О происхождении познания (сенсуализм, эмпиризм и априоризм). 1 страница

Мы желаем понять сущность мирового процесса, мы желаем дать ответ на вопросы, в чем заключается первопричина мира, что такое душа, существует ли бессмертие и т. п. Мы надеемся разрешить эти вопросы при помощи нашего ума, мы надеемся постигнуть при помощи нашего ума вещи, которые нам не даны в нашем чувственном опыте, которые недоступны нашему чувственному восприятию. Но спрашивается, возможно ли такого рода познание. Может быть, эти вопросы неразрешимы; может быть, ум наш по самой природе своей не может разрешить их. Исследование того, что наш ум может познавать по самой своей природе, и есть задача той философской дисциплины, которая называется теорией познания. Один из первых, указавших на такое значение теории познания для построения метафизики, был Кант ¹). В постановке этого вопроса состоит главная его заслуга. Кант поставил вопрос о необходимости исследовать нашу способность познания, подвергнуть ее, так сказать, критике, а потому и философия его называется критической²). По той же причине и главное его сочинение называется «Критикой чистого разума».

1) До Канта на такое же значение теории познания указывал английский философ Локк.

2) О прежних философах, которые строили свое миропонимание, не останавливаясь на вопросе о том, облагает ли наш ум способностью познавать то, что ему приписывается, следует сказать, что они действовали догматически.

В предисловий этого сочинения оп говорит: «я под критикой понимаю не критику книг и систем, но способности разума вообще по отношению ко всем тем познаниям, к которым разум может стремиться независимо от всякого опыта»¹), а вместе с этим критика имеет в виду решить вопрос о «возможности или невозможности метафизики вообще». Прежние философы думали, что при помощи чистого разума, т. е. разума, не пользующегося никакими опытными данными, можно построить метафизику пли науку о сверхчувственном мире. Кант хочет подвергнуть критике именно чистый разум, т. е. исследовать, может ли в самом деле чистый разум познавать что-либо, не данное в чувственном опыте.

Определим ближе задачу теории познания. В самом общем виде ее задачу можно формулировать, как вопрос об отношении между бытием и мышлением. Этот вопрос распадается в свою очередь на два тесно связанных друг с другом вопроса, именно, на вопрос о реальности познания и вопрос о происхождении познания.

Сущность вопроса о реальности или предмете познания, сводится к следующему.

Мы в нашем повседневном опыте констатируем, что наш «ум» познает «вещи», которые существуют независимо от него и которые находятся как бы вне его. Для популярного понимания в этом противопоставлении речь идет об «уме», в котором содержатся представления, и о «вещах», которые находятся вне нашего сознания, при чем под вещами вне нашего сознания понимаются вещи, находящиеся вне нашего тела.

Мы отличаем «вещи», нами познаваемые, от «мыслей» об этих вещах. Для нас дерево, которое находится вне нас, и наша мысль об этом дереве представляются совершенно различными друг от друга. Дерево, которое растет около моего окна, может быть вырублено; оно как «вещь» перестанет существовать; несмотря на то, моя «мысль» об этом дереве может продолжать существовать; и наоборот, я могу в настоящее время не думать о дереве, растущем возле моего окна; у меня в данный момент не будет дерева как «мысли», но я знаю,

1) Kritik d. reinen Vernunft, изд. Kehrbach’a, стр.5—6.

что дерево, как «вещь», будет продолжать существовать. На этом основании мы и утверждаем, что дерево, как вещь, и дерево, как мысль, представляют собою нечто совершенно друг от друга отличное. Но спрашивается, на самом ли деле «дерево-вещь» и «дерево-мысль» представляют нечто совершенно друг от друга отличное, или же они, может бить, одно и то же. Может быть, в действительности, они вовсе не отличаются друг от друга коренным образом, как это предполагает популярное сознание.

Если мы будем стоять на обычной точке зрения, допускающей различие между «деревом-вещью» и «деревом-мыслью», то мы должны будем спросить себя, какое между ними существует отношение, и каким образом «дерево-вещь» становится «деревом-мыслью», каким образом одно получается из другого. Ведь обыкновенно мы утверждаем, что «дерево-вещь» созидает или порождает «дерево-мысль».

Самый простой ответ на этот вопрос давали древние материалисты. Они именно предполагали, что от вещей отделяется нечто вроде изображений, которые через органы чувств попадают в нашу душу или мозг и там дают начало нашим мыслям о тех или других вещах внешнего мира¹). Аналогичный взгляд некоторые из современных материалистов выражали таким образом, что наш ум есть как бы отображение того, что имеется во внешнем мире²). При таком взгляде на отношение между внешним миром и мыслью становится, по-видимому, понятным существование вещей в виде вещей в обыкновенном смысле и в виде вещей, как мыслей; но в действительности эта теория имеет только вид теории, на самом же деле она представляет собою только образное сравнение с отображающим зеркалом, ничего в действительности не объясняющее. Если бы даже признать правильность этой теории, то все-таки вопрос, каким образом дерево-вещь может сделаться деревом-мыслью, остается по-прежнему не решенным.

1) Об этом см. мою книгу: Мозг и душа. Μ., 1912, стр. 30.

2) Напр. см. Энгельс. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. 1895 r., 4, 15 идр., атакже Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung d. Wissenschaft, 1894 г., стр. 8 идр. (имеются русские переводы).

К подробному рассмотрению этого вопроса мы вернемся ниже, а теперь рассмотрим сущность второго вопроса теории познания — именно о происхождении познания.

Если сказать, что наше познание есть не что иное, как просто изображение или копия того, что имеется в объективном мире, то мы получим особенную теорию познания, которую можно назвать сенсуалистической. Эта теория объясняет происхождение нашего познания, исходя из того положения, что все, что мы имеем в нашем познании, есть продукт деятельности органов чувств. Наше познание вообще простирается только лишь настолько, насколько наши органы чувств отображают внешние явления. Все наши мысли, даже самые сложные и самые возвышенные, суть не что иное, как преобразованные ощущения¹).

Следовательно, по этой теории есть только один способ познания, познание при помощи чувств; а из такого взгляда на познание следует, что познание о сверхчувственном невозможно. Мы можем познавать только то, что прямо или косвенно подлежит ведению наших чувств, а то, что не может так или иначе быть воспринято ими, то не подлежит нашему познанию. Поэтому человек должен отказаться от надежды познать сверхчувственное. Если, таким образом, признать, что познание при помощи органов чувств или опыта²) есть единственный источник познания, т. е. стоять на точке зрения сенсуалистической, то мы необходимо приходим к признанию невозможности сверхчувственного познания, т. е. мы приходим к тому философскому учению, которое называется позитивизмом.

Тот взгляд, что все наши познания получают начало из чувств, или из опыта, мы находим уже в древности, напр., у софистов. Но правильно ли это учение? Действительно ли все, что ни есть в нашем познании, может быть выведено из деятельности органов чувств? Нет ли в нашем познании таких элементов, которых нельзя вывести из ощущений?

1) Самым типичным представителем этого учения является французский философ Кондильяк (1715-1780).

2) Обращаю внимание читателя на то, что я отождествляю такие термины, как «чувственное познание», «познание при помощи органов чувств» и «опыт». Этот последний термин, как мы увидим ниже, употребляется еще и в другом значении.

Платон (416—347 до P. X.), подвергший критическому исследованию сенсуалистическое учение, пришел к тому заключению, что есть элементы познания, относительно которых нельзя утверждать, что они происходят из чувственного опыта, напр., понятия: «бытия», «небытия», «тождества», «сходства», «равенства». Можно ли сказать, что мы, напр., идею «равенства» получаем из опыта, подобно тому, как мы получаем из опыта идеи «цвета», «звука» и т. п.? Казалось бы вполне естественным признать, что идея «равенства» получается из созерцания и сравнения равных вещей, подобно тому, как вообще те или другие понятия получаются из сравнения тех или других представлений вещей, данных нам в чувственном опыте. Платон с этим не согласен. По его мнению, мы не можем получать идею равенства из сравнения равных вещей потому, что идея равенства предполагает абсолютное равенство, между тем как в предметах чувственного мира, которые мы считаем равными, такого абсолютного равенства нет. Следовательно, идея равенства, которой мы фактически обладаем, должна получаться не из опыта¹). Таким образом, Платон должен был придти к допущению, что существуют познания, которые не могут быть объяснены обыкновенным чувственным опытом. Но какой же существует источник для познания этого рода? По мнению Платона, они получаются из самого духа. Как понять это утверждение? Кажется, что Платон признает познания, которые находятся готовыми в нашем уме. По-видимому, и объяснения Платона заставляли думать, что он именно это признавал. Платон связывал вопрос о происхождении познания с мифологической теорией о судьбе души до ее воплощения. Человеческая душа до ее соединения с телом жила в особенном мире, который он называет занебесным. Этот мир занебесный есть истинная действительность, это есть мир «идей». Мир, в котором мы' живем, собственно не есть истинный, а есть только лишь тусклое отражение того истинного мира «идей». Наша душа, находясь в занебесном мире, созерцала эти истинные реальности, она познакомилась с ними до своего воплощения. В момент своего воплощения душа позабыла эти некогда при-

1) См. его диалоги Теэтет и Федон 74-5.

обретенные познания, и они стали сохраняться в ней в неясном виде. И когда она теперь, в своей земной жизни, созерцает какие-либо вещи, то вспоминает о том, что она раньше созерцала. Этим объясняется то обстоятельство, что душа может иметь идеи, которых она по самому существу не может воспринимать при помощи чувств. Это именно суть те идеи, которые она приносит с собою при рождении. Оттого, по выражению Платона, «наше познание есть воспоминание» о тех идеях, которые душа некогда созерцала до своей земной жизни. Это суть идеи прирожденные или, как их чаще называют, врожденные.

Таким образом, мы приходим к теории врожденных идей. Термин «врожденные идеи» очень многих вводил в заблуждение. Врожденными идеями или понятиями следует считать все те идеи, которые происходят не из чувственного опыта. Очень многие думают, что, если философы признают, что в человеческом познании есть элементы, которых нельзя вывести из деятельности органов чувств, то это значит, что они признают, что душа приносит их с собою готовыми при рождении. Очень многие при словах «врожденные понятия» думают, что дело идет о понятиях, которые в таком же роде находятся в человеческом уме, в каком вещи могут находиться в каком-либо ящике. Так как но отношению к понятиям это было бы нелепо, то и самое учение о врожденных понятиях или идеях кажется таким же нелепым.

На мой взгляд и сам Платон не так себе представлял врожденные идеи. Если отбросить его мифологический способ выражения, то в его теории существенным окажется убеждение, что есть элементы познания, которые не могут быть выведены из чувственного опыта.

Это учение о врожденных идеях в новейшей философии, именно у Декарта (1596-1650), приняло следующую форму.

Декарт исходил из того убеждения, что всякая наука, если она желает считаться наукой в собственном смысле, должна ставить себе за образец математику, выводы которой обладают полной достоверностью, или аподиктической достоверностью.

Но почему собственно математика, этот образец всех наук, обладает абсолютной достоверностью? Потому, что предметы, с которыми она оперирует, не заимствуются нами из внешнего опыта, а суть построения нашего ума. В самом деле, в геометрии и арифметике мы не заботимся о том, существует ли в природе что-нибудь похожее на их построения. Мы, напр., определяя свойства треугольника, имеем дело не с теми треугольниками, которые реально существуют в природе, а с идеальными, которые составляют продукт построений нашего ума. По мнению Декарта, все, что мы мыслим ясно и отчетливо, то истинно, а математические положения мы именно мыслим ясно и отчетливо. Следовательно, нам нет надобности искать оправдания правильности наших математических построений в соответствии их с действительностью. Мы не должны искать оправдания истинности наших математических построений в чувственном опыте, а должны искать обоснования их в уме. Положения математики получают свою достоверность не из опыта, а из деятельности самого, ума. Математические идеи Декарт, в отличие от просто опытных идей, называет врожденными, к числу которых он относит также общие логические принципы, математические основные понятия и т. п.¹).

Но чтобы видеть, до какой степени обозначение идей врожденными может вводить в заблуждение, я напомню о возражениях, которые приводил Локк (1632-1704) ²) против этого учения. Он именно говорил, что если бы было правильно то учение, по которому в нашей душе существуют врожденные идеи, по которому душа при рождении приносит какие-то готовые идеи, то нужно было бы, чтобы ребенок, когда у него является сознание, понимал такое положение, как напр.: «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Но ведь всякий знает, что этого относительно ребенка никак нельзя утверждать. У него не только нет · этих идей, но даже если бы мы захотели ему внушить их, то он их не понял бы: понимание таких положений предполагает продолжительный опыт.

1) См., напр., Декарт. «Метафизические размышления». Спб. 1901. стр. 68-70.

2) См. его: Essay of human Understanding. Book. I. Ch II, русск. пep. Опыт о человеческом разумении. Μ. 1, гл. 2-я.

А из этого ясно, что эти идеи не могут быть признаны врожденными, а должны считаться приобретенными.

Но Локк, приводя возражения этого рода, был совершенно неправ, потому что Декарт вовсе не признавал, что в человеческом уме находятся какие-нибудь готовые идеи. Он, употребляя выражение «врожденные» идеи, хотел только сказать, что эти идеи вырабатываются независимо от опыта; а это вовсе не значит, что эти идеи представляют что-либо готовое, приносимое человеком при рождении. Мысль Декарта простейшим образом можно так выразить. Б нашем познании есть нечто такое, что мы познаем через посредство самого ума, независимо от деятельности наших органов чувств. Критерием достоверности этих элементов познания является не соответствие их с действительностью, а то обстоятельство, что мы их мыслим ясно и отчетливо.

Признание существования таких элементов познания имело важное значение в философии. Философы стали говорить, что у нас есть особый источник познания, именно познание из самого разума, без участия деятельности органов чувств. Таких философов называли рационалистами.

Рационалисты, например Спиноза (1632—1677), рассуждали следующим образом. Так как мы в математике оперируем с нашими идеями при помощи чистого ума независимо от воздействия органов чувств, то каждая наука должна уподобиться ей в этом отношении. В каждой науке мы должны были бы также познавать при помощи только умозаключений, без участия деятельности органов чувств. Поясним это при помощи какого-либо примера. Между вещами существует причинная связь AB. В этой причинной связи А есть причина, В есть действие. Между понятиями существует отношение основания и следствия. По его мнению, если мы раскроем связь между понятиями и найдем, что логически они находятся друг к другу в отношении основания к следствию, то мы в то же время раскроем причинную связь между вещами, им соответствующими, и можем сказать, что А есть причина В. Из раскрытия отношения понятий мы можем раскрыть отношение между вещами¹). Так рассуждали рационалисты, которые думали, что

1) См., напр., отождествление causa и ratio, т. е. причины и основания, Spinoza, Ethika. Кн. 1-я, теорема 11-я.

не все наше познание получается из опыта, и что мы имеем еще высший род познания, именно познание из одного разума.

Против этой теории рационалистов, возражали эмпиристы, лучшим представителем которых является Юм (1711—1776), следующим образом.

По мнению Юма, у нас нет никакого познания, кроме того, которое мы можем иметь, благодаря деятельности органов чувств. Всякое познание, которое мы имеем, сводится к познанию при помощи чувств, и только то познание может быть признано познанием в собственном смысле слова, которое мы можем свести на ощущения. Все наши познания сводятся в конце концов на восприятия при помощи органов чувств. Всякому познанию должно соответствовать что-нибудь в ощущении или во впечатлении. Если бы оказалось, что в нашем познании есть что-нибудь такое, чему нельзя указать соответствующего впечатления, то мы должны признать, что такое познание но есть истинное познание.

Возьмем взгляд Юма на причинность. Но его мнению, неправы рационалисты, когда они думают, что можно узнать причинную связь вещей из познания отношения между понятиями. В действительности причинную связь между вещами можно узнать только из созерцания реальной связи именно между вещами. Если бы мы не воспринимали этой связи, то мы никогда не знали бы о существовании между ними причинной связи. «Дайте, — говорит Юм, — человеку с самым выдающимся умом и способностями какой-нибудь предмет, который для него является новым, и он при самом тщательном исследовании его свойств не будет в состоянии открыть какую-либо из его причин или действий. Адам, о котором говорят, что его рассудочные способности вначале были совершенными, из прозрачности и жидкого состояния воды не мог бы сделать заключения, что он может в ней задохнуться». Нужно, чтобы в опыте мы восприняла соединение причины А с действием В, в противном случае мы не будем в состоянии открыть причинной связи. Наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения о причинных отношениях. Следовательно, рационалисты неправы, когда говорят, что мы можем познать причинную связь вещей из простого раскрытия связи между понятиями¹).

1) См. его Inquiries conceining human Understanding. Sec. VI. Part. I, русск. пер. Исследование человеческого разумения. Спб. 1902.

Рационалисты в защиту аподиктической достоверности познания приводили в доказательство то, что в причинной связи между причиной и действием существует необходимая связь. Юм это оспаривает. Если говорят, что в причинной связи между причиной А и действием В, кроме временной последовательности, есть еще и «необходимость», то, по мнению Юма, это неправильно. Необходимости в вещах нет. ее реальность можно было бы признать только в том случае, если бы мы могли указать, что ей соответствует определенное впечатление, но так как мы такого впечатления указать не можем, то ясно, что и самой необходимости реально не существует. Необходимость, о которой говорят рационалисты, есть только видимость. Если говорят, что в причинной связи А необходимо вызывает В, то это молено объяснить таким образом, что А в нашем опыте часто связывалось с В, так что, когда является А, то за ним вслед является и В; при появлении А мы привыкли ожидать В. Другими словами, у нас установилась настолько прочная связь между А и В, что когда в сознании возникает мысль об А, то тотчас лее возникает мысль и о В. Вследствие быстрого перехода мысли А к В, у нас при представлении А является известное чувство принуждения мыслить В, что и заставляет нас думать, что А необходимо вызывает В; у нас возникает убеждение, что А необходимо является причиной В, но так как самое это убеждение есть только видимость, то не следует говорить, что А созидает В необходимо, а следует говорить, что нам кажется, что А созидает В необходимо. Это есть только убеждение, которое логически никак не может быть доказано.

Из этого ясно, что мы вообще не можем быть уверены, что в самом деле между вещами существует необходимая причинная связь; а из этого вытекают следующие важные последствия. Если мы должны утверждать, что нам только кажется, что А необходимо вызывает В, в действительности же мы в этом не можем быть уверены, то мы должны распространить это на все причинные связи и сказать, что вообще нельзя утверждать, что какая-нибудь причина необходимо вызывает какое-нибудь действие. По мнению Юма, общепринятое правило, что «все то, что начинает существовать, должно иметь причину существования», не может быть признано достоверным. Другими

словами: то, что мы именно называем «законом причинности», вовсе не может быть доказано, т. е. вполне мыслимо, что что-либо, начинающее существовать, может получить существование без причины.

Но если мы станем утверждать, что закон причинности не имеет всеобщности, то что станет с нашим научным познанием? Что тогда сделается со всеми нашими законами природы? Ведь закон природы называется нами «необходимым» именно в том смысле, что он всегда и везде действует с одинаковым постоянством. Например, мы утверждаем, что вода при определенных данных условиях затвердевает. Утверждая это, мы уверены, что так было при Аристотеле, так совершается в наше время, так должно быть и завтра и через сто лет; так этот процесс совершается у нас на земле, так он совершается на Марсе и везде, где только есть вода и есть понижение температуры. Мы уверены, что то, что есть сегодня, будет и завтра по той причине, что мы уверены, что законы природы действуют однообразно. Мы уверены, что они завтра будут действовать так же, как они действуют сегодня. Если бы у нас не было такой уверенности, то у нас не могло бы быть науки. В самом деле, если бы я не был уверен в том, что существует однообразие природы, если бы я не был уверен в том, что тот закон природы, который я открыл сегодня, будет действовать и завтра, то наука не могла бы существовать.

Юм именно утверждал, что мы не можем доказать, что существует однообразие законов природы; мы не можем доказать, что будущее похоже на настоящее. Этим он подверг сомнению возможность науки и пришел к тому, что обыкновенно называют скептицизмом.

Был еще один вопрос, в котором Юм оказался скептиком. Это именно в вопросе о реальности математики. Дело в том, что рационалисты считали математику образцовой наукой, которой все остальные науки должны подражать. Но Юм по отношению к достоверности этой науки держался совершенно особенного мнения. Он находил, правда, что положения математики отличаются аподиктической, т. е. абсолютной, достоверностью, но он и здесь пытался применить свой критерий соответствия действительности и думал, что в этом отношении математика не имеет того признака, который характеризует науку в собственном

смысле слова. В ней именно мы не имеем соответствия с действительностью. Все положения геометрия остались бы истинными даже в том случае, если бы в мире не было ни одного треугольника, ни одного круга и т. д. Хотя все положения математики абсолютно достоверны, но они не соответствуют действительности и не могут быть доказаны при помощи соответствия с нею. Возьмем пример. Обыкновенно принято говорить, что линии равны в том случае, когда они совпадают друг с другом. Это правда, но мы не имеем никакой возможности доказать самого совпадения. Юм не соглашался с общепринятым взглядом, по которому линия состоит из бесконечного множества непротяженных (математических) точек; он именно думал, что линия делима на конечное число точек, обладающих протяженностью, хотя и очень незначительной. Чтобы показать, что одна линия равна другой, мы должны были бы показать, что те числа точек, из которых состоит одна и другая линия, равны между собою, но так как мы не можем определить числа точек в одной и другой линии вследствие чрезмерно малой величины этих точек, то мы и не можем доказать равенства линий¹).

Таким образом, оказывается, что хотя математика и абсолютно достоверна, однако она не есть наука о предметах, она не есть наука о реальной действительности, поэтому она не есть настоящая наука. Вот другое скептическое положение, к которому пришел Юм. Он к этому необходимо должен был придти, потому что при оценке знаний повсюду пользовался своим эмпирическим критерием соответствия с действительностью. Он считал истинным познанием только то познание, для которого можно было указать соответствующее впечатление. Таким образом, его эмпиризм необходимо приводит к скептицизму.

Таковы были гносеологические направления во времена Канта (1724—1804). Ему нужно было занять определенное положение в этих направлениях. Он должен был стать или на сторону эмпиризма, или на сторону рационализма. Он должен был ответить на вопрос, откуда получаются наши познания, действительно ли только из опыта, или также из ума. Действительно ли все человеческое познание полу-

1) См. его А Treatise of human nature, изд. Selby-Bigge. Part. II. Sect. I, и. д.

чается целиком из опыта, или, может быть, в нем есть такие элементы, которые получаются из другого источника.

Как я уже выше сказал, теория познания нужна была Канту для того, чтобы решить вопрос о том, возможно ли сверхчувственное познание о Боге, душе, бессмертии и т. п., возможна ли метафизика, как познание из чистого разума.

Как мы уже видели, философы-рационалисты думали, что вообще существует познание из чистого разума; из чистого же разума можно познать то сверхчувственное, что составляет предмет метафизики. Они основывались па том, что математика есть паука, которая строится независимо от данных чувственного опыта. Для них то обстоятельство, что мы можем познавать нечто, не данное в чувственном опыте, как мы это имеем в математике, было единственным основанием признавать возможность метафизики. Такое познание, которое, по предположению, получалось не из чувственного опыта, называлось априорным познанием в противоположность познанию апостериорному, получающемуся из чувственного опыта.

Кант должен был решить, действительно ли возможно такое познание из чистого разума, и действительно ли это познание имеет такой характер, как математическое познание.

Заметив это, мы легко поймем несколько своеобразную постановку главного вопроса «Критики чистого разума». Желая решить вопрос о том, возможна ли метафизика, Кант ставит вопрос, на первый взгляд кажущийся совершенно непонятным. Именно он спрашивает: «как возможны синтетические априорные суждения?»

Разберем ближе смысл этого вопроса.

Такие суждения, в которых раскрывается содержание? подлежащего, Кант называл аналитическими суждениями, а такие суждения, в которых к подлежащему присоединяется нечто новое, Кант называл синтетическими суждениями. Так, например, суждение «все тела протяженны» нужно считать аналитическим суждением, потому что в этом суждении в сказуемом высказывается только то, что уже содержится в подлежащем. В самом деле, когда мы произносим подлежащее «тело», то в нем уже содержится понятие «протяженности». Следовательно, в суждении все «тела протяженны» мы не высказываем ничего больше

того, что было в подлежащем. В действительности в этом суждении мы только раскрываем содержание подлежащего. Суждение «воздух эластичен» содержит в сказуемом нечто такое, чего в подлежащем не содержится. Это суждение расширяет наше познание, прибавляя нечто новое к понятию, содержащемуся в подлежащем. Это суждение синтетическое¹).

Канту нужно было, решить вопрос о том, возможна ли философия, как познание о сверхчувственном мире, при помощи чистого разума, при помощи аналитических суждений, т. е. при помощи простого раскрытия понятий, как это было признано в современной ему метафизике.

Чтобы решить этот вопрос, Канту нужно было сначала решить, возможно ли вообще познание при помощи простого раскрытия понятий. Он находит, что раскрытие понятий не дает настоящего познания, что оно не расширяет нашего познания, не подвигает нас вперед; в аналитических суждениях мы узнаем не больше того, что мы имеем в подлежащем. Настоящее познание содержится в синтетических суждениях. Следовательно, если метафизика претендует на настоящее познание, то она должна содержать синтетические суждения, но при этом должна быть априорной, так как предметом ее является сверхчувственный мир. Вот почему Кант ставит вопрос о возможности априорных синтетических суждений.

Конечно, под «возможностью» суждений в данном случае отнюдь не следует понимать возможность сопоставления или соединения подлежащего со сказуемым. Что мы можем строить синтетические априорные суждения, в этом едва ли кто-нибудь сомневался. Вопрос в том, при каких условиях этим субъективным построениям соответствует что-либо объективно-реальное. Вот о такой возможности говорил Кант.

Таким образом, кантовский вопрос: «как возможны априорные синтетические суждения» нужно понимать следующим образом. При каких условиях априорным синтетическим суждениям соответствует объективная реальность, другими словами, при каких условиях априорные субъективные построения вообще могут приобрести объективный характер?