V. Связь с синоптическими Евангелиями 3 страница

 

Здесь надо также кратко остановиться на связи между Иоанном и ессейством. Некоторые особенности кумранской литературы нашли отражение у Иоанна и, хотя некоторые ученые преувеличивают связь его Евангелия с кумранской литературой, несомненно, что эти недавно найденные манускрипты оказали сильное влияние на подход к четвертому Евангелию. Теперь уже трудно утверждать, что Евангелие является полностью эллинистическим, так как многие отвлеченные понятия, характерные для греческой мысли, имеются и в кумранской литературе, как, например, свет и правда, а также склонность к антитезам, например, свет и тьма, правда и заблуждение. Кроме того,

имеются также и лингвистические параллели. По мнению Р. Брауна³⁰³, автор был знаком с кумранским образом мысли, хотя у нас мало данных, которые позволили бы утверждать, что он знал эту литературу. Оскар Кульман³⁰⁴ справедливо отмечает, что различие имеет гораздо большее значение, чем сходство, особенно в том, что касается личности Христа.

 

Г. Герметическая литература

Только относительно недавно внимание ученых было привлечено к связи между четверным Евангелием и герметикой, собранием философских и религиозных трактатов, приписываемых в Египте Гермесу Трисмегисту. Дошедшие до нас трактаты относятся к очень позднему периоду, но считается, что они были написаны во II-III вв. от Р.Х. Додд³⁰⁵, который специально изучал эту литературу, пришел к выводу, что между Евангелием и герметикой есть много общего, но никаких признаков литературного заимствования он не обнаружил. И здесь также при изучении связи между Иоанном и идеями, которые мы находим в герметике, надо признать, что по своему характеру Евангелие очень отличается от герметической литературы. Додд сам использовал герметику для иллюстрации фона идей Евангелия, но здесь встает вопрос, в такой ли степени отразился этот фон на Евангелии, как это предполагает Додд? Ибо гораздо большую лингвистическую связь мы находим между Иоанном и Септуагиантой, чем между Иоанном и герметикой.

 

Д. Филонизм

Филона Александрийского можно считать представителем эллинистического иудаизма, в котором он был самой влиятельной фигурой. Связь между Иоанном и Филоном находят главным образом в Прологе, т.е. считается, что идею Логоса надо рассматривать в свете ее толкования Филоном. В последнее время эта точка зрения стала терять свою силу из-за появления тенденции видеть корни идеи Логоса в иудейской мысли. Тем не менее, поскольку в период раннехристианской истории влияние Филона в эллинистическом иудаизме было очень сильным, этим методом изучения фона четвертого Евангелия нельзя пренебрегать. И Филон, и Иоанн, несомненно, прибегали к символизму, как, например, в описании Бога как Света, Источника и Пастыря³⁰⁶. Как и в случае всех других элементов нехристианского фона, различий здесь больше, чем сходств. Причем, если различия касаются основных вопросов, то сходства касаются второстепенных. Логос Филона предстает у Иоанна совершенно в другом свете, воплощенным во Христе, что совершенно чуждо Филону.

 

Е. Другие возможные особенности фона

Гностицизм иногда выражает свои идеи на таком же языке, как и Иоанн, особенно что касается дуалистических понятий и идей искупления. Но здесь важно отметить, что некоторые ученые подчеркивают необходимость проводить четкую грань между развитым и ранним гностицизмом³⁰⁷. Только последний может иметь отношение к Евангелию от Иоанна, но провести эту грань крайне трудно³⁰⁸. Большинство дошедшей до нас литературы относится к позднему гностицизму. Тем не менее можно, по крайней мере, допустить, что Евангелие от Иоанна было составлено в то время, когда гностические идеи имели сильное влияние в языческих и христианских кругах в Азии ³⁰⁹. В то же время в Евангелии нет указаний на то, чтобы автор сознательно подбирал и приспосабливал свой материал, преследуя какие-то особые цели, если к тому времени еще не было докетизма³¹⁰. Интересно, что поздние гностики уделяли особое внимание этому Евангелию³¹¹, но их попытки найти в нем свои идеи не увенчались успехом.

Иногда считается, что мандеизм оказал влияние на четвертое Евангелие. Но с этой точкой зрения нельзя согласиться. Сведения о мандеизме относятся к сли шком позднему периоду, чтобы говорить о дохристианском культе, как это считает Р. Рейценштейн ³¹².

Поэтому влияние мандеизма на фон Евангелия надо исключить. Если и можно найти какие-то параллели, то скорее это влияние Четвертого Евангелия на образ мысли позднего мандеизма, а не наоборот. И К. Р. Бультман³¹³, и Б. Бауэр³¹⁴ ссылаются на мандеистские параллели, но очень мало исследователей разделяют данную точку зрения³¹⁵.

 

X. ИСТОРИЧНОСТЬ

Благодаря уникальному характеру Евангелия от Иоанна, его историчности уделяется больше внимания, чем историчности синоптиков. Когда мы говорили о его связи с синоптиками, мы приводили разные точки зрения на эту связь и показали, что некоторые гипотезы пытались доказать неисторический характер Евангелия. Проблемы историчности столь велики, что мы остановимся только на основных точках зрения, чтобы дать общее представление об этом вопросе³¹⁶.

 

Еще в первой половине XIX века, после того, как Д. Ф. Штраус³¹⁷ выступил с резкой критикой достоверности Евангелия от Иоанна, среди некоторых направлений и научных школ проявилась тенденция исключать это Евангелие из исследований исторического Иисуса³¹⁸. Внимание было полностью сосредоточено на синоптических Евангелиях, и любые расхождения всегда выдвигались как аргумент против Евангелия от Иоанна. Все попытки гармонизации пресекались, и возможность, что Иоанн мог быть более точен, чем синоптики, даже не рассматривалась.

 

Мало кто станет отрицать, что Евангелие от Иоанна является прежде всего богословским сочинением. Представители направления "истории редакций" в исследовании синоптических Евангелий с акцентом на богословском интересе синоптиков приблизили в этом отношении синоптиков к Иоанну. Однако вопрос, в какой степени богословская цель Иоанна и синоптиков оказала влияние на историчность, вызывает большие споры. Если сразу же признать, что история включает в себя и толкование событий, которые она описывает, то тогда история и богословие не обязательно должны исключать друг друга. Иоанн старался сохранить последовательность исторических фактов. Он хотел показать догматическую цель того, что он описывает. Он описывает события не ради них самих, а чтобы привести читателей к вере. Он рассматривает свой материал в богословском свете. Его описание чудес как "знамений" является тому подтверждением³¹⁹.

 

Может показаться, что нет никаких причин отрицать влияние богословия в четвертом Евангелии. Вопрос остается только относительно степени, до которой это Евангелие можно считать историческим. Какую оно имеет ценность как источник? Ответ на этот вопрос зависит от подходов разных научных школ к этой проблеме, которые в корне отличаются друг от друга. Теория Штрауса, согласно которой миф, а не история, был положен в основу Евангелий, теперь полностью отрицается. Но многие ученые рассматривают то, что считается историческим, как символическое, что фактически исключает историю. Так, по мнению П. Шмиделя³²⁰, шесть каменных водоносов в Кане символизируют шесть дней недели (Закон), которые являются приготовлением к субботе (евангельский праздник брака). Такого рода толкование, если оно правильно, было бы возможно даже в том случае, если бы этого события вообще не было, так как основным здесь является символика. Однако не все, кто признает элемент символизма, разделяют скептический подход к истории³²¹. Некоторые видят в истории символическую цель и не считают обязательным отрицать историчность всех событий. Возможно, например, что неоднократное повторение "часа" в Евангелии от Иоанна имеет символическое значение и

не ставит под сомнение утверждения, в которых это слово встречается³²². Тем не менее равновесие между символизмом и историчностью склоняется на сторону тех, кто считает, что символизм исключает всякую историчность.

 

Другие же, кто доп ускает историчность Евангелия, считают, что Иоанн дает "интерпретированную" историю³²³. Основной материал признается достоверным, но дается в интерпретации самого автора. Согласно этой теории, история и толкование сливаются, и в результате мы имеем не чистую историю, хотя голые исторические факты составляют основу толкования. Так, очищение храма можно рассматривать как историческое событие, которое Иоанн описывает с точки зрения своего богословского понимания. С этой теорией можно согласиться, только если иметь ясное представление о том, что понимается под "историей". Так Ч. К. Баррет, который разделяет эту теорию, считает Евангелие "импрессионистским, а не фотографически точным в деталях"³²⁴. Иначе говоря, не углубляясь в детали, можно себе представить общую картину личности Иисуса. Но проблема здесь заключается в методологии. Как провести грань между "впечатлением" и точной деталью? Ответ здесь будет варьироваться в зависимости от методов.

Разговаривал ли, например, Иисус со Своими учениками в горнице? Или автор создает впечатление о том, что Иисус мог бы сказать, если бы эта беседа была достоверной?

Можно согласиться с последней точкой зрения и считать само это событие достоверным, т.е., что Иисус действительно разделил Последнюю Вечерю с учениками в ночь предательства. Но разве не менее естественным будет считать достоверными оба эти события?

 

Касаясь истории и богословия четвертого Евангелия, Дж. Л. Мартин³²⁵ считает, что евангелист видоизменил предание для выражения своей собственной цели. Все Евангелие представлено в дуалистическом свете. С одной стороны, его материал касается обстоятельств читателей, а с другой, он связан с обстоятельствами, окружающими события в жизни Иисуса. Так, Ин. 9 может относиться к слепорожденному во времена Иисуса, а также и к христианскому обращенному. Одна часть повествования описывает первое, а другая часть - второе. Вся же эта глава, по мнению Мартина, является основой Евангелия и служит примером влияния предположений на подход к истории. Мартин считает, что отделение евреев от язычников, отраженное в этом Евангелии, было обусловлено постановлением еврейских начальников в Иамине об отношении к еретикам. Еврейские старейшины, по этой теории, считали христианских миссионеров обманщиками. И поэтому Евангелие как интерпретированная история предназначалась читателям, которые должны были открыто заявить о своем отходе от синагоги. Хотя основной тезис Мартина и не был признан, он, во всяком случае, пытался разрешить историческую проблему, но подчинил реальные события богословским целям³²⁶.

 

С возрастанием движения за восстановление историчности Евангелия от Иоанна³²⁷ необходимо также рассмотреть иные подходы к историческим проблемам. Сторонники другого подхода к историчности Евангелия полностью отрицают интерпретационный элемент Евангелия, хотя и допускают богословскую цель³²⁸. Вопрос здесь заключается в том, изменил ли Иоанн факты так, чтобы они подтвердили его богословскую цель, или же он позволил, чтобы богословие доминировало над историей, или наоборот? Ответ на это вопрос в какой-то степени дает сам автор. Желание привести людей к вере в Иисуса как Мессию и Сына Божия едва ли могло не быть подкреплено историческими фактами. И можно на всех основаниях полагать, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поверили в Иисуса, потому что Он был таким Человеком, каким Его описывают исторические события. Описание у Иоанна Иисуса как Мессии и Сына Божия является не историческим, а богословским, но это отнюдь не означает ни того, что Иисус не был исторической фигурой, ни того, что Иоанн не описывает Его таковым. Указание на время

событий, географические ссылки и общее впечатление об Иисусе в этом Евангелии заставляют думать, что это историческое повествование³²⁹. Почти нет сомнения, что евангелист хорошо знал подлинное предание независимо от того, был он сам очевидцем или нет. Поэтому есть все основания считать его Евангелие историческим, пока не появятся убедительные доказательства обратного. Но едва ли можно вывести такие убедительные доказательства. Но если считать, что Церковь после Воскресения не допускала мысли об историческом Иисусе, как это утверждают многие сторонники метода "истории форм", то все рассуждения об историчности Евангелия от Иоанна будут бессмысленны³³⁰. Однако исторический скептицизм все больше подвергается сомнению³³¹.

 

Здесь надо остановиться еще на одном аспекте историчности Евангелия, а именно на акценте на правде и свидетельстве в Евангелии³³². Оба эти понятия гораздо чаще встречаются у Иоанна, чем у синоптиков, и можно сказать, что они являются характерными для этого Евангелия. Конечно, можно провести четкую грань между исторической и богословской правдой, но в данном случае она не будет убедительной. Едва ли возможно, чтобы автор, который хотел представить Иисуса как совершенное исполнение правды и который с этой целью включил в Евангелие Самооткровение Иисуса, мог изменить предание в своих целях. Повествовательные разделы его Евангелия не создают впечатления исторического сообщения. Надо признать, что всякая теория, которая считает его историческим, наталкивается на трудности, когда встает вопрос его связи с синоптиками. Но обращение к теории неисторичности для разрешения этой проблемы только создает другие проблемы.

 

В тех частях Евангелия, где имеются параллели с синоптическими Евангелиями, необходимо предположить совпадение первых с последними. И для тех, кто склонен считать историческим Евангелие от Марка, необходимо также признать историчность Евангелия от Иоанна. Так, например, Дж. Хиггинс³³³ видит подтверждение этой теории в употреблении личных имен в Евангелии от Иоанна, особенно если сравнить с употреблением их у синоптиков. А если к этой аргументации добавить кумранские свидетельства о палестинском фоне некоторого материала у Иоанна³³⁴, то более буквальный подход к историчности Евангелия будет представляться оправданным.

 

СОДЕРЖАНИЕ

1. ПРОЛОГ (1.1-18)

 

Главная тема: воплощение Слова

 

Слово и порядок творения (1.1-5). Слово как Самооткровение Божие.(1.6-18). 2. ВВОДНЫЕ СОБЫТИЯ (1.19 - 2.12)

 

Воплощенное Слово вводится в типично еврейских сценах, охватывающих всю неделю.

 

Свидетельство Иоанна Крестителя (1.19-34). Призвание первых учеников (1.35-51). Брак в Кане - первое знамение (2.1-12).

 

3. ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ (2.13 - 12.50) А. Встречи (2.13-4.45)

В этом разделе даются примеры влияния Иисуса на различные группы слушателей.

Очищение храма (2.13-22). Разговор с Никодимом и последующее свидетельство Иисуса (3.1-36). Диалог с самаритянкой и его последствия (4.1-42). Теплый прием со стороны галилеян (4.43-45).

 

Б. Исцеления (4.46-5.9)

 

Исцеление сына царедворца - второе знамение (4.46-54). Исцеление при купальне Вифезда

- третье знамение (5.1-9). Спор по поводу исцеления в субботу и последующая беседа (5.10-47).

 

В. Дальнейшие знамения (6.1-7.1)

 

Насыщение 5000 - четвертое знамение (6.1-14). Хождение Иисуса по воде - пятое знамение (6.15-21). Изречение о хлебе жизни (6.22-7.1).

 

Г. Иисус на празднике кущей (7.2 - 8.59)

 

Споры о Мессии, служители отправляются арестовать Иисуса (7.2-52). Блудница (7.53 - 8.11). Спор по поводу заявления Иисуса, что Он есть Свет миру, по поводу Его ухода, происхождения от Авраама вообще и связи Иисуса с Авраамом - в частности (8.12-59).

 

Д. Исцеление слепорожденного (9.1-41)

 

Чудо - шестое знамение (9.1-7). Реакция соседей, фарисеев и родителей (9.8-23). Развитие веры у исцеленного слепорожденного (9.24-41).

 

Е. Беседа о Пастыре (10.1-42)

 

Иисус утверждает, что Он есть пастырь добрый, что вызывает распри среди иудеев (10.1- 30). Усиление вражды заставляет Иисуса уйти за Иордан (10.31-42).

 

Ж. Смерть и воскресение Лазаря (11.1-46)

 

Весть о его смерти (11.1-16). Спор по поводу воскресения и жизни (11.17-37). Чудо - седьмое знамение (11.38-44). Реакция начальников (11.45-57).

 

3. Дальнейшее развитие событий в Иерусалиме и в его окрестностях (12.1-50)

 

Помазание в Вифании (12.1-8). Заговор убить Лазаря (12.9-11). Въезд в Иерусалим (12.12- 19). Поиски Иисуса некоторыми эллинами и Его обращение к ним (2.20-26). Божественное удостоверение Иисуса и Его объяснение Своей скорой смерти (12. 27-36а). Уход Иисуса (12.366-50).

 

4. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (13.1 - 21.25)

 

A. Последняя Вечеря (13.1 -17.26)

 

Символический акт омовения ног и его значение (13.1-20). Предсказание предательства и поспешный уход Иуды (13.21-30). Прославление Иисуса, установление новой заповеди и предсказание отречения Петра (13.31-38).

Прощальные беседы (14.1-16.33). Обещания на будущее (14.1-4). Христос как Открыватель правды (14.5-15). Учение о Святом Духе (14.16-26). Дар мира (14.27-31). Аналогия с лозой (15.1-17). Заявления о связи верующего с миром (15.18-27).

Предупреждение о гонениях (16.1-4). Продолжение учения о Святом Духе (16.5-15). Иисус говорит о Своей смерти, но выражает уверенность в окончательной победе (16.16- 33).

 

Молитва о прославлении Сына и укреплении уверовавших (17.1-26). Б. Страсти Господни (18.1-19.42)

Арест (18.1-12). Допрос перед Анной и Каиафой и отречение Петра (18.13-27). Иисус перед Пилатом (18.28-19.16). Распятие (19.17-37). Погребение (19.38-42).

 

B. Повествования о Воскресении (20.1 - 21.25)

 

Явления в Иерусалиме (20.1-31). Явления в Галилее (21.1-23). Последнее свидетельство написанного (21.24-25).

 

Примечания

 

1 Эванс (С. A. Evans, "On the Quotation Formulas in the Fourth Gospel", BibZeit 26 (1982), pp. 79-83) отмечает, что формула ina plhrwqh (ina plerothe, синод, "да сбудется") встречается регулярно, начиная с 1*н. 12.38. Ср.: В. Vawter, "Ezekiel and John", CBQ 26 (1964), pp. 451- 454.

2 Литература по этой проблеме и родственным ей критическим проблемам по Евангелию от Иоанна проанализирована и собрана Генхеном: Е. Haenchen, TR, n.f., 23 (1955), pp. 295-

335, который начинает свой обзор 1929 годом. Обозрение до 1965 г. см.: Е. Malatesta, St. John's Gospel 1920-1965 (1967), а более современной литературы: R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel (1975). Наиболее детальный анализ проблемы и обоснований авторства ср.: L. L. Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969).

3 Обсуждение этой интерпретации см. в разделе I гл. 23 данной книги. Подобные взгляды

разделяет Додд: С. Н. Dodd, The Johannire Epistles (1946), p. 12.

4 Ср. дискуссию в работе: J. H. Bernard, Gospel according to St. John, I (1928), pp. 19 ff.

5 См.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, 1978, p. 166. Автор категорично

утверждает, что очевидца не существовало, его роль исполняла апостольская церковь, о чем и говорится в стихе Ин. 1.14, однако его аргументация, отрицающая свидетельство апостола, базируется на априорном мнении о том, что автором Евангелия был не апостол (см.: р. 119). Невзирая на то, что подобная интерпретация Ин. 1.14 представляется невозможной, этот стих порождает различные предположения - например, о том, что автор говорит от имени апостольской церкви. Бультман (Bultmann, The Gospel of John, англ. пер. 1971, pp. 69 ff.) лавирует в пределах ограниченной альтернативы исторического и духовного толкования, хотя он и интерпретирует 1.14 в свете ст. 1.16 как "взгляд" веры. Однако он допускает, что подобный "взгляд" должен быть связан с конкретным событием "и слово стало плотню" (îlogos sarx egeneto - о logos sarx egeneto) равно как и с его отражением и последствиями, такими как "слава" (doxa - doxa).

6 Об этом воззрении упоминает Редлих: Redliph, Form Criticism, 1939, p. 43.

7 Этого мнения придерживаются как Бернард, так и Браун (Bernard and Brown).

8 Додд (С. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 12, and HS, n.s., 4, (1953), pp.

212-213) относит слово в Ин. 21.24 tauta (tauta - в синод, "сие") к предшествующей репсоре (единица деления текста Писаний для богослужебных чтений) или к не более чем только приложению и, опираясь на это мнение, оспаривает этот стих как свидетельство

авторства всего Евангелия.

9 Op. cit.,V 588.

10 Ср. также: A. Hamack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1897, pp.

678 ff., который утверждает, что это Евангелие намеренно приписывается Иоанну преданием с целью подкрепления его авторитета. Однако ср. критику: W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel (1905), pp. 63 ff.

1' Необходимо отметить, что если эти стихи трактовать как вставку, сделанную кем-либо

из апостольского окружения, то надо признать, что эти стихи представляют собой одно из самых ранних свидетельств апостольского авторства (ср.: М. Meinertz, Einleitung, p. 232, о ст. Ин. 21.25; R. V. G. Tasker, The Gospel according to St. John, TNT, 1960, pp. 13 f). Помимо конкретных утверждений в Евангелии необходимо учесть общее впечатление его целостности. Как отмечается в работе: А. С. Headlam, The Fourth Gospel as History, 1948, p. 44, Евангелие может быть написано исключительно человеком, который имел близкие отношения с Иисусом. Ср. также: Sir F. Kenyon, The Bible and Modern Scholarship (1948), pp. 24-25. Робинсон (J. A. T. Robinson, Redating, p. 279) думает, что употребление деепричастия настоящего времени предполагает, что упомянутый ученик еще жив. Ср. также: idem, The Priority of John (1985) pp. 118 ff.

15 Михаэлис (Michaelis, Einleitung, pp. 98 f.) настаивает на идентификации любимого

ученика с Иоанном Заведеевым, особенно в связи с данными ст. Ин. 21.2. Более современные дискуссии о любимом ученике см. в прим. 20 к данной главе.

13 Примечательно, что идентификация была проведена без учета мнения патристических

авторов, которые считали апостола Иоанна автором Евангелия. См.: М. F. Wiles, The Spiritual Gospel (1960), pp. 9 f. Автор отмечает, что Ориген и Златоуст толковали фразу "любимый ученик" как ключевую для понимания цели Евангелия. Позиция самовосхваления автора призвана выделить возвышенный тон Евангелия.

14 См.: R. H. Strachan, The Fourth Evangelist, Dramatist or Historian?, 1925. Он принимает мнение о том, что упомянутый любимый ученик есть ни кто иной как Иоанн Заведеев, но

он считает, что автор Евангелия, бывший ближайшим учеником Иоанна, настолько хорошо усвоил духовный опыт своего учителя, что отождествлял себя с Иоанном. Согласно этой теории, евангелист обращается к эффектным воспоминаниям и воображению для того, чтобы воспроизвести характерные для очевидца детали и штрихи, иначе его свидетельство не рассматривалось как апостольское авторство. Даже изображение евангелистом любимого ученика представляется идеализированным (ср.: op. cit., pp. 49 ff., 73 ff.). Невыразительная манера представления любимого ученика еще не позволяет говорить о желании произвести разительный эффект. Если этот момент представляет собой искусно составленное сочинение, то оно должно быть весьма беззастенчиво.

15 Эта фраза идентична в ст. Ин. 13.23; 19.26; 21.7,20, однако в 20.2 слово hgapa (ygapa, синод, "любил") замещено глаголом efilei (efilei, возлюбил, синод, "любил").

16 Глагол "любить" (agapaw - agapao) только в 1 Послании Иоанна встречается 21 раз, более чем в какой-либо иной книге Нового Завета, за исключением Евангелия от Иоанна. 17 Защиту этого мнения см. в статье: J. N. Sanders, "Who was the disciple whom Jesus loved?" in Studies in the Fourth Gospel (ed. F. L. Cross, 1957), pp. 72- 82. Ср. статью: F. V. Filson, in JBL 68 (1949), pp. 83-88, а также интерпретацию того же мнения в его статье по Евангелию от Иоанна в Current Issues in New Testament Interpretation (ed. W. Klassen and G.

F. Snyder, 1962), pp. 111-123, в которой он выступает за то, что этот взгляд лучше всего соответствует теме жизни, которая, таким образом, становиться доминирующей в Евангелии. Другое предположение было выдвинуто в статье: Е. L. Titus, JBL 69 (1950), pp. 323-328. Автор основывается на символизме Иуды как представителя иудеев, замененным представителем христиан, однако связь между первой главой Деяний и Евангелием от Иоанна от этого не становится очевидной. Это мнение развивает и доводит до логического конца другой автор: J. N. Sanders, in NTS 9 (1962), pp. 75-85, который считает, что

любимым учеником был Лазарь, а приписывание Евангелия Иоанну зародилось как еретическое мнение. Тот же автор аргументирует идею о Лазаре в своих посмертно изданных комментариях: The Gospel according to St. John (1968), edited by B. A. Mastin. Филсон развивает и обосновывает свое мнение в статье: F. V. Filson, The Gospel according to St. John (1963), pp. 244 f. Ср.: E. F. Harrison, INT, p. 213. Автор считает, что использование выражения "любимый ученик" не предполагает меньшую любовь по отношению к другим ученикам.

18 Ср.: A. Correll, Consummatum Est (1958), pp. 204 ff.

19 Скотт (E. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, 1906, p. 144) предположил, что любимый ученик представляет собой "прототип будущей церкви". Трактовка этого образа как символического и неисторического была предложена в статье:

R. М. Grant, HTR 35 (1942), р. 116. По этому мнению см. также работу: Н. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church (англ. пер. 1937), p. 311. Кеземан (E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1960, p. 180) предполагает, что "любимый ученик" представлял собой наилучшего знатока апостольского свидетельства. Бультман (R. Bultmann, The Gospel of John, pp. 484 f.) трактует его как идеального представителя христиан из язычников, и придает определенное значение его близкому сопоставлению с Петром, который был представителем иудейских христиан (Ин. 13.21-30; 20.2-10).

20 Еще одно решение проблемы любимого ученика заключается в том, что все упоминания о нем считаются вставками и интерполяциями (см.: A. Kragerud, Der LieblingsjUnger im

Joh., 1959, цит. по: W. G. Kummel, INT, 1965, p. 168, который перечисляет некоторых создателей этой теории). Другой автор (J. J. Gunther, "The Relation of the Beloved Disciple to the Twelve", ThZ 37 (1981), pp. 129-148) полагает, что любимым учеником был не кто иной, как родной брат Иисуса. Глубокое исследование использования этого выражения без уточнения того, кто является этим любимым учеником, предпринял Лоренцен: Т. Lorenzen, Der Lieblingsjunger im Johannesevangelium. Eine redaktionsgeschichtlicher Studie (1971). Однако см.: Р. S. Minear, "The Beloved Disciple in the Gospel of John. Some Clues and Conjectures", Nov. Test. 19 (1977), pp. 105-123. Автор думает, что сцена с любимым учеником сформировалась под влиянием образа Вениамина в Вт. 33.12.

21 Некоторые ученые игнорируют эти доказательства на том основании, что эти моменты

свидетельствуют всего ли шь об общем знании иудаизма, а для этого не требуется, чтобы автор был уроженцем Палестины. Например, Баррет утверждает, что на всякий материал, связанный с Иисусом, так или иначе налагает отпечаток палестинский фон: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, pp. 122-123. Этот аргумент призван снять проблему.

Можно с уверенностью утверждать, что подобный отпечаток предполагает ап остольское авторство, и даже если и допустить иное рассмотрение этой проблемы, и предположить, что еврей непалестинского происхождения мог обладать подобными знаниями, то аргументы в пользу этого допущения были бы неудовлетворительными. Более того, уместно будет задать вопрос: мог ли обладать более подробными знаниями палестинский еврей? Очевидно, что даже на этот вопрос нельзя ответить утвердительно.

22 Ср.: J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda (1949) и W. F. Howard, Commentary on John (Ю, 1952), pp. 539 f. Ср. также статью о топографии Иоанна: R. D. Potter, in StEv, pp. 329-337. По топологии Евангелия от Иоанна см.: W. F. Albright, The Archaeology of

Palestine (1949), pp. 244 ff.; C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), pp. 244 f.; R. E. Brown, The Gospel according to John i- xii (1966), pp. xlii f.

23 Ср.: A. J. B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel (I960), pp. 81-82.

24 Например, Филипп, Андрей и Петр пришли из Вифсаиды.

25 Археологи отождествляют это место с современным поселением Айнун (Ainun). Ср.: W.

F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956, pp. 158-160.