VIII. Литературное сходство 3 страница

185 Op. cit., pp. 109-138. Ср.: С. J. A. Hickling, "John and Hebrews: The Background of Hebrews 2:10-18", N TS 29 (1983), pp. 112-116, который усматривает много параллелей с апостолом Иоанном в языке и мышлении в этом отрывке и предполагает, что оба автора пользовались общим преданием.

186 Ср. работы Рендолла (R. Rendall, EQ 27 (1955), pp. 214-220) и И. ван дер Плуга (J. van

der Ploeg, RB 54 (1947), pp. 187-228) о методе использования ветхозаветных цитат автором Послания. Сайндж (F. С. Synge, op. cit., pp. 53-54) подвергает сомнению тот факт, что контекст Ветхого Завета имел какое-либо значение для автора Послания, однако это мнение представляется преувеличением. Говард (G. Howard, Nov. Test. 10 (1968), pp. 208-

216) утверждает, что автор Послания пользуется не только текстом Септуагинты. Кое-что указывает частичную взаимосвязь с еврейским языком. Ср. исследование ветхозаветных цитат: F. Schruger, Der Verfasser des Hebraerbrief als Schriftausleger (1968). Ср. также: S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (1961); K. J. Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", NTS 11 (1964-65), pp. 303-325.

187 Ср. подробности в работе: Moffatt, ILNT, pp. 428-429. Ср. также: J. C. McCullough, "The

Old Testament Quotations in Hebrews", NTS 26 (1980), pp. 363-379. Исследователь думает, что автор Послания допустил некоторые изменения в ветхозаветном тексте для того, чтобы он подходил к его контексту, хотя он и считал Ветхий Завет Божественным откровением. Другой автор (G. W. Buchanan, To the Hebrews, 1972) трактует Послание ка к гомилетический мидраш, основанный на Пс. 111.

188 The New Testament in the Light of Modem Research (1929), p. 51.

189 Цитата из: W. Manson, op. cit., p. 5. О. Роллер (О. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, pp. 213 ff.) показал, что в течение I века преобладала такая форма писем,

которою нельзя отнести к общей категории греческих писем, хотя бы и написанных по- гречески. В этих письмах использовались формулировки, которые были скорее восточными, чем греческими. Возможно, автор Послания не намерен был следовать обычной греческой литературной практике, на что указывает опущение обычного введения.

190 Как утверждает М. Дибелиус: М. Dibelius, ThBl (1942), pp. 1 -11.

191 Библиографию подобных теорий см. в работе: Е. Crasser, "Der Hebraerbrief 1938-1963", TR 30 (1964), pp. 160 ff.

192 A. Vanhoye, La Structure litteraire de FEpitre aux Hebreux (1976). Ср. также: J. Swetnam,

"Form and Content in Hebrews 7-13", Biblica 55 (1974), pp. 333-348, который предлагает несколько отличную структуру и сравнивает с предлагаемой Вануа. См. статью Вануа в том же номере: Vanhoye, Biblica 55 (1974), pp. 349-380. Он рассматривает работы Светнама и Турена: J. Thuren, Das Lobopfer der Hebraer. Studien zum Aufbau und Auliegen von Hebraerbrief 13 (1973). Последний автор считает, что Евр. 13 показывает мнение автора о том, что христианство является "осуществленным иудаизмом". Другие работы Вануа на эту тему см.: Vanhoye, NTS 23 (1977), pp. 121-139; ibid., Biblica 59 (1978), pp.

198-230. В первой работе он утверждает, что Евр. 13.1-6 является центром заключительного раздела (12.14 - 13.21). В последнем эссе Вануа предполагает, что Послание к Евреям отражаег дальнейшее развитие той среды, которая представлена в Послании к Ефесянам. Светнам также предлагает интересное исследование на этот счет: J. Swetnam, Jesus and Isaac, 1981.

193 Множество авторов развивают эту точку зрения. Ср.: P. Wendland, Die urchristlichen

Literaturformen (LHB, 1912), pp. 306-309; E. Burggaller, ZNTW 9 (1908), pp. 110-113; R. Perdelwitz, ZN TW 11 (1910), pp. 59-78; H. Windisch, op. cit., p. 122; Mouatt, ILNT, p. 428; E.

F. Scott (см. следующее прим.); G. Salmon (см. прим. 195 к данной главе). Брюс (А. В. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1899, p. 10) утверждал, что это Послание слишком длинное и труднодоступное для проповеди, однако он полагал, что его часть (например, гл. 11) могла бы быть проповедью. Каррингтон (P. Carrington, The Primitive Christian Calender (1952), pp. 43-44) выдвинул интересное предположение о том, что Послание

могло быть мегиллой (megillah - "свиток") на День Искупления.

194 E. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199.

195 G. Salmon, INT, p. 429. По его мнению Послание представляло собой проповедь

Варнавы в Иерусалиме. Ср. также еще одну точку зрения в пользу пропов еди: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 16-17.

196 Ср.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiii. Автор отверг теории проповеди и склонялся в пользу взгляда на Послание как на тонкую игру слов: "К Евреям" - "К тем, кто

евреи на самом деле". Спик (С. Spicq, op. cit., p. 21) усматривает в Послании апологетический трактат. Однако ср. статью Наука: W. Nauck, "Zum Aufbau des Hebraerbriefes", in Judentum Urchristentum Kirche (Festschrift fur Joachim Jeremias, ed. W. Eltester, 1960), pp. 199-206.

Проведено много исследований, которые концентрируют внимание на составе этого Послания, некоторые находят в нем две или более части (библиографию см. в работе: E.

Grasser, op. cit., ad loc.). А. Вануа (A. Vanhoye, La Structure litteraire de 1'Epitre aux Heb reux. St Ev 2 (1964), pp. 493-501) обнаруживает в Послании то, что он называет концентрической симметрией и которую представляет в следующем виде: эсхатология, экклезиология, жертвоприношение, экклезиология, эсхатология. Ср. также его статью в St En 2 (1964), pp. 493-501.

197 Ср.: Moffatt, ILNT, p. 429.

198 Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., p. 224) цитируют Овербека (Overbeck, Zur Geschichte

des Kanons, 1880) в пользу этого мнения. Комментарий Евр. 13.22-25 ср. в работе: J. D. Legg, EQ 40 (1968), pp. 220-223. Он полагает, что этот отрывок был написан Павлом, а остальная часть Послания - Тимофеем.

199 Ср.: P. Wendland, loc. cit. В. Вреде (W. Wrede, Das literatische Ratsel des Hebraerbriefes, 1906, pp. 1-5) приводит удачный обзор подобных теорий. Он упоминает воззрения Бергера

(Berger), Де-Ветте (de Wette), Овербека (Overbeck), Вайцзекера (Weizsacker) и Пердельвица (Perdelwitz), которые трактуют отрывок 13.22-25 (или 18-25) как дополнение к проповеди. Сам Вреде думал, что автор Послания изменил свое первоначальное намерение написать проповедь. Он стал превращать проповедь в Послание в 13 гл. и окончательно решил придать Посланию павловский характер в стихах 22-25. В этом отрывке прослеживается влияние Флм. 22 и Фил. 2.19-24 (ср.: ibid., pp. 39-43). Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 137-156) придерживается сходной теории, но считает, что этот отрывок включает также 13.1-7, 16-19.

200 Этой позиции твердо придерживается Спик: С. Spicq, "L'authenticite du chapitre xiii de I'Epitre aux Hebreux" in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 226-236. Спик обнаруживает в 13 гл. четыре основные темы Послания: исключение исповедания закона Моисеева, что обязывает христиан покончить с левитским культом; аналогия между нашим Господом и жертвоприношением левитов; земная жизнь как странствия; твердость в вере, подкрепленная послушанием церковным начальникам. Первые три темы можно признать, а для четвертой нет никаких оснований в какой-либо части Послания. Спик добавляет также много других параллелей, касающихся стиля и артикуляции. Сравнительный лингвистический анализ гл. 1-12 и гл. 13 см. в работе: С. R. Williams, JBL 30 (1911), pp. 129-136. Исследователь считает, что один и тот же автор написал обе части Послания. Ср. также: Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer (1953), p. 68. Важность Евр. 13 для понимания всего Послания показал Ф. В. Филсон (F. V. Filson, "Yesterday": A Study of Hebrews in the Light of ch. 13, 1967), который видит в Послании увещание, направленное в особенности к тем, кто был привязан к своему иудейскому наследию.

201 Ср. подобное мнение в работе Бедкока: F. J. Badcock, op. cit., pp. 199-200. Так как исследователь в любом случае утверждает коллективное авторство (Варнава и Лука), для

него не составляет труда признать вставленный постскриптум Павла.

202 Симкокс проводит сравнение между Евр. 13.20-21 и 2 Тим. 4.5-8 и приходит к выводу:

оба отрывка принадлежат Павлу: G. A. Simcox, ET 10 (1899), pp. 430 ff.

203 Ср.: E. D. Jones, ET 46 (1935), pp. 565-567.

204 Подробности см.: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 16. Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p.

256) и Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, 1941, pp. 69-88) утверждают, что Послание к Евреям отражает все Послания Павла, кроме 2 Фес. и Флм. См. также пункт В раздела VI данной главы.

205 Ср.: Moftatt, ILNT, р. 440; Narborough, op. cit., p. 12. Ср. также мнение Менсона о

параллелях с речью Стефана, представленное в пункте Б раздела Ш данной главы.

206 Ср.: Moflatt, op. cit., p. 436.

207 F. Дж. Бедкок (F. J. Badcock, op. cit., pp. 191-192) настаивал на противоположном

мнении и утверждал приоритет Послания к Евреям. Он полагал, что Петр мог легко познакомиться с Посланием через Марка или Силу.

Глава 20. Послание Иакова

Это одно из соборных, или общих Посланий, называемых так потому, что в них нет указаний на определенный адрес. В таких случаях значительно труднее восстановить историческую ситуацию, к которой они принадлежат, что само по себе открывает путь для множества предположений. Однако серьезная критика позволяет обнаружить некоторые указания на обстоятельства их происхождения, внося ясность в понимание этих Книг. За исключением Первого Послания Петра и Первого Послания Иоанна, соборные Послания сыграли лишь незначительную роль в формировании мировоззрения христианской Церкви и значительно уступают другим, более важным Книгам в Новом Завете, особенно Посланиям Павла. Если таким является к ним отношение в современной Церкви, то не удивительно, что так было и в древней Церкви. И об этом нельзя забывать при обсуждении внешних свидетельств.

 

Послание Иакова не получило должной оценки из-за неправильного его понимания, и самым ярким примером может служить часто цитируемое определение Мартина Лютера, который считал его апокри фическим. Критика XIX в. е ще больше умалила его значение и привела к общей тенденции считать его произведением, отражающим более примитивное христианское мировоззрение по сравнению с "твердой пищей" богословия Павла. Однако если это сравнение помогает показать многообразие религиозного опыта ранних христиан, то Послание Иакова может быть правильно понято только в контексте новозаветных Писаний. Оно имеет совершенно иное значение, чем письма Павла, и все же Церковь включила его в канон, потому что оно отражает переходный период, без знания которого наша оценка раннехристианской истории была бы беднее и наше понимание этического аспекта христианства неполным.

 

I. АВТОРСТВО

А. Внешние свидетельства

Самым ранним христианским писателем, упомянувшим это Послание как творение Иакова, был Ориген, который также признавал его Священным Писанием. Считается, что в одной из своих ссылок на него Ориген подверг некоторому сомнению авторство Иакова¹, но так как в подавляющем большинстве случаев он без всяких колебаний цитирует его как Священное Писание², маловероятно, чтобы он сомневался в авторстве Иакова. В Мураториевом каноне Послание Иакова не упоминается (как и Послание к Евреям и Первое Послание Петра), но это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона, и потому не может считаться доводом для исключения Послания из канона Римской церкви³. Однако важно то, что оно также отсутств ует в Африканском каноне.

Интерес представляет свидетельство Евсевия, потому что, хотя он и относит Послание Иакова к спорным книгам (антилегоменам), он цитирует его как подлинное⁴. Он пишет, что, хотя и говорится, что Послание написано Иаковом, братом Господа, некоторые считают его "подделкой "⁵. Это несомненно говорит о том, что не все христиане, из знакомых Евсевию, считали его аутентичным. Вполне возможно, что, цитируя его как Послание Иакова, Евсевий просто следовал принятой практике⁶, потому что он говорит: "Но тем не менее мы знаем, что оно использовалось наряду с другими в большинстве Церквей". В то время сомнения в подлинности Послания могли быть связаны с неуверенностью относительно личности Иакова⁷. Иероним также сомневается в подлинности Послания, и в одном месте он говорит, что оно было написано каким-то другим писателем от имени Иакова, брата Господа⁸, и тем не менее он цитирует его как

подлинное Св. Писание. Другим доводом против аутентичности Послания является его отсутствие в раннем Сирийском каноне⁹.

 

Из всего вышеизложенного можно сделать два вывода. Либо сомнения в подлинности Послания являются свидетельством неапостольского авторства, и в таком случае другие свидетельства этого спорного вопроса надо рассматривать как говорящие против аутентичности Послания либо не только внутренние свидетельства, но и намеки на предполагаемые ссылки на него до 200 г. можно считать более убедительными. Так, Дж. Б. Мейор¹⁰ находит цитаты или ссылки на Послание у Климента Римского, Псевдо- Климента (во Втором Послании Климента), в Дидахе, Послании Варнавы, Завете Двенадцати Патриархов, у Игнатия, Поликарпа, в Пастыре Ермы и у некоторых других отцов Церкви II в. Даже если согласиться с Мейором, то этот список потребует корректировки, так как немногие ученые относят теперь Завет Двенадцати Патриархов к христианской эре. Но теория Мейора не получила широкого признания". В то же время нельзя по крайней мере отрицать все эти свидетельства, особенно что касается Климента и Ермы¹². Однако те, кто датирует Послание Иакова II в., должны найти какое-то другое объяснение сходств у между этими свидетельствами и Посланием Иакова. Одни ученые ссылаются на теорию общей среды, в которой писали Иаков и другие писатели¹³, тогда как другие отрицают их зависимость и считают, что Иаков знал Послания Климента и Пастыря Ермы^м.

 

Но основным является вопрос подхода к данным в пользу II века. И прежде чем подробно остановиться на косвенных параллелях, Мейор делает следующее замечание относительно прямого свидетельства в пользу аутентичности Послания (т.е. в более или менее формальных списках) и разных подходов к нему на Востоке и Западе: "Это различие легко объяснить тем, что Послание было очевидно написано в Иерусалиме и адресовано евреям в восточной диаспоре; оно не претендовало на апостольское авторство или обращение к языческим Церквам и противоречит учению великого апостола язычников"¹⁵. Можно привести мнение еще двух защитников аутентичности Послания. Так, Р. Дж. Нолинг¹⁶ считает, что обстоятельства написания Послания предполагают евреев-христиан, и это частично объясняет его малоизвест-ность на ранней стадии, и то, что оно не претендовало на апостольское авторство. Р. В. Таскер'⁷ объясняет меньший интерес к соборным Посланиям по сравнению с Посланиями к определенной церкви тем, что последние были бесспорно апостольскими. В целом неудивительно, что это краткое Послание редко цитировалось в самый ранний период, потому что оно не было столь п оучительным, как более динамичные Послания Павла. Такого рода письмо могло легко оставаться незамеченным, что хорошо показывает отношение к нему современной Церкви, и это невнимание к Посланию Иакова на ранней стадии привело к последующим сомнениям, особенно в то время, когда поддельные послания распространялись под апостольскими именами.

 

Б. Традиционный взгляд на авторство

После краткого обзора внешнего удостоверения Послания можно непредвзято рассмотреть внутренние свидетельства в пользу традиционного взгляда на авторство.

 

1. Удостоверение самого автора

 

Писатель представляет себя совершенно просто: "Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа", но именно эта простота вызывает сомнение, потому что Иаков - это общее имя, а сопутствующее определение недостаточно ясно, чтобы удостоверить его личность. Любой человек по имени Иаков, который проводил христианскую работу, соответствовал бы

такому определению, за исключением только явного авторитета, который предполагает писатель. Более того, само Послание не устраняет этого сомнения. Тем не менее, если считать обращение достоверным, то в Новом Завете есть только два человека по имени Иаков, которые могли бы быть авторами Послания, и один из них почти не вызывает сомнения¹⁸. Иаков, сын Заведеев из апостолов, имел много единомышленников в церковной истории, но он сразу же исключается как автор Послания, потому что был убит при Ироде в 44 г., а Послание несомненно было написано позже. Однако теперь почти все единодушно считают, что приветствие в начале Послания предполагает Иакова, брата Господа, который стал епископом Иерусалимской церкви. И простота определения как раз и подтверждает это, так как несомненно, что здесь предполагается хорошо известный Иаков, а согласно библейскому сообщению, брат Господа был единственным Иаковом, который сыграл значительную роль в истории раннего христианства.

 

Если личность Иакова почти не подвергается сомнению, то вопрос его авторства Послания вызывает много споров. Так, согласно одним теориям, имя Иакова это только псевдоним, приписанный письму для придания ему авторитета, тогда как согласно другим

- приветствие в начале Послания является более поздней вставкой и поэтому отсутствовало в первоначальном Послании. Эти разнообразные теории¹⁹ мы рассмотрим ниже, здесь же мы можем не без основания допустить, что писатель хотел показать, что он являлся действительно Иаковом, братом Господа Иисуса²⁰. Правильность данного предположения требует подробного рассмотрения других свидетельств в его поддержку.

 

2. Еврейский фон автора

 

Едва ли кто станет отрицать, что автор многое заимствует из Ветхого Завета. Если прямых цитат из него только пять (ср. 1.11; 2.8, 11, 23; 4.6), три из которых из Пятикнижья, одна из пророка Исайи и одна из Притч, то косвенных цитат очень много (ср. напр., 1.10; 2.21, 23, 25; 3.9; 4.6; 5.2, 11, 17, 18)²¹. Когда писателю нужны примеры для молитвы и терпения, он обращается к ветхозаветным фигурам. Его подход к этическим проблемам и его обличения и предупреждения имеют поразительные параллели в ветхозаветных пророческих Книгах. Он предстает своего рода христианским пророком.

 

Можно привести еще много не столь явных примеров его еврейского образа мысли, таких как следы еврейских идиом в греческих формах языка; хорошо известная любовь евреев к неполным рифмам, выражения, которые напоминают полноту еврейской речи; еврейский пророческий стиль²². Ссылки на эти указания еврейского фона автора отнюдь не должны повлиять на дальнейшее рассмотрение вопроса оригинального языка Послания (о котором мы будем говорить ниже). Они только показывают, что автор хорошо владел еврейскими методами мышления и выражения.

 

Определение адресатов на языке еврейской диаспоры еще раз подтверждает мнение, что автор был евреем, каково бы ни было значение терминологии Иакова, о чем мы будем говорить ниже в разделе, касающемся назначения Послания. Некоторые другие термины, такие как "Господь Саваоф" (5.4), более естественны для еврея, чем для грека. Кроме того, автор употребляет еврейские формулы, когда пишет о клятвах, подчеркивает еврейский закон (2.9, 11; 4.11-12) и упоминает основное утверждение еврейского символа веры, т.е., что Бог един (2.19).

 

Все вышеизложенное явно указывает, что автор был евреем, и не дает основания не считать его Иаковом, братом Господа.

 

3. Сходство между Посланием Иакова и Деяниями

Бесспорным является тот факт, что между этим Посланием и речью и письмом в Деяниях, приписываемым Иакову, существуют определенные параллели. На них надо остановиться подробно, так как они очень важны. Так, слово Cairein /Chairein/ ("радоваться") употребляется как в Иак. 1.1, так и в письме в Деян. 15.23, и еще раз только в Деян. 23.26. "Доброе имя, которым вы называетесь" напоминает нам Деян. 15.17. Призыв к "братьям" (adelfoi /adelfoi/) послушать имеется как в Иак. 2.5, так и в Деян. 15.13. Можно привести параллели в случае отдельных слов: episketttesqe /episkeptesthe/ - "призирать" (Иак. 1.27; Деян. 15.14) epistrefein /epistrefein/ - "обращаться" (Иак. 5.19-20; Деян. 15.19) threin

/terein/ (или diathrenn /diaterein/) eavton /heauton/ - "хранить (или соблюдать) себя" (Иак. 1.27; Деян. 15.29) agaphtos /agapetos/ - "возлюбленные" (Иак. 1.16,19; Деян. 15.25) Эти параллели очень важны, потому что все они встречаются в коротком отрывке, приписываемом в Деяниях Иакову, и их нельзя объяснить случайностью²³.

 

Однако эти данные еще нельзя считать убедительными, так как все ученые отрицают возможность вербальной точности речей в Деяниях, и если то, что сохранилось в Деян. 15, выражено словами автора (т.е. Луки), то этот аргумент теряет силу. О речах в Деяниях мы уже говорили и отметили, что Лука мог дословно и не придерживаться Иакова, но даже и в этом случае примечательным остается тот факт, что он сохранил эти параллели.

Конечно, можно сказать и то, что автор Деяний воспроизвел какие-то выражения из Послания Иакова, и тогда надо предположить, что он старался составить свои речи и письма в стиле известных моделей, но таких параллелей сли шком уж мало, чтобы считать это предположение правильным²⁴. И не более убедительным является предположение, что автор Послания (если датировать Послание более поздним временем) включил в свое псевдонимичное Послание выражения из письма Иакова в Деяниях, потому что это противоречило бы принятому псевдоэпиграфическому методу. И может быть, самым верным будет считать это свидетельство Деяний, если не решающим, то все же поддерживающим традиционную точку зрения на авторство.

 

4. Сходство с учением Иисуса

 

И здесь параллели носят такой характер, что наиболее близкие из них заслуживают особого внимания, так как в этом Послании параллелей с учением нашего Господа в Евангелиях больше, чем в любой другой Книге Нового Завета. Так, можно привести следующие отрывки, имеющие параллели с Нагорной проповедью:

 

1.2. Радость принятия искушений (ср. Мф. 5.10-12).

 

Призыв к достижению совершенства (ср. Мф. 5.48).

 

Молитва о добрых даяниях (ср. Мф. 7.7 и далее).

 

1.20. Против гнева (ср. Мф. 5.22).

 

1.22. О слушателях и исполнителях Слова (ср. Мф. 7.24 и далее).

 

2.10. Необходимость соблюдать весь закон (ср. Мф. 5.19).

 

2.13. Блаженство милосердия (ср. Мф. 5.7).

 

3.18. Блаженство миротворцев (ср. Мф. 5.9).

 

4.4. Дружба с миром есть вражда против Бога (ср. Мф. 6.24).

4.10. Блаженство кротких (ср. Мф. 5.5).

 

4.11-12. Против осуждения других (Мф. 7.1-5).

 

5.2 и далее. Моль и ржа истребляют сокровища (ср. Мф. 6.19).

 

5.10. Пример пророков (ср. Мф. 5.12).

 

5.12. Против клятв (ср. Мф. 5.33-37).

 

Общие идеи в этих случаях достаточно очевидны, но значительно то, что Иаков нигде не приводит слова Господа. Поэтому нет никаких доказательств зависимости от Евангелия от Матфея²⁵. Эти параллели скорее предполагают то, что Иаков воспроизводит по памяти устное учение, которое раньше слышал²⁶.

 

Кроме этих параллелей есть еще и другие из разных частей учения нашего Господа, такие как:

 

1.6. Исповедание веры без сомнения (ср. Мф. 21.21).

 

2.8. Любовь к ближнему есть великая заповедь (ср. Мф. 22.39).

 

3.1. О желании называться учителями (ср. Мф. 23.8-12).

 

3.2-3. Об опасности необдуманной речи (ср. Мф. 12.36-37).

 

5.9. Божественный Судья у дверей (ср. Мф. 24.33).

 

Заметьте, что все эти параллели взяты из Евангелия от Матфея, и этот факт надо учитывать при обсуждении связи между этими двумя Книгами, но некоторые из этих параллелей можно найти и у Марка, а также и некоторые другие у Луки ²⁷. Все это вместе должно говорить в пользу предположения, что автор хорошо знал учение Иисуса²⁸. И надо также отметить, что они приводятся не механически, а с полным пониманием той точки зрения, исходя из которой, наш Господь возвестил Свое учение²⁹. Это значит, что они являются больше, чем только лингвистическими параллелями, которые сами по себе не могут быть решающими.

 

5. Соответствия с новозаветными сообщениями об Иакове

 

Впервые мы узнаем об Иакове, брате Господа, как неповерившем заявлениям Иисуса (ср. Мк. 3.21; Ин. 7.5). Но это не было враждебным неверием. По-видимому, он глубоко почитал Иисуса, но не мог согласиться с Его методами и еще не понимал важности Его миссии*⁰. И именно Воскресение заставило его изменить свое отношение, так как мы видим, что не только братья Господа упоминаются среди Его учеников (Деян. 1.14), но особо подчеркивается явление воскресшего Иисуса именно Иакову (2 Кор. 15.7), который видимо и рассказал об этом Павлу, когда они встретились (Гал. 1.19). Знаменательно, что говоря об Иакове, Павел считал, что он был среди апостолов; он даже называет его среди трех столпов Иерусалимской церкви.

 

Когда Иаков председательствовал на Иерусалимском соборе, он несомненно имел верховную власть в этой поместной церкви и был даже выше Павла. Но в то же время ему не приписывается никакая особая должность и, по-видимому, будет анахронизмом

называть его Иерусалимским епископом. Тем не менее авторитет, с которым он обращается к Церкви (Деян. 15.13 и далее), полностью отвечает авторитетному тону автора Послания в его приветствии³¹. То же самое можно сказать и о последнем посещении Павлом Иерусалима, когда только Иаков упоминается среди пресвитеров этой Церкви (Деян. 21.18). И более того, Павел подчиняется просьбе (или требованию?) Иакова соблюдать еврейский закон.

 

Эти случаи говорят о важной характеристике Иакова, которая нашла отражение в христианском предании³². Он оставался верным закону и ревностно относился к выполнению ритуальных постановлений. Его кругозор был соответственно ограничен.

 

Он еще не мог принять полную свободу благовестил. Он жил в переходный период³³. И поэтому неудивительно, что он обращается к своим читателям так, как обычно обращались к христианам из евреев.

 

6. Условия внутри общины

 

Проблема обстоятельств, в которых находились читатели, будет рассмотрена ниже, но здесь необходимо остановиться на одном аспекте. Община эта относится к периоду до падения Иерусалима. Притеснителями были богатые землевладельцы, которые после падения Иерусалима фактически перестали существовать в Иудее, куда, как обычно считается, адресовалось Послание. Бесспорным социальным злом было то, что богатые вымогали у бедных все, что могли, и за их счет предавались роскоши. Такое положение дел, как мы хорошо знаем, существовало в период перед падением Иерусалима. И Иак. 5.1-6 как раз указывает на этот период³⁴, что подтверждает гипотезу об авторстве Иакова, брата Господа.

 

Такого рода аргументы естественно должны быть в основном негативными, но они могут показать и то, что никакие социальные условия не предполагаются в Послании, которые относились бы к периоду после жизни Иакова, и поэтому они могут быть косвенным доводом в пользу традиционного авторства. Но не все согласны с таким толкованием этих обстоятельств, о чем мы будем говорить ниже. Однако это отнюдь не исключает возможности ранней датировки Послания. Помимо социальных обстоятельств, внутренние распри среди христиан могут указывать на раннюю стадию в истории общины³⁵.

 

Два других соображения говорят в пользу раннееврейского происхождения Послания. Довольно резкая ссылка на "вражды и распри" (4.1) была совершенно уместна для условий междоусобной борьбы в период непосредственно перед падением Иерусалима. И опять же, исключительно еврейский фон письма подтверждается отсутствием намеков на господ и рабов, какого бы то ни было обличения идолопоклонства³⁶.

 

В. Аргументы против традиционного взгляда

Несмотря на предание, имеющее глубокие корни, и много внутренних свидетельств в пользу авторства Иакова, брата Господа, существует много мнений, отвергающих этот традиционный взгляд.

 

1. Слишком хороший греческий язык для галилейского земледельца Обычно хороший и культурный греческий язык Послания приводится как решающий довод против традиционного взгляда. Так, М. Дибелиус категорически утверждает: "Часто культурный стиль и большой словарный запас греческого языка, как и вся манера выражения мысли,

никак не соответствуют человеку, родным языком которого был арамейским"³⁷. Признавая, что Послание было написано на хорошем греческом языке, который по мнению компетентных авторитетов является лучшим в Новом Завете³⁸, некоторые ученые, как например Истерли³⁹, находит в нем признаки еврейского фона языка, а Роупс⁴⁰ считает его греческим разговорным языком с библейским оттенком. Рендолл⁴¹ заходит в своих рассуждениях дальше и утверждает, что, судя по манере письма, "автор не был писателем, который легко и часто пользовался пером".