мышления без вещей, так и возможность существования вещей без мышления. Оба эти члена неразрывно связаны друг с другом. Чтобы понять мысль Шуппе, мы должны обратить внимание на то, что, по его мнению, то, что мы называем «мир духовный» и «мир материальный», — одно и то же, а не две различных сущности, как это понимает обычное сознание, стоящее на дуалистической точке зрения.

Шуппе но материалист, ибо он не отрицает существования того, что мы называем духовным, но он и но спиритуалист, ибо он не отрицает и существования того, что мы называем материальных. В его взгляде существенным является то, что он не видит различия между материальным и духовным. Они для него по существу одно и то же. Он не согласен с теми метафизиками, которые думают, что душа есть нечто отдельное от вещей, что отличие души от вещей заключается в том, что эти последние протяженны, в то время как душа не протяженна. Для него душа но есть что-либо абсолютно непротяженное, нечто абсолютно отличное от всех других вещей. Она есть вещь между другими вещами. Когда мы говорим о душе, то мы обыкновенно имеем в виду наше «я». Но что сказать о протяженности нашего «я»? Есть ли оно что-либо абсолютно непротяженное? Ведь если я обращу внимание на то, что я связываю с представлением своего «а», то я увижу, что прежде всего это есть представление о чем-то физическом, занимающем такое-то пространственное и временное положение, имеющем такую-то одежду, имеющем мысли о тех или других протяженных вещах и т. п. Входит ли в состав нашего представления о «я» что-нибудь такое, что было бы абсолютно непротяженно, имело бы исключительно духовный характер? Конечно, нет. Представление о нашем «я» складывается из таких же элементов, из каких складываются и так называемые материальные вещи. В самом деле, чем, например, содержание представления стены отличается от содержания представления нашего «я»? Можно прямо сказать, что ничем. Если по содержанию «я» не отличается от вещей, то и оно, следовательно, такое же бытие, как и все другие вещи. Тогда всякая граница между субъектом и объектами исчезает, ибо он соткан из того же материала, из которого сотканы и другие вещи. Поэтому

Шуппе говорит, что нет ни духа, ни материи, что они представляют собою одно и то же, ибо все духовное складывается ив мыслимых элементов, а вещи существуют только лишь постольку, поскольку они мыслимы.

Таким образом все нами познаваемое мы можем разделить на две группы, которые в действительности совсем не отличаются друга от друга коренным образом. Ведь, как мы только что видели, и вещи и представления имеют одно и то же содержание.

Если отношение между духовным и материальным мы будем понимать таким образом, что они составляют только части одного и того же целого, то все указанные выше трудности при объяснении познания отпадают. Шуппе не станет спрашивать, каким образом мы переносим ощущение на горизонт, ибо он знает, что душа и вещи одно и то же; поэтому он не скажет, что ощущение находится в мозгу, а скажет, что ощущение находится там, где находятся предметы. Так, например, ощущение звезды находится на горизонте.

Итак, согласно учению имманентной школы, и вещи и представления — одно и то же, но только рассматриваемое с двух точек зрения; никакой границы между субъектом и объектом нет, все познание сводится только лишь к представлениям, вне которых ничего не существует, т. е. все познание имманентно, и никаких вещей, отличных от представлений, нет, потому что вещи представляют собою только совокупность представлений.

Имманентная школа сама сближает себя с наивным реализмом, считает свое воззрение «естественным мировоззрением». Так как нельзя признать каких бы го ни было реальностей помимо тех, которые являются предметом нашего познания, то, следовательно, все так называемые вещи существуют именно так, как мы их воспринимаем; так, например, цвета, звуки и проч. существуют объективно именно в том виде, в каком мы их воспринимаем. Но как же в таком случае согласовать ее учение со взглядами современной физиологии, показавшей, что ощущению цвета в нашем сознании объективно соответствуют волнообразные колебания эфира? Из этого крайне затруднительного положения Шуппе выходит следующем образом. Он утверждает, что, действительно, звук, цвет существуют реально, но только в том смысле, что они всегда предполагают сознание, ко-

торое воспринимало бы их. По его мнению, например, нельзя качествам ощущений приписывать только субъективное существование; напротив, они так же объективны, как и пространство. Нельзя считать эти ощущения результатом взаимодействия атомов нынешней среды и нервной системы, потому что никак нельзя было бы понять, каким образом столкновение «беззвучных и бесцветных атомов» могло бы создать ощущение звука и цвета. Обыкновенно принято думать, что существуют атомы, которым не присущи какие-либо определенные качества, т. е. которым не присущи цвета, твердость и т. п., и эти-то атомы внешнего мира и атомы нашего тела, приходя друг с другом в столкновение, производят ощущение цвета, звука и т. п. Но такого рода допущение кажется Шуппе просто нелепым. Ему кажется чрезвычайно нелепым допущение, чтобы «беззвучный мрак атомного мира» представлял собою истинно сущее. Шуберт-Зольдерн также находит нелепым допущение атомов, которым не присущи никакие чувственные качества. Если они не суть что-либо видимое, слышимое, и если они вообще не принадлежат чувственному миру, то что же они такое? Да и как соединенное действие атомов может порождать то, что в них самих по себе не содержится? Поэтому нельзя говорить, что ощущения не существуют объективно. Они объективны так же, как и пространство, но о них, разумеется, следует сказать, что они существуют только лишь, как представление мыслящего существа.

Этот вывод кажется на первый взгляд непонятным, потому что, как мы видели, чувственные качества имеют исключительно субъективный характер; они существуют потому, что есть человек с чувственным аппаратом, устроенным определенным образом. Для сторонников этого последнего взгляда, если не будет человека или существ, организованных подобно ему, то не будет и чувственных качеств. Что же скажет в ответ на это представитель имманентной школы, который утверждает, что чувственные качества существуют объективно и, разумеется, должны будут существовать и в том случае, если погибнет род человеческий и все существа, организованные подобно ему? Имманентная школа находит, что и в таком случае эти качества будут существовать. Но какое же сознание будет его мыслить? Это будет особое сознание, которое Шуппе называет родовым, или абстрактным сознанием.

Абстрактное или родовое сознание, как уже показывает самое название, есть такое сознание, по отношению к которому наше индивидуальное сознание является видом. Отношение между этими двумя видами сознания таково, что наше индивидуальное сознание может существовать только лишь благодаря родовому.

Но что мыслит это родовое сознание? Предметом мышления индивидуального сознания является то или иное индивидуальное содержание, предметом мышления абстрактного сознания должно являться какое-нибудь общее содержание, представляющее собою абстракцию из индивидуальных содержаний. Абстракциею из всевозможных содержаний индивидуальных сознаний будет, по мнению Шуппе, вселенная. Таким образом существует абстрактный пли универсальный ум, предметом которого является вся вселенная. Поэтому все вещи, если они не являются предметом человеческой мысли, находятся в сознании родового или абстрактного ума. Из этого еще раз становится ясным, что, если бы не было человеческого ума, то чувственные качества были бы предметом мышления этого родового сознания.

Теперь обратим внимание еще на один вывод) который необходимо вытекает из имманентной теории познания. Именно, признав эту теорию, мы приходим к солипсизму.

По общепринятой терминологии, этим термином обозначается теория, по которой существует только мое «я», и весь мир заключается в моем «я». В несколько отличном виде это понятие является в имманентной школе. Как мы видели, имманентная философия доказывает, что все существует только постольку, постольку оно является предметом нашего сознания. Что стол существует, только как предмет нашего сознания, это может не вызывать сомнения, но что сказать о вашем существовании, о существовании нашего «я»? Если я скажу, что ваше «я» существует только лишь, как предмет моего сознания, то вы, разумеется, будете протестовать против такого заявления, потому что вы чувствуете, что вы существуете и независимо от моего мышления о вас, и вовсе не в качестве только представления моего сознания. Следовательно, в этом пункте имманентная теория терпит полное крушение. Она должна допустить, что, по крайней мере, существование чужого «я» имеет независимое от нашего сознающего субъекта существование. На

это сторонники имманентной теории познания могут только ответить, нто они и не думают утверждать, что в мире существую только я один, что никого более нет. Это было бы. метафизическим солипсизмом, которого они не защищают, но гносеологический солипсизм утверждает нечто совсем иное. Он именно утверждает, что я вас знаю, как и все прочее, только лишь, как состояние моего сознания. Следовательно, о вашем существовании я могу сказать то же самое, что о существовании всякой другой вещи, именно, что вы существуете только лишь, как предмет моего сознания.

Таким образом, общий вывод из теории имманентной школы будет тот, что все существующее существует только лишь, как предмет нашего сознания. Существование чего-либо трансцендентного мы доказать не можем, да в таком доказательстве и надобности но имеется.

Литература.

Кроме литературы, указанной в тексте, см.:

Kant’s. Kritik der reinen Vernunft.

Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. Пер. Соловьева. М. 1893.

Volkelt. Kant’s Erkenntnisstheorie. 1907.

Benno-Erdmann. Kant’s Kriticismus. 1897.

Drobisch. Kant’s Dinge an sieb. 1885.

Виндельбанд. Историяфилософии. Спб. 1898.

Vaihinger. Commentar zu Kant’s Kritik der reinen Vernunft. Zweiter Band. 1892.

Щербина, А. M. Учение Канта о вещи в себе. Киев. 1904.

Wundt. Ueber naiven und kritischen Realismus в ero Philosophische Studien.B. XII (содержит критику имманентной теории познания). Имеется русский перевод.

Лапшин. Законы мышления и формы познания. 1906.

Лосский. Обоснование интуитивизма. 1906.

Лосский. Введение в философию ч. 1-я Спб. 1911.

Лапшин. Проблема чужого «я» в новейшей философии. Спб. 1910.

100

Глава 6-я. О реальности познания. (Эмпириокритицизм, критический реализм.)

ГЛАВА VI