III. Причина написания и цель Послания

Здесь можно говорить более определенно. Иоанн, по-видимому, послал своих представителей в эту церковь, которые возвратились и рассказали ему о положении там дел (ст. 3). Они тепло отозвались о Гаие, который хорошо принял их (ст. 3, 5). Они действовали очевидно от имени апостола, который из-за старости не мог больше посещать свои церкви. Но один человек, Диотреф, отказался принять этих братьев и даже запретил другим членам своей церкви принимать их. Кроме того Диотреф плохо отзывался о самом апостоле ("понося нас злыми словами", ст. 10). Очевидно он занимал пост начальника этой церкви, хотя мог присвоить себе эту власть и сам. По крайней мере он не признавал авторитета Иоанна (ст. 9), и, по-видимому, между ними существовала личная вражда.

 

Итак, апостол пишет Гаию, чтобы рассказать ему о создавшемся положении. Здесь высказываются разные предположения. Если Гаий принадлежал к той же церкви, что и Диотреф, то возможно, что апостол написал два письма: одно - церкви, которое, как он предполагает, не было получено из-за личной антипатии к нему Диотрефа, и другое - только верным членам той же церкви, на лояльность которых он мог рассчитывать¹¹⁵. Но возможно, что Гаий был членом соседней церкви, и апостол предупреждает его о высокомерии Диотрефа. А также не исключено, что Гаий и Диотреф возглавляли разные домашние группы и относились к одной и той же церкви¹¹⁶ или же Гаий не был главой церковной группы, а был богатым христианином¹¹⁷. Первое предположение кажется нам более убедительным.

 

Если согласиться с таким толкованием причины написания Послания, то писатель по всей видимости хвалит Гаия за его позицию против Диотрефа и заверяет его, что разберется с последним, когда придет в эту церковь. Но нельзя и не учитывать позицию Димитрия.

Иоанн считает его достойным (ст. 12) и рекомендует его Гаию. Этим и объясняется характер рекомендательного письма для Димитрия. Некоторые ученые считают его

членом, если не главой, этой группы странствующих миссионеров. Но едва ли это так, потому что Гаий уже принял их, и не было необходимости в рекомендации апостола, если конечно даже Гаий недостаточно уважал его, что исключается тем, что мы знаем о Гаие из первой части Послания. Очевидно самым правильным будет считать, что Димитрий пришел отдельно от посланников Иоанна, которых Диотреф уже не принял, а так как он пришел с поручением от Иоанна, его могла ждать та же участь, что и их. Поэтому Иоанн просит не церковь, а лично Гаия принять его. Скорее всего он был доставителем письма.

 

Однако Кеземан¹¹⁸, и он не один, видит в Диотрефе первый пример монархического епископата главным образом на том основании, что он имел власть отлучать от церкви (так Кеземан толкует ст. 10). Он идет еще дальше и приходит к выводу, что "старец" фактически не признавал монархической власти Диотрефа (понимая слово "старец" в его официальном значении II в.). Это значит, что именно старец не подчинялся Диотрефу и организовывал свою собственную миссию к язычникам. Поэтому он пишет письмо, чтобы оправдать свои действия и восстановить свою репутацию в глазах церкви, от которой был отлучен Диотрефом (такой вывод делает Кеземан из ст. 10).

 

Эта теория, которая защищает репутацию Диотрефа и низводит писателя до "простого пресвитера третьего поколения христиан""⁹, должна быть отвергнута по следующим причинам. Авторитетный тон письма, а также и особое упоминание власти показывают, что старец является больше, чем просто пресвитером II в. Более того ст. 10 означает отнюдь не отлучение, а отказ быть принятым в этой церкви¹²⁰. Писатель не пишет как защищающийся отлученный, потому что ст. 10 не предполагает, что когда он придет, ему будет запрещено проповедовать в этой церкви. И выражения, в которых он говорит о своем предстоящем посещении, указывают, что оно будет авторитетным (ср. 1 Кор. 4.19). Еще труднее согласиться с Кеземаном относительно иоанновского характера письма, который он объясняет следами ноан-новского богословия. Едва ли простой пресвитер смог бы так имитировать характер Послания Иоанна, что первоначальная цель его совершенно забылась. Как правильно замечает Михаэлис, эта теория ничего не дает для лучшего понимания всех Писаний Иоанна¹²¹.

 

До сих пор мы ничего не слышали о доктринальных взглядах Диотрефа, потому что в Послании о них ничего не говорится. Однако по мнению В. Бауэра¹²² он был еретическим вождем (Ketzer-haupt). Можно предположить, что он возглавлял ересь, которая осуждается во Втором Послании, но в таком случае странно, что ничего не говорится об еретических взглядах Диотрефа. Гностические тенденции могли способствовать такому проявлению гордости, как его любовь первенствовать (ст. 9), но высокомерием отличались не только гностики, и необязательно приписывать ее еретическим взглядам, так как она часто сопровождает и ортодоксию.

 

IV. ДАТИРОВКА

Все, что мы сказали о дате Второго Послания, естественно относится и к этому Посланию, так как оно было написано почти в одно и то же время. Если считать, что эти два Послания дополняют друг друга, то они должны были быть написаны и отправлены по одному и тому же поводу; но даже если и отвергнуть это мнение, то совершенно ясно, что интервал между ними не был велик. Если Второе Послание является письмом, которое упоминается в 3 Ин. 9¹²³, то естественно, что дату Третьего Послания нетрудно будет установить, но так как едва ли это предположение верно, мы не можем с уверенностью говорить, было ли написано Третье Послание до или после Второго. По всей вероятности оба Послания были последними из всех Писаний Иоанна и последними из всех Книг

Нового Завета, но некоторые ученые считают, что последним было написано четвертое Евангелие¹²⁴.

 

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. УДОСТОВЕРЕНИЕ ПОДЛИННОСТИ БЛАГОВЕСТИЛ (1.1-4)

 

Вместо обычного приветствия и указания адреса писатель утверждает, что он возвещает о том, "что было от начала", т.е. "о Слове жизни". И содержанием благовестия является общение христиан друг с другом и с Богом. А целью его - углубление этого общения.

 

И. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРИНЦИПОВ ОБЩЕНИЯ (1.5 - 2.29)

 

А. Необходимость в очищении (1.5-2.2)

 

Признавая, что Бог есть свет, невозможно иметь общение с Ним, пока мы не очистимся, а этого достигается только актом совершенного умилостивления Иисусом Христом, Который стал вечным Ходатаем верующих. Однако и верующий должен всегда "ходить в свете".

 

Б. Проявление жизни в общении (2.3-17)

 

1. Необходимо соблюдать заповеди Божьи, но не только на словах, а и на деле. Поступки верующего являются самой верной проверкой его общения с Богом (2.3-6).

 

2. Новая заповедь требует проявления любви. Свет и любовь неразрывно связаны между собой, как связаны между собой тьма и ненависть. Только те, кто проявляет любовь, истинно "ходят в свете" (2.7-11).

 

3. Жизнь в общении возможна для всех возрастов. Писатель по очереди обращается к детям, юношам и отцам и говорит, что отцы могут победить зло, потому что познали Бога (2.12-14).

 

4. Общение означает отказ от всего мирского. Под миром апостол имеет в виду пагубную окружающую среду, которая никогда не должна стать предметом любви верующего (2.15- 17).

 

Опасности, которые подстерегают тех, кто живет в общении (2.18-29) Уже появилось много антихристов, и апостол предсказывает время, когда все противящееся Богу сосредоточится в воплощении зла. Отмежевавшиеся от верующих не относятся к ним. Сначала антихристы противопоставляются помазанникам Божиим, а затем они называются отвергающими как Бога, так и Христа (2.18-22). Но верующие находятся в совершенно другом положении, будучи наследниками вечной жизни, потому что они имеют внутреннее помазание Божие и им не надо никакого другого учителя (2.23-27). Поэтому верующие призываются пребывать во Христе, чтобы не постыдиться "пред Ним в пришествие Его". Их поведение и дела являются свидетельством их нового рождения (2.28-29).

 

III. ДЕТИ БОЖЬИ (3.1-24)

 

1. Сначала показываются преимущества верующих, и первым из них является уверенность, что они подобны Христу (3.1-3).

2. Затем говорится, что грех есть беззаконие. Но и здесь верующие не должны ничего бояться, если они пребывают в Нем. Их жизнь будет без греха. Они дети Божий в противоположность детям диавола и, как таковые, должны делать правду и любить своих братьев (3.4-10).

 

3. Любовь друг к другу показывается на ее антитезе. Случай с Каином противопоставляется случаю с Авелем. В противоположность ненависти, которая связана с убийством, любовь по своей сущности жертвенна. И снова подчеркивается ложность исповедания словами без дел (3.11-18).

 

4. Верующий должен быть спокоен перед Богом. Этого можно достичь, если его сердце не осуждает его. Если же оно осуждает, то надо положиться на Бога. И снова подчеркивается необходимость любить друг друга (3.19-24).

 

IV. ДУХ ИСТИНЫ (4.1-6)

 

Из-за распространения заблуждения необходимо знать признаки, по которым узнавать истину, и один из них - это отношение ко Христу. Самым важным является признание воплощения Христа. Отвергающий его обладает духом антихриста, который господствует в мире, но верующие христиане могут быть уверены, что они победят дух заблуждения.

 

V. ЕЩЕ НА ТЕМУ ЛЮБВИ (4.7-21)

 

А. Всемогущество любви Божьей (4.7-12)

 

Так как Бог есть любовь, то любовь верующего к Богу должна быть такой же. Наивысшим ее примером является жертва умилостивления Христа за наши грехи. И этот высочайший пример любви должен быть образцом для христианской любви друг к другу.

 

Б. Совершенствование Божьей любви в нас (4.13-21)

 

Мы уже получили (1) Духа и (2) свидетельство, что Бог послал Сына Своего для нашего спасения. Мы должны исповедовать Христа, и таким образом мы познаем совершенную любовь Божью. Совершенная любовь изгонит страх и даст нам "дерзновение в день суда". И снова сильно осуждается одно только словесное заявление о любви, братская любовь становится испытанием нашей истинной любви к Богу.

 

VI. СЕКРЕТЫ ВСЕПОБЕЖДАЮЩЕЙ ВЕРЫ (5.1-5)

 

Первым требованием является соблюдение заповедей Божьих, о чем уже было сказано раньше. Но теперь показывается, что характер христианских заповедей не является обременительным и потому соблюдение заповедей Божьих - это не бремя. Более того обязанность, связанная с верой ведет к победе. Для верующего во Христа мир является побежденным врагом.

 

VII. СВИДЕТЕЛЬСТВО БОЖЬЕ О БЛАГОВЕСТИИ (5.6-12)

 

Послание, начавшееся удостоверением благовестил, также заканчивается этой же темой. Дается три свидетельства о Христе: Дух, вода и кровь, из которых два последних очевидно предполагают крещение и жертвенную смерть Христа. Это свидетельство больше, чем свидетельство человеческое, и тот, кто не верит ему, делает Бога лжецом.

VIII. ДУХОВНАЯ УВЕРЕННОСТЬ (5.13-20)

 

В этой заключительной части уверенности в Боге дается несколько подтверждений.

 

1. Писатель хочет, чтобы читатели знали, что они имеют вечную жизнь (5.13).

 

2. Мы знаем, что Бог слушает и отвечает на наши молитвы, и мы должны молиться за тех, кто еще может быть прощен (5.14-17).

 

3. Мы знаем, что рожденный от Бога не грешит, потому что Бог хранит его (5.18).

 

4. Мы знаем, что мы принадлежим Богу (5.19).

 

5. Мы знаем цель воплощения (5.20).

 

IX. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ ОТ ПОКЛОНЕНИЯ ИДОЛАМ (5.21)

 

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1-3)

 

Знаменательно, что слово "истина" трижды упоминается в этом приветствии, и можно сказать, что она является основной мыслью Послания. Троекратное благословение основывается на истине и любви.

 

II. ПРЕБЫВАНИЕ В ИСТИНЕ (4-6)

 

В этом разделе снова говорится о сочетании истины и любви, и последняя, как и в Первом Послании Иоанна, упоминается не как новая заповедь, но как та, которую имеем от начала.

 

III. ЛЖЕУЧИТЕЛЯ (7-11)

 

1. Природой их заблуждения является отрицание воплощения.

 

2. Появление этого заблуждения требует бдительности.

 

3. Приверженцев этого заблуждения нельзя принимать.

 

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (12-13)

 

Писатель говорит о своих будущих планах и посылает приветствия.

 

СОДЕРЖАНИЕ ТРЕТЬЕГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1) Послание обращено к Гаию.

 

II. РЕКОМЕНДАЦИИ ГАИЯ (2-8)

 

Писатель не только любит этого человека, но и молится о нем и радуется, что он верен истине. Он просит его оказывать гостеприимство братьям и странникам.

III. КРИТИКА ДИОТРЕФА (9-10)

 

Это амбициозный и высокомерный человек, любящий первенствовать, что не вызывает одобрения писателя.

 

IV. РЕКОМЕНДАЦИЯ ДИМИТРИЯ (11-12) Димитрия хвалят и бывшие у него братья, и сам писатель.

 

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (13-15)

 

Письмо заканчивается сообщением о будущих планах и дается обычное приветствие. Примечания

1 Ad Phil, vii, ср. 1 Ин. 4.2. Брук (А. Е. Brooke, The Johannine Epistles (ICC, 1912), p. liii) дополняет ссылками на 1 Ин. 3.8; 2.18; 2.22 и 2 Ин. 7 в качестве косвенной параллели.

2 Ср. Евсевий: НЕ, iii.39.3, 17 (здесь приводится ссылка на предыдущее Послание Иоанна -

apo ths Iwonnov proteros epistolhs /apo tes loannou proteras epistoles/). Относительно Палия ср.: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament, p. 52.

3 О возможных упоминаниях в трудах отцов Церкви ср.: R. Е. Brown, The Epistles of John

(1982), pp. 6-9.

4 DeHaer. iii.16, 5,8.

5 Strom, ii.15.66, iii.4.32, iii.5.42,44, iv.16.100.

6 Adv. Marc, v.16; Adv. Prax. xxviii; Adv. Gnost. xii.

7 Дальнейшее рассмотрение этих данных см. ниже, в разделах, посвященных Второму Посланию Иоанна.

8 Более полное исследование и анализ этих свидетельств ср. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. lii- lxii.

9 При рассмотрении проблемы авторства Посланий Иоанна не придается большого

значения их связи с Откровением Иоанна. Маршалл (I. H. Marshall, The Epistles of John (1978), p. 41) упоминает возможность общего авторства для Откровения и Посланий, однако он не склонен его признавать.

10 Ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 261. Фейне и Бем указывают на такую же форму в Ин. 1.14.

Тщательное исследование указаний на очевидца событий ср.: J. R. W. Scott, The Epistles of John (TN T, 1988), pp. 30 ff. Ср. также: J. L. Houlden, Johannine Epistles (BC, 1973), p. 53, который думает, что слово "мы" в 1 Ин. 1-4 подразумевает ответственных начальников в отличие от "вы", относящемуся к читателям. В этом случае "мы" не дает нам никаких указаний на очевидца.

11 Ч. Г. Додд (С. H. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, pp. 2-3) предполагает, что местоимения среднего рода относятся к содержанию вести, а не ко Христу По его мнению слово "мы" обобщает всех верующих (р. 12). Г. Концельман в своей статье (H.

Conzelmann, "Was von Anfang war", in Neutestamentliche Studien for Rudolf Bultmann (ed.

W. Eltester, 1954), pp. 194-201) утверждает, что автор Послания имитировал Евангелие от Иоанна и "притворялся" (нем. fingiert) евангелистом. Но см. критику его воззрений Михаэлисом: Michaelis, Einleitung, Erganzungsheft zur 3 Auflage, p. 38.

12 Как это делает Брук: А. Е. Brooke, op. cit., p. 121.

13 Ср.: W. Michaelis, Einleitung, pp. 293-294. Ср. также: В. F. Westcott, The Epistles of John (1892), pp. xxx-xxxi; G. Findlay, Fellowship in the Life Eternal (1909), pp. 47 ff.

14 Ср. статью Дж. А. Т. Робинсона (J. A. T. Robinson) в сборнике The Gospels Reconsidered (1960), pp. 154-166. Этот вопрос в целом рассматривается в разделе P главы 7 данной

книги.

13 Д. Смит (D. Smith, The Epistle of John, EOT V (1910), pp. 161-162) предположил, что

поскольку у Палия прослеживается связь с 3 Ин. 12, из чего становится очевидным его знание о том, что Иоанн называл себя старцем, Палий мог на этом основании употребить этот же титул.

16 Брук (А. Е. Brooke, op. cit, p. Ixii), который приписывает Послание Иоанну-старцу, признает отсутствие удовлетворительного решения проблемы относительно личности

этого старца. И. Мунк (J. Munck, in HTR 52 (1959), pp. 223-243) оспаривает различие, проводимое между старцами и апостолами. Но ср.: К. P. Donfried, "Ecclesiastical authority in 2-3 John", in L'Evangile de Jean (ed. M. de Jonge, 1977), pp. 325-333), который трактует звание presbuteros /presbyteros/ ("старец" или "пресвитер") в этих Посланиях как особ ую должность. Это побуждает автора помещать Послание в контекст появляющейся церковной власти. Ср. также: J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (1973). Исследователь относит все три Послания к единой группе в иоанновском предании, однако не считает четвертого евангелиста их автором.

17 Op. cit., p. Ixxi. Кюммель (Ktimmel, INT, p. 451) в противовес Додду принимает точку зрения о том, что эти Послания и Евангелие от Иоанна написаны одним автором, однако

он считает неясным: кто являлся этим автором?

18 A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1937), p. 211.

19 Дж. Моффат (J. Moflatt, ILNT, pp. 592-593), хотя и не склонен отождествлять автора Послания с автором Евангелия, все же проявляет крайнюю осторожность по отношению к альтернативным теориям. Лучшее, что он может предложить, заключается в идее о том, что оба автора принадлежали к одним и тем же кругам, причем автор 1 Ин. обладал только "индивидуальностью и своей собственной целью". Ср. также: Н. Windisch - H. Preisker, Die katholischenBriefe(1951),p. 110.

20 Маршалл (I. H. Marshall, Epistles, p. 46) занимает весьма осторожную и уклончивую позицию по отношению к проблеме авторства.

21 Ср. рассмотрение этой проблемы в работе: G. G. Findlay, op. cil., pp. 218 ff. Юлихер и Фашер (Jtllicher-Fascher, Einleitung, pp. 227 f.) утверждали, что Иоанн противостоял доке-

тизму. Ср. также: J. Painter, John: Witness and Theologian (1975), pp. 115-125.

22 Ad Trail, x; Ad Smyrna, ii, iii; Ad Ephes. vii. Кантона (J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, П, p. 609) верно указывает на то, что еретики в этом Послании в

отличии от докетов не считали Иисуса ни Мессией, ни Сыном Божьим. Тем не менее связь между этими двумя еретическими подходами очевидна.

23 Мы можем сразу отвергнуть мнение о том, что в Послании имелись ввиду иудейств ую- щие или иудеи (ср.: G. Bardy, KB 30 (1921), р. 349), так как эти лжеучителя вышли из христианской общины, и крайне невероятно, чтобы они затем пытались оказать влияние

извне, если их цель состояла в иудаизации христианства. Обстоятельное исследование проблемы лжеучителей см. в работе: A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief (1933).

R. E. Brown, Epistles, pp. 47-68.

24 Полное рассмотрение проблемы см. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., p. xlv, который приходит к выводу о том, что хотя в Послании и подразумеваются другие формы

лжеучений, главной критике подвергается учение Керинфа. Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., pp. 260-261) высказываются более неопределенно относительно этого отождествления, хотя они и указывают на сходные черты. Более современную оценку теории Керинфа для 1 Ин. ср. в работах: Marshall, Epistles, pp. 17-18; R. E. Brown, Epistles, pp. 65-68. С. Лье (S. Lieu, Nov. Test. 23 (1981), pp. 210-228) предполагает, что Первое Послание Иоанна не предполагает противостояния ортодоксального христианства против ереси, и следовательно не является полемическим. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p.

xxxi) не согласен с последней оценкой. Ср.: W. G. KUmmel, INT, pp. 441-442, который не усматривает в 1 Ин. следов учения Керинфа. Кюммель предпочитает мнение о более развитой форме гностицизма.

25 Г. Виндиш (Н. Windisch, op. cit., p. 127) указывает на то, что язык Послания предполагает группу антихристов, а не одного человека.

26 Ср.: J. Moflfatt, FLNT, p. 586.Т. Виндиш (H. Windish, loc. cit.) скептически относится к этому, поскольку нигде в Послании не указывается на гностическое высокомерие.

27 Богарт (J. Bogart, Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Communit y as

Evident in the First Epistle of John, 1977) утверждает, что Первое Послание написано в ответ на гностический кризис в общине для того, чтобы утвердить в ней ортодоксальное учение.

28 Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xxx) подметил, что автор Послания "сначала пастор и

лишь затем ортодоксальный богослов ". Некоторые ученые подчеркивают, что цель автора состояла в том, чтобы представить христианский пюзис в противовес гнозису лжеучителей; ср.: R. Rothe, Der erste Johannes Brief praktisch erklart (1878), p. 4.

29 Op. cit., p. xix.

30 Точка зрения Риддла (D. W. Riddle, Ж 13 (1933), p. 65) о том, что уникальной чертой этого Послания является опосредованность христианской веры церковными

установлениями, не имеет оснований. Только извращенная экзегеза 1 Ин. 1.1-2 может обнаружить в них указание на рукоположенных священнослужителей.

31 Среди тех, кто считает Послание проповедью см.: Е. Lohmeyer, ZNTW 27 (1928), pp.

256-261; С. H. Dodd, op. cit., p. 21; J. Moftatt, ILNT, pp. 583-584. Последний автор называет его "трактатом или манифестом, которому придана расплывчатая эпистолярная форма", и относит его к категории общих проповедей. О'Нейл выделяет в Послании серию из 12 поэтических иудейских увещеваний, которые подверглись переработке в соответствии с христианской точкой зрения: J. С. O'Neill, The Puzzle of 1 John (1966). Дж. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 111-112) критикует Дж. О'Нейла (и Р. Бультмана) на том основании, что они сначала убрали то, что они называют христианскими вставками, и тем самым остальное стали рассматривать как нехристианское.

32 Ср.: М. Dibelius, op. cit., pp. 209 ff.; A. Deissman, Light from the Ancient East (1927), p.

244; H. Windisch, op. cit., p. 136. М. Мейерц (M. Meinertz, Emleitung, p. 277), который считает это Послание дополнением к Евангелию от Иоанна, полагает, что отсутствие литературного вступления и заключения можно объяснить только на основе предположения, что читатели знали автора как выдающуюся личность апостола. Моффат (Mouatt, op. cit., p. 594), напротив, считает, что гипотеза подобного типа "выдвигается на основе скорее тесной сопряженности этих писаний в каноне, чем какими -либо внутренними данными".

33 Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 259. Замысловатое объяснение структуры Первого Послания

Иоанна предложил Томпсон (P. J. Tho mpson, StEv 2 (1964), pp. 487-492), который сравнивает еесПс. 118.

34 "Die kirchliche Redaktion des 1 John", in In memoriam Ernst Lohmeyer (ed. W. Schmauch, 1951), pp. 189-201.

35 P. Бультман аргументирует свою позицию сопоставлением ст. 14-21 с приложением к

Евангелию от Иоанна (гл. 21), которое он считает позднейшим дополнением. Таким образом он рассматривает 1 Ин. 5.13 в качестве заключения наподобии Ин. 20.31. Более того Бультман утверждает, что этот отрывок не подходит по ритму к предыдущим разделам, где этические поучения перемежаются с христологическими наставлениями, а также содержание отрывка не соответствует точке зрения в предыдущих разделах. В. Наук (W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, 1957, pp. 133 ff.) выступил с критикой позиции Бультмана. Наук задается вопросом: как мог позднейший редактор столь искусно составить приложение, обнаруживающее те же самые литературные характеристики, что и более ранние части (он цитирует идентичные ритмические структуры)? Трактовку Послания как единого и состоящего из пяти разделов см.: J. A. du Rand, "A discourse analysis of 1 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 1-42.

36 Ср.: J. A. T. Robinson, Redating, p. 291.

37 Ср.: Michaelis, op. cit., pp. 291-292; Westcott, op. cit, p. xxxii. Ср. с точкой зрения Дж. А. Т. Робинсона о том, что Послание предназначалось для евреев в рассеянии: J. A. T.

Robinson, N TS 7 (1960), pp. 56 ff.

38 "Analyse des ersten Johannesbriefe", Festgabe fur A. Jtllicher (1927), pp. 138-158; и его более позднюю статью (см. прим. 34 к данной главе). Однако в действительности это

направление исследований открыл Э. фон Добшютц (Е. von DobschUtz, ZNTW 8 (1907), pp. 1 ff.) рассмотрением отрывка 3.1-10. Ср. исчерпывающий обзор современной литературы по Посланиям Иоанна в статье: Е. Haenchen, TR n.f. 26 (1960), pp. 1-43, особ. pp. 30 ff. Более позднее рассмотрение теории Бультмана ср. в работе: R. Е. Brown, Epistle of John, pp. 38-41.

39 H. W. Beyer, ThLZ 54 (1929), pp. 606-617; H. Windisch - H. Preisker, op. cit., pp. 168-171;

H. Braun, ZTK 48 (1951), pp. 262-292. Виндиш в своем издании (Windisch, op. cit., p. 136) выдвинул видоизмененную гипотезу редактора, которая предполагает, что Первое Послание Иоанна вышло в двух изданиях, тем самым исследователь учел явные противоречия, которые по его мнению встречаются между разными частями Послания. Однако Прейскер (Preisker, op. cit., pp. 168-171) в своем приложении к комментариям Виндиша развивает теорию двух более ранних документов, которые использовал автор (или редактор) окончательного варианта Послания. Эта гипотеза основывается на предполагаемых различиях в эсхатологии внутри самого Послания. В выявлении одного из этих документов Прейскер следует теории Э. фон Добшютца, Виндиша и Бультмана, а для другого документа он предполагает следующие отрывки: 2.28; 3.2,13-14,19-21; 4.17; 5.18-19 (pp. 170-171).

40 Op. cit., особ. pp. 122-127. Ср. также: О. A. Piper, JBL 66 (1947), р. 450. Ср. оценку позиции Наука в работе Брауна: R. Е. Brown, Epistles, pp. 43-45.

41 Краткие выводы из обозрения различных редакционных теорий ср. в работе Маршалла:

Marshall, Epistles, pp. 27-30, который заключает, что Первое Послание Иоанна нельзя объяснить, исходя из концепции письменных источников.

42 Ср. рассмотрение этой проблемы Ф. Бюхзелем (F. Btichsel, ZNTW 28 (1929), pp. 235- 241), который обнаружил различные формы антитезисов в Послании и путем сравнения

их с подобными формами в Мишне пришел к выводу о еврейском происхождении стиля этого Послания. Он подверг критике мнение Бультмана о противоположности между 1.56- 10 и 2.1-2. Пайпер (Piper, op. cit, pp. 437 ff.) находит различные выражения, которые указывают на общее вероисповедание, обнаруживающее сходство в утверждениях относительно веры, аксиомах, пророчествах, заповедях и церковных правилах. Некоторые детали концепции Пайпера можно подвергнуть сомнению, однако нет никаких сомнений в том, что обстоятельства написания Послания отражают раннее его употребление в катехизических целях.

43 В. Наук (W. Nauck, op. cit,, pp. 15 ff.) приводит множество примеров этого феномена из различных частей Первого Послания Иоанна. Ср. критику Кюммеля всех теорий, которые основываются на пересмотре первоначального Vorlag: Kummel, INT, pp. 438-439.

44 Э. Ломейер (Е. Lohmeyer, op. cit., pp. 225-263) попытался выявить в 1 Ин. структуру из семи частей. Однако эта попытка представляет собой искусственное объединение всех

подобных теорий. Послание не кажется читателю тщательно разработанным гомилетическим упражнением. В то же время представляется возможным, что автор и мел предрасположенность к числу семь и в соответствии с этим оформил свой материал.

Ломейер утверждал, что тот же Прием обнаруживается в Евангелии от Иоанна и Откровении. Он также предположил, что это могло быть общепринятой формой, поскольку она встречается в Апокалипсисе Ездры и книге Варуха (op. cit., pp. 261-263). В противовес Бультману Ломейер возводит употребление различных стилей в рамках одной и той же структуры к личности автора и его религиозным воззрениям (op. cit., p. 260). К. Вейсс (К. Weiss, ZN TW 58 (1967), pp. 247-255) исследует различное стилистическое употребление первого лица в 1 Ин. Он толкует первое лицо множественного числа в 1 Ин.

1.1 и далее как вневременное и отождествляет эту форму с христианским преданием. Только в предложениях с условным наклонением местоимение "мы" носит личный

характер, в то время как форма "мы знаем" отражает различие между личным и неличным опытом. Вместе с тем Вейсс поддерживает идею о единстве Послания.

45 Op. cit., idem, BJRL XXI (1937), pp. 129-156. Другим сторонником данного мнения

являлся Гольцман: Н. J. Holtzmann, "Das Problem des 1 Johannesbrief in seinem Verhaltniss zum Evangel", JFTh 7 (1881), pp. 690-712; 8 (1882), pp. 316-343. Среди приверженцев идеи о том, что Евангелие от Иоанна и Первое Послание Иоанна написаны не одним и тем же автором, можно назвать Э. Генхена (Е. Haenchen, см. прим. 38 к данной главе) и Р. Бультмана (R. Bultmann, Die drei Johannesbrief, 1967). Однако Кюммель (Kummel, INT, p.

445) и Клиджн (Klijn, INT, p. 168) придерживаются противоположной точки зрения. Ср. также: Е. D. Freed, ZNTW 55 (1964), pp. 156-197. Фрид проводит сравнение Ин. 1-20 с Посланиями Иоанна и приходит к выводу о том, что различия между ними недостаточны для того, чтобы предполагать разные источники. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 104-108) находит выводы Додда неубедительными. Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 30) предпочитает говорить о другом авторе для Евангелия от Иоанна.

46 Такой ранний критик как Дионисий Александрийский указывал, что эти и другие идеи

Послания и Евангелия согласуются друг с другом (см.: Евсевий, НЕ, vii.25.18-21).

47 Ср. работу Б. Ф. Весткотта: В. F. Westcott, op. cit., pp. xli- xliii), где эти параллели удобно расположены в греческом тексте, или более полно в статье Гольцмана: Holtzmann, JPTh 7

(1881), pp. 691-699. Ср. также позднейшее обсуждение данной проблемы: R. E. Brown, Epistles of John, pp. 19-30. См. приложение А в его работе (Appendix A, pp. 757-759).

Смолли (S. S. Smalley, I, 2, 3 John (1984), pp. xxix- xxx) показывает тесную связь между 1 Ин. и прощальным поучением в Евангелии.

48 Маршалл (Marshall, Epistles, p. 33) верно указывает на то, что сходства между

Евангелием и Посланиями Иоанна являются более убедительными и перевешивают все различия. Действительно, он утверждает, что Писания Иоанна обнаруживают наибольшую близость друг с другом, чем какие-либо иные книги Нового Завета.

49 The Johannine Epistles, p. xlviii.

50 Ранее Г. Ю. Гольцман привел список из 50 особенностей, встречающихся только в этом

Послании. Этот список в более удобном виде опубликован в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. xiii ff.

51 Op. cit., p. liii. Более современные возражения на основе различий в культурно- исторической ситуации ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 28-30.

52 Ibid., pp. liii- liv. Додд прибег к ранее выдвинутому аргументу против аутентичности

Послания на основании того, что деяния Бога и Христа в нем перепутаны. См.: Brooke, op. cit., pp. xvi- xvii. Брук эффективно решает данную проблему в пользу аутентичности.

53 Современные исследователи, которые придерживаются подобной линии рассуждений,

усложнили этот спорный вопрос предположением о разных редакторах для каждой из двух книг. См. подробности в работе Брауна: R. Е. Brown, op. cit., pp. 26-27.

54 "An examination of the Linguistic Evidence adduced against the Unity of Authorship of the First Epistle of John and the Fourth Gospel", JTS 49 (1948), pp. 147 if Ср. также критику со

стороны Говарда: W. F. Howard, JTS 48 (1947), pp. 12-25. Ср. статью другого автора, который не находит стилистических критериев в пользу происхождения 1 Ин. и Евангелия от Иоанна от разных авторов: А. Р. Salom, JBL 74 (1955), pp. 96 if. Относительно проблемы стиля ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 21-25.

55 Op. cit., pp. 108-110.

56 Идея eocaton /eschaton/ (конца) в Ин. 6.39, 40; 12.48 не сильно отличается от использования этого слова в 1 Ин. 2.18. Едва ли можно утверждать различное авторство для этих книг на данных основаниях.

37 Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xviii) указывает, что Послание представляет то, что он

называет "духовной концепцией антихриста, как пребывающего во многих формах антихристианских учений". Пайпер (О. A. Piper, "I John and the Didache of the Primitive Church", JBL 66 (1947), pp. 444-445) проводит различие между понятиями anpcristos

/antichristos/ и yevdocristos /pseudochristos/ (Mp. 13.22; Mf. 24.24) и считает, что последняя категория происходит от первого, но это изменение вместе с тем имеет терминологический, а не богословский характер.

58 Хотя слово Ilasmos /hilasmos/ не встречается в Послании, все же идея, связанная с этим понятием, представлена (ср. 1.29; 11.51 и далее; 12.24; 15.39).

59 Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. xlv) считал, что идея об умилостивлении в

Послании происходит от Ин. 6.51, 56 и далее. Маршалл (Marsha ll, Epistles, p. 34) устанавливает некоторые различия в богословских акцентах, но тем не менее заключает, что они не предполагают разного авторства.

60 Беглого взгляда на эту проблему достаточно для того, чтобы понять, что почти все зависит от особого толкования подходящих под ту или иную теорию отрывков, но, как

показал Брук (Brooke, op. cit., pp. xix ff.), эти толкования могут привести к полностью удовлетворительным альтернативным теориям, которые обнаружат тем самым всю несостоятельность их в качестве свидетельств к проблеме приоритета. Например, описание "Слова жизни" стало бы более понятным читателям, если бы они знали содержание Ин. 1, даже в том случае, если они при этом не читали о нем. Христос как Утешитель подразумевается в Евангелии от Иоанна, как обещающий дать "другого" Утешителя. Выше рассматривались эсхатология и концепция смерти Христа. Пятый аргумент исключается, если учесть, что случай в Ин. 19.34 (отрывок о "крови и воде") был действительным событием, между тем как шестой аргумент вообще не следует принимать всерьез. Последний аргумент основывается на факте, который не вызывает особого удивления, поскольку более короткое и более простое Послание более популярно и следовательно чаще цитируется.

См.: Т. Henshaw, op. cit., pp. 379-380. Автор предполагает, что обе книги написаны двуязычным человеком, чьим родным языком являлся арамейский, но который обычно говорил по-гречески. Кроме того исследователь доказывает, что Евангелие написано более идиоматичным греческим языком, чем Послание. Если это так, то следовало бы ожидать, что Послание имеет более яркий арамейский оттенок, чем Евангелие, что однако не подтверждается фактами.

61 Подробное сопоставление этих отрывков в греческом тексте ср. в работе Брука: Brooke, op. cit., p. xxiii. Гольцман (Holtzmann, in JPTh 7 (1881), pp. 691-699) также обращает на это

внимание.

62 Ср.: Meinertz, Einleitung, p. 275.

63 Браун (R. E. Brown, op. cit, p. 35) доказывает приоритет Евангелия на том основании,

что эти параллели более понятны как реакция на чрезмерный акцент на этих темах в Евангелии от Иоанна.

64 В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 294) склоняется в пользу противоположного

заключения и считает, что 1 Ин. вышло раньше глав 1-20 Евангелия от Иоанна. Однако Смолли поддерживает приоритет Евангелия: S. S. Smalley, 1,2, 3 John, pp. xxvl ff.

65 Ср.: Meinertz, op. cit., p. 277. Это мнение ранее высказал Эбрард: J. H. A. Ebrard, Biblical Commentary on the Epistles of St. John (I860), pp. 14-34.

66 Отголоки этого можно встретить в трудах таких ученых, как Брендон: S. G. F. Brandon,

The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957).

67 Так, см. мнение Робинсона: Robinson, Redating, p. 307, который предполагает 60-65 гг.,

хотя и датирует окончательную форму Евангелия от Иоанна временем после опубликования этих Посланий.

68 Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, pp 260-261) датирует обе

книги довольно поздним временем, началом P в. Некоторые писатели (например: Т. Henshaw, op. cit., pp. 378 f.) предполагают какой-то интервал времени между двумя книгами для учета различий между ними. Фактически Т. Хеншо датирует Послания Иоанна ок. 80 г., а Евангелие - ок. 100 г., если оба Писания принадлежат одному автору. 69 Г. Шунак (G. Schunack, Die Briefe des Johannes, 1982) относит 1 Ин. к началу P в.

70 Op. cit., pp. Ixviii- lxix. Г. Ю. Гольцман (Н. J. Holtzmann, JPTh 8 (1882), pp. 316-342), который придерживается мнения о разном авторстве, предположил, что в Послании имеется ввиду довольно развитая форма гностицизма, что требует поздней датировки Послания. Ср.: R. Е. Brown, "Relation to the Fourth Gospel shared by the author of 1 John and his opponents", in Text and Interpretation (eds. Best and Wilson), pp. 57-68. В этой статье Браун думает, что противники в 1 Ин. представляли крайнюю форму иоанновского христианства. Эта точка зрения выдвинута в качестве альтернативной воззрениям, утверждающим сильное гностическое влияние.

71 Обычно это мнение опирается на предположение о том, что гонения при императоре Домициане распространялись широко и носили массовый характер (см. пункт А раздела Ш главы 25 данной книги).

72 Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, p. xvi) пишет о 2 и 3 Ин.: "Однако

необходимо помнить, что оба Послания крайне коротки и содержат незначительный материал для цитирования".

73 Ad Phil, vii.l.

74 Adv. Haer. iii.16,3, 8.

75 Кац (P. Katz, JTS n.s. 8 (1957), pp. 273-274) считает невроятным тот факт, что 2 и 3 Ин. существовали отдельно, и предполагает исправления в Мураторивом каноне, нацеленные

на то, чтобы дополнить канон двумя Посланиями вдобавок к вселенскому (Посланию, т.е. 1 Ин.). Ср. точку зрения Сельвина о том, что 2 и 3 Ин. составляли единое послание: Е. С. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, pp. 140-142. Тем самым он избегнул предположения о каких-либо исправлениях.

76 Strom, ii. 15.66.

77 Латинские adumbrationes: ср. также утверждение Евсевия (HE, vi.14.1) о том, что Климент прокомментировал все вселенские Послания.

78 In Joann. v.3 (Евсевий: Eusebius, HE, vi.25).

79 Евсевий, НЕ, vii.25.

80 Ibid., iii.25.3.

81 De Vir. 111. xi.18. Лье (J. Lieu, The Second and Third Epistles of John (1986), pp. 12-13) упоминает комментарий Иеронима, который утверждает, что 2 и 3 Ин. написаны Иоанном-старцем, однако цитирует их как произведения апостола.

82 Поскольку их нет в рукописи Пешитта (Peshitta), нужно полагать, что они были

вставлены в Сирийский канон после 411г.

83 Пламмер (A. Plummer, op. cit, p. Ixx) указывал, что ближайшие свидетельства относятся ко временам ал. Иоанна и говорят в пользу его авторства. Фактически он не высказал альтернативной точки зрения.

84 Интересная форма канона Чельтенгема (или Моммзена, ок. 360 г.), которая приводит

Африканский канон, относящийся приблизительно к той же дате, что и список Афанасия (ок. 367 г.), содержащего, как известно, все три Послания, вызывает серьезные сомнения. Хотя Африканский канон и включает "Epistulae lohannis Ш" (лат. "Послания Иоанна Ш"), все же слова на следующей сточке "una sola" (лат. "только одно") указывают на предпочтения в пользу только Первого Послания.

85 Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 155), по-видимому, принимает данную точку зрения и

следовательно исключает это объяснение термина. К этому же мнению склоняется Хоулден: J. L. Houlden, Epistles, p. 4.

86 Скотт (J. R. W. Scott, The Epistles of John (TNT, 1988), pp. 43^44) думает, что это объяснение представляется более вероятным в свете того, что ал. Иоанн оставался к моменту написания Послания единственным апостолом.

87 "Если кто-нибудь был бы последователем Старцев, то я расспросил бы его об изречениях Старцев - что сказал Андрей и Петр, или Филипп, или Фома и Иаков, или

Иоанн и Матфей, или другие ученики Господа, и что говорили Аристион и Старец Иоанн, ученики Господа. Ибо я не получил бы такой пользы от чтения книг, как от живого

голоса" (Евсевий, НЕ, iii.39.4).

88 Многие ученые не согласны с тем, что Папий называет апостолов "старцами", но вместе с тем они признают, что Папий называет так некоторых из апостолов (ср.: С. К. Barrett,

The Gospel according to St. John, 1978, pp. 106 ff.).

89 Чарльз (R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John, 1920, I, p. xliii n.l)

отвергает эту точку зрения, потому что автор 3 Ин. "естественно воспользовался бы своей апостольской властью для того, чтобы пресечь деят ельность Диотрефа и других, кто не уважал его особых прав и авторитета, чего они не могли бы сделать, если бы он действительно был апостолом". Однако представляется, что Чарльз не принимает во внимание тот факт, что это Послание адресовалось человеку, хоро шо знавшему Иоанна, который не нуждался в удостоверении апостольского авторитета.

90 Мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 600) о том, что утверждение Папия содержит

скрытое отличие между понятиями presbuteroi /presbyteroi/ и o'i tov Kvriov maqhtoa

/hoi tou K yriou mathetai/ не подтверждается более очевидными толкованиями греческого текста. Ср. рассуждения Ч. К. Баррета (С. К. Barrett, op. cit., pp. 106 ff.) в той же плоскости. Т. Цан (Т. Zahn, ШТ П, р. 452), который наставал на том, что Папий ссылается только на одного Иоанна, указывал, что толкование Евсевия противоречиво. Цан отверг мнение Хаусслейтера (J. Haussleiter, in Theologisches Literaturblatt, 1896, cols. 465-468), который считал слова e ti Iaccnnhs /e ti loannes/ вставкой в текст Папия. Моффат комментирует позиции как Цана, так и Хаусслейтера в характерной для себя манере: "Существование Иоанна пресвитера нельзя исключать в интересах Иоанна-апостола" (Moffatt, op. cit., p.

601).

91 Необходимо отметить, что утверждение Папия указывает на O presbuteros Iacinnhs

/ho presbyteros loannes/ ("старец Иоанн"), а не на Iaccnnhs O presbuteros /loannes ho presbyteros/ ("Иоанн-старец"); последнее было бы более естественно, если Папий хотел провести различие между ним и Iwannhs O apostolos Aoannes ho apostolos/ ("Иоанном-апостолом").

92 Ч. Г. Додц (С. H. Dodd, op. cit., p. Ixv) считает умышленную имитацию менее вероятной,

чем неосознанные особенности речи, в качестве объяснения сходств.

93 Ср. обстоятельное рассмотрение свидетельств в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp.

Ixxiv ff. Браун (R. E. Brown, Epistles, pp. 19-30) рассматривая вопрос об общем авторстве для Евангелия от Иоанна и Посланий Иоанна, предпочитает мнение о разном для них авторстве, но он признает, что оно недоказуемо на основе имеющихся данных.

94 Ч. Г. Додц (С. Н. Dodd, op. cit., p. Ixiv) заходит так далеко в своих утверждениях, что настаивает на оценке большей части 2 Ил. как резюме к 1 Ин. В своем исследовании

понятия "истины" в Писаниях Иоанна Р. Бергмейер (R. Bergmeier, ZNTW 57 (1966), pp. 93-

100) предполагает, что 2 и 3 Ин. отличаются по мысли от Первого Послания и четвертого Евангелия.

93 Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. Ixxv) отмечает особо 2 Ин. 9 и 3 Ин. 11 (ср. соответственно 1 Ин. 2.23 и 1 Ин. 4.20; 3.6).

96 Ibid, loc. cit.

97 Маршалл (Marshall, Epistles, p. 31) опровергает теории против общего авторства для всех Посланий Иоанна. Он замечает, что Шнакенбург изменил свою позицию и более не

признает общее авторство для Евангелия и Посланий Иоанна. Браун (R. Е. Brown, Epistles,

p. 19) придерживается мнения о том, что один и тот же автор написал 1, 2 и 3 Ин., но он признает, что это мнение недоказуемо.

98 Некоторые более ранние исследователи подчеркивали данные различия: Пфлейдерер

(Pfleiderer), Юли хер (Jtllicher) и Шварц (Schwartz). Ср. критику их основных позиций со стороны Брука: А. Е. Brooke, loc. cit., pp. Ixxv f. Некоторые ученые, такие как В. Буссе (W. Bousset, Die Offenbaning, 1906, pp. 43 f.) и Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 480 ff.) проводят различия между 1 Ин. с одной стороны, и 2 и 3 Ин. - с другой. Автора двух последних книг они отождествляют с Иоанном Откровения (Иоанном-старцем). Ср. также: Е. С.

Selwyn, op. cit., pp. 113 ff.; J. H. A. Ebrard, op. cit., pp. 359 ff. Однако эта позиция оспорена Чарльзом (R. H. Charles, op. cit., I, pp. xli ff.) и Виндишом (H. Windisch, op. cit., pp. 143- 144).

99 Стих 13, где употребляется то же самое слово для описания сестры госпожи, достаточен для опровержения этой возможности, так как представляется немыслимым одно и то же

имя для обеих сестер, причем которое нигде более не встречается.

100 Дж. Рендел Гаррис (J. Rendel Harris, Exp. VI, iii (1901), pp. 194-203) предположил, что

слово Kvria /Kuria/ надо понимать как личное и нежное обращение (наподобие "моя дорогая леди"). Таким образом это мнение поддерживает индивидуальный адресат Послания. Однако эти данные подверглись критике со стороны Файндлея (G. G. Findlay, op. cit., pp. 24 ff.) и Брука (A. E. Brooke, op. cit., pp. Ixxx- lxxxi). В. М. Рамсей (W. M. Ramsay, Exp. VI, iii (1901), pp. 354-356) указывал, что слова Kurios /Kyrios/ и Kvria

/Kuria/ были бесцветными и неличными понятиями.

101 Определение "все" не стоит понимать во всеобщем смысле. Дж. Чепмен предполагает,

что здесь имеются ввиду некоторые наиболее важные церкви, такие как Римская и Антиохий-ская: J. Chapman, JTS 5 (1904), pp. 357 ff., 517 ff. Вполне естественно под этим словом понимать всех христиан в округе автора.

102 Op. cit., р. 224. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 318) выражает более определенную позицию. Он считает аргументы в пользу индивидуального адресата малоубедительными.

Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 615) рассматривает пять предположений, выдвинутых в поисках значения слов "избранная госпожа", три из которых адресуют их индивиду.

103 Например, Климент (цит. по: А. Е. Brooke, op. cit., p. 169). Кюммель (Kummel, INT, p.

447) принимает точку зрения, считающую слово "госпожа" образным обозначением какой-то общины, но он полагает, что речь идет об особой общине.

104 Op. cit., pp. 30 ff.

105 Op. cit., loc. cit. Автор основывается на сопоставлении с 1 Пет. 5.13. Но ср.: J. V. Bartlet,

JTS 6 (1905), pp. 204 ff., который не согласен с Чепменом и предложил в качестве места назначения Послания Фиатиру.

106 Ср.: J. A. du Rand, "Structure and Message of 2 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 101-

120. Исследователь обнаруживает определенную взаимосвязь с Первым Посланием Иоанна.

107 Ср.: G. G. Findlay, op. cit, p. 8. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 161) называет это предположение "маловероятным". Р. Э. Браун (R. Е. Brown, Epistles, p. 31) отбрасывает

мнение о том, что 3 Ин. 9 указывает на 2 Ин., но признает, что первоначальный порядок следования 2 и 3 Ин. установить невозможно.

108 Ср. обсуждение датировки Первого Послания Иоанна выше. Подробное рассмотрение

проблемы даты написания Второго Послания ср. в работе: Дж. А. Т. Робинсона: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 284 ff., а также его статью: "The Destination and Purpose of the Johannine Epistles", in Twelve New Testament Studies, pp. 126-138. Смолли (Smalley, 1, 2, 3 John, p. xxxii) относит Евангелие от Иоанна ко времени ок. 85 г., а Послания Иоанна - к последнему десятилетию I в.

109 Ср.: Н. Н. Wendt, ZNTW 21 (1922), pp. 144-146.

110 Маршалл (Marshall, Epistles of John, p. 10) полагает, что 2 Ин. написано раньше 1 Ин.,

так как лжеучителя имели доступ в церковь во Втором Послании, но уже не имели в Первом.

111 Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., pp. Ixiii- lxiv) считает, что это Послание настолько

незначительно, что трудно предположить, почему оно было сфабриковано.

112 Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. Ixv) рассматривает возможность того, что 3 Ин. является

подлинным, а 2 Ин. - подделкой, основанной на 1 и 3 Ин., однако исследователь считает подобную теорию не вполне правдоподобной.

113 Дж. В. Бартлет (J. V. Bartlet, op. cit, p. 213) предполагает, что оба они являлись

старцами, но оспаривает мнение о том, что Диотреф занимал должность выше своих коллег -пресвитеров (т.е. старцев).

114 Ср.: G. G. Findlay, op. cit., pp. 36 f., который высказывает предположение о том, что

Гаий принадлежал Пергамской церкви на основании отождествления избранной госпожи во Втором Послании с этой церковью и несколько сомнительных данных из Апостольских Установлений, где сообщается о том, что Гаий Дервянин назначен ал. Иоанном епископом в Пергаме (хотя Файндлей не отождествляет его со спутником Павла в Деян. 20.4). С. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 344) приводит эти данные и тем не менее считает Гаия неизвестным христианином.

115 Это теория, предложенная Файндлеем: G. G. Findlay, op. cit., p. 38. Ср. также: А. Е.

Brooke, op. cit., pp. Ixxxi ff.

116 Ср.: A. J. Malherbe, "The Inhospitality of Diotrephes", in God's Christ and His People (ed. J. Jervell and W. A. Meeks, 1977), pp. 222-232.

117 R. E. Brown, Epistles of John, pp. 731-732.

118 E. Kasemann, ZTK 48 (1951), pp. 292-311 (воспроизведено в его Exegetische Versuche

und Besimungen, 1960, pp. 168-187). Но ср. исследование Г. Борнкамма (G. Bornkamm) и его несогласие с этой теорией в его словарной статье "presbuteros" в Богословском словаре Нового Завета Киттеля: Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, VI, p. 677. P. Бультман (R. Bultmann, Johannesbriefe, p. 95), хотя и датирует Послание поздним временем, все же считает теорию Кеземана фантастической. Ср. обсуждение теорий ереси в 3 Ин. в работе Маршалла: Marshall, Epistles, p. 12. Он критикует воззрения Кеземана.

1190p.cit.,p. 311.

120 Ср. обстоятельную критику этого мнения Э. Кеземана у В. Михаэлиса: W. Michaelis, op. cit., p. 299.

121 Op. cit., р. 300. Э. Генхен (Е. Haenchen, TR n.f. 26 (I960), pp. 267-291) делает полезные

выводы из различных объяснений причины написания 2 и 3 Ин. и подвергает основательной критике воззрения Кеземана.

122 Rechtglaubikeit und Ketzerei im altesten Christentum (1934), p. 97. Кеземан (Kasemann, op. cit, p. 298) отвергает это мнение, и в этом с ним согласилось бы большинство ученых.

123 Это мнение поддерживают Т. Цан (Т. Zahn, INT Ш, р. 378) и Файндлей (G. G. Findlay,

op. cit., p. 8). M. Дибелиус (М. Dibelius, op. cit., p. 212) полагал, что здесь имеется ввиду Второе Послание. С другой стороны Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. 240) настойчиво считал это письмо утерянным, и большинство ученых также склоняется к данному мнению. Крайне невероятно, чтобы этот стих указывал на Первое Послание, поскольку Третье Послание рассчитано на гораздо более узкий круг читателей, и письмо, упомянутое в 3 Ин. 9, должно касаться особой ситуации (ср.: W. Michaelis, op. cit., p. 301). 124 Так, см.: W. Michaelis, op. cit., pp. 294, 301.

Глава 24. Послание Иуды

I. КАНОНИЧНОСТЬ

Не только в древние времена, но и сегодня, аутентичность Послания Иуды подвергается большому сомнению. Именно поэтому необходимо уделить особое внимание внешним свидетельствам. Ссылки на него можно найти в Послании Климента Римского, Пастыре Ермы, у Поли карпа, в послании Варнавы¹ и очевидно в Дидахе², хотя мы не можем утверждать литературного их заимствования. Из перечисленных писаний ссылки у Поликарпа почти не вызывают сомнения, а что касается Афиногора, то он без условно знал это Послание³. Мураториев канон упоминает Послание Иуды и Послания Иоанна как признанные, но форма этого утверждения предполагает, что у некоторых их аутентичность вызывала сомнение". Они упоминаются после поддельных писаний Маркиона в противопоставление последним⁵. Тертуллиан знал это Послание и говорит, что Иуда использовал книгу Еноха⁶. Климент Александрийский также комментирует это Послание в своих сочинениях⁷, а Ориген очевидно сам не сомневался в его аутентичности, хотя говорит о сомнениях других⁸. Позже в Александрии Дидим⁹ выступил с защитой этого Послания. Евсевий Кесарийский выразил меньшую уверенность в его аутенитичности и отнес его к спорным книгам¹⁰. Как и многие другие спорные новозаветные книги, Сирийский канон включил Послание Иуды значительно позже, что несомненно связано с крайне осторожным подходом к нему Восточной церкви.

 

У нас есть достаточно свидетельств об использовании Послания в ранний период, и появившиеся позже сомнения не должны затемнять этот факт. Удостоверения его подлинности достаточно сильны, а сомнения появились, по-видимому, из-за использования автором апокрифических книг.

 

II. АВТОРСТВО

Писатель представляется как "Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова" (ст. 1). Кто же был этот Иуда? Это было распространенное имя, и его можно было бы не отождествлять ни с каким другим Иудой Нового Завета, если бы не уточняющая фраза, что он был братом Иакова. Автор несомненно хотел, чтобы его читатели знали, что этот Иаков был Иаков Иерусалимский, брат Господа". Такое предположение совершенно естественно, так как Иаков Иерусалимский был широко известен. И также естественно предположить, что менее известный Иуда ссылается на своего более известного брата, чтобы поднять свой авторитет. Другое уточнение ("раб Иисуса Христа") ставит идею служения выше кровного родства с Господом. Если считать такое предположение правильным, то очевидно Иуда, как и некоторые другие братья Господа, был странствующим проповедником благовестил (1 Кор. 9.5). И потому, вполне возможно, что люди, о которых Иуда говорит в своем письме, были из тех, кому он проповедовал. Но несмотря на сильные доводы в пользу авторства Иуды этого Послания, существ уют и некоторые возражения.

 

1. Некоторые ученые считают, что Иуда, брат Господа, не мог быть автором Послания, так как оно предполагает более поздний период времени. Свидетельство Егесиппа, приведенное у Евсевия¹², что внук Иуды был привлечен к суду при Домициане, приводится иногда в пользу датировки Послания II веком¹³. Решающим доводом считается то, что Иуда не мог дожить до этого вымени. Однако, как справедливо указывает Дж. Б. Мейор^м, по крайней мере возможно, что если Иуда еще был жив, то в начале царствования Домициана (т.е. в 81 г.)¹⁵ ему было 70 лет, и потому нет никаких оснований считать, что он не мог быть автором Послания, если оно было написано не позже конца I в. Но многие ученые датируют его более поздним временем.

2. Влияние датировки на вопрос авторства конечно зависит от причины написания Послания. Все доводы в пользу поздней датировки могут быть оспорены. По крайней мере приведенные выше аргументы (описание еретиков и их связь с гностицизмом, ссылки на апостолов первого поколения и то, что вера теперь уже укрепилась) все же позволяют датировать Послание временем до конца I в., и потому нельзя решать воп рос авторства только на этом основании¹⁶.

 

3. Некоторые исследователи утверждают, что слово adelfos /adelfos/ ("брат") в Иуд. 1 представляет собой небольшую интерполяцию, и на этом основании предполагают, что автором Послания был мало кому известный Иуда, сын мало кому известного Иакова¹⁷. Но такое утверждение не только не имеет никакого текстуального подтверждения, но и вообще не является возможным¹⁸. Послание осталось бы вообще неизвестным, если бы не считалось, что Иаков был хорошо известным иерусалимским начальником под таким именем¹⁹. В таком случае оно наверняка появилось бы под псевдонимом и едва ли использовалось столь туманное имя как Иуда. Более того это совершенно не отвечает характеру псевдоэпиграфии, так как в такого рода писаниях основным фактором было приписывание их уже хорошо известному имени²⁰.

 

4. Согласно другой гипотезе, Иуда Послания - это апостол Иуда, называемый Иуда Иаковлев в Лук. 6.16; Деян. 1.13²¹. Считается, что Ioudas Iakobov /loudas lacobou/ ("Иуда Иаковлев") это брат Иакова, а не сын Иакова, но последнее более вероятно. Кроме того автор Послания не только не претендует на звание апостола, но отделяет себя от апостолов (ст. 17, 18), хотя это утверждение полностью не исключает апостольского авторства²².

 

5. Согласно одной гипотезе автором Послания являлся Иерусалимский епископ II века, которое носил одинаковое с братом Господа имя. Эту гипотезу выдвинул в свое время Г. Греции²³, Тогда это значит, что слова "брат Иакова" предполагают титул епископа в Иерусалиме. Но эта гипотеза не подтверждается данными.

 

Поэтому у нас нет оснований считать, что этот Иуда не был братом Господа²⁴. Хотя родство с Христом не подчеркивается как важное качество в Новом Завете²⁵, христиане вне всякого сомнения особо почитали братьев Господа, и это может объяснить не только авторитет, с которым Иуда пишет это Послание, но и его широкое признание в христианской Церкви.

 

III. ДАТИРОВКА

То, что датировка учеными Послания варьирует в широких пределах между 60 г. и 140 г. говорит о том, что так называемые свидетельства в пользу той или иной даты являются не более чем догадками. Мы рассмотрели здесь только три основных периода - апостольский век, конец I в. и начало II в.

 

А. Свидетельства в пользу ранней даты написания

Эта дата в значительной степени зависит от решения вопроса авторства. Если автором был Иуда, брат Господа, то датировка Послания должна ограничиваться периодом жизни. К сожалению мы не знаем, был ли Иуда старше или моложе нашего Господа, хотя второе более вероятно. Если он был старше, то он должен был быть сыном Иосифа от первого брака, но эта точка зрения не имеет подтверждений²⁶. Если считать, что Иуда родился в начале христианской эры, то тогда придется предположить, что Послание могло быть

написано около 70 г. Но такая ранняя дата была отвергнута многими учеными по следующим причинам²⁷.

 

Б. Свидетельства против ранней датировки

Считается, что стих 3 предполагает время, когда христианство уже настолько утвердилось, что могло иметь свое твердое учение ("общее спасение")²⁸. На этом

основании считается, что автор не мог принадлежать к первому поколению христиан²⁹. Но такой вывод неправилен потому, что выражение "общее спасение" может скорее относиться как к поздней, так и к ранней дате. С самого начала у христиан была "общая" основа веры, хотя несомненно, что со временем содержание этого общего спасения стало более определенным. Увещание "подвизаться за веру, однажды преданную святым" (ст.

3), в равной мере предполагает неопределенное время. Это может означать, что "вера" теперь была закреплена в учении, и ортодоксия должна измеряться по этому стандарту. Но это еще не предполагает большого интервала. Если апостол Павел мог говорить об особом стандарте учения, которое римские христиане уже приняли до того, как он им писал (Рим. 6.17), то нет необходимости приписывать эту ссылку в Послании Иуды к значительно более позднему времени³⁰. Наши данные о развитии раннехристианского учения столь ограничены, что мы не можем с уверенностью утверждать точную дату установления формальной основы христианской веры. И было бы странно, если бы сами апостолы не видели необходимости дать определение общей веры³¹.

Следующая проблема возникает в связи с ст. 17 ("Но вы, возлюбленные, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа"). Означает ли это, что апостольский век уже закончился? Если да, то должно было пройти какое-то время, чтобы апостольское учение могло быть забыто³². Однако необходимо помнить, что Иуда говорит об апостольском предсказании появления в Церкви ругателей, а исполнение этого предсказания отнюдь не требует большого интервала времени. Читатели очевидно имели эти апостольские писания, и тогда это должно означать, что либо они были уже широко известны, что потребовало бы какого-то времени, либо какое-то особое предсказание имеется ввиду, и тогда это значит, что здесь предполагается предыдущее письмо, посланное апостолом этим же людям³³. Цан, по мнению которого Второе Послание Петра предшествовало Посланию Иуды, утверждает, что Иуда имеет здесь ввиду именно это Послание. Но тогда возникает вопрос связи между этими двумя Посланиями (о чем мы будем говорить ниже). Однако немногие ученые разделяют эту точку зрения Дана.

Конечно 2 Пет. 3.3 может служить доводом в пользу такого взгляда, но в Послании Иуды об апостолах говорится во множественном числе, и едва ли можно думать, что Иуда подразумевает здесь одно какое-то особое послание.

 

Кроме того вне всякого сомнения верно, что не только один апостол предсказал появление в Церкви ругателей и возмутителей, и потому вся Церковь ожидала их появления. В то же время Иуда ссылается на какое-то одно предсказание, которое он очевидно считал образцом целой группы подобных предсказаний (Иуд. 17). Поэтому ссылка на Петра является самой естественной и поддерживает точку зрения Цана. По крайней мере такое толкование этого стиха едва ли позволяет говорить о поздней дате Послания³⁴. Согласно другому толкованию Иуда скорее всего напоминает читателям наставления, полученные ими при обращении³⁵, и тогда это предполагает ссылку на апостольскую деятельность в прошлом, а не на какое-то литературное писание. Такая точка зрения более обоснована и, если она правильна, то указывает скорее на раннюю, чем позднюю дату, так как она предполагает, что какие-то первые обращенные еще были живы.

Другая проблема связана с идентификацией лжеучителей, которые "вкрались" неожиданно в церковь (ст. 4-5). Многие ученые считают их гностиками и потому относят Послание ко II в.³⁶ Более подробно мы рассмотрим эту связь лжеучителей с гностицизмом ниже, но ввиду того, что теперь многие ученые с большой осторожностью подходят к проблеме развития гностицизма, и, учитывая необходимость делать четкое различие между развитым и зарождающимся гностицизмом, едва ли можно основывать вычисление даты на таких данных.

 

Наконец, многие ученые считают, что описание лжеучителей очень напоминает их описание в Пастырских Посланиях. Если последние датировать поздней датой, этот аргумент потребует еще более поздней даты для Послания Иуды³⁷. Но, так как у нас есть все основания предполагать раннюю дату для Пастырских Послани й³⁸, это описание лжеучителей у Иуды не вызывает никакой проблемы. А столь различное толкование данных не может быть основой для датировки Послания Иуды.

 

В заключение надо сказ