VI. Аристотель и его школа 8 страница

Нравственный или мистический опыт — единственное, что наполняет содержанием философский дискурс.

¹ Энн., VI, 7 (38), 35, 19—33; см. комментарий в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 38, р. 37-43, 343-345.

² См.: P. Hadot. Plotin. Traite 9, p. 37—44.

³ Энн., II, 9 (33), 15, 39-40.

Послеплотиновский неоплатонизм и теургия

Философский дискурс и стремление к согласованию традиций

Послеплотиновский неоплатонизм, представленный главным образом Ямвлихом, Сирианом, Проклом и Дамаскием, на первый взгляд может показаться просто дальнейшим развитием иерархической системы Плотина. В действительности же он характеризуется, как мы уже сказали, мощным стремлением к синтезу самых разнородных элементов философской и религиозной традиции всей античности. Следуя давней традиции, неоплатоники отождествляют платонизм с пифагореизмом; с другой стороны, с платонизмом у них уживается аристотелизм: сочинения Аристотеля, истолкованные, впрочем, в платоническом духе, представляют первый этап в общем курсе преподавания платонизма, состоящем в разъяснении определенного числа трактатов Аристотеля¹, а затем диалогов Платона², соответственно этапам духовного прогресса.

¹ О согласовании Платона и Аристотеля см.: I. Hadot. Aristote dans I'enseignement philosophique neoplatonicien. — “Revue de Theologie et de Philosophic”, t. 124, 1992, p. 407—425; о восприятии наследия Аристотеля комментаторами-неоплатониками см.: I. Hadot. Simplicius. Commentaire sur les Categories, fasc. I. Leyde, 1990, p. 63-107.

² См.: A.-J. Festugiere. Etudes de philosophic grecque, p. 535—550, “L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux V-e — VI-e siecles”.

Но согласование этим не ограничивается. Неоплатоники пытаются связать философскую традицию и те божественные откровения, что запечатлены в орфических писаниях и в “Халдейских оракулах”. Речь идет о систематизации всех богооткровенных учений: орфизма, пифагореизма, халдейства — и соотнесении их с философской традицией — пифагорейской и платонической.

При этом неоплатоники прибегают к немыслимым, по нашим меркам, ухищрениям. Они умудряются найти различные разряды богов из “Халдейских оракулов” в каждой из частей диалектической аргументации, касающейся известных гипотез о Едином, развиваемых в платоновском “Пармениде”. Иерархии понятий, искусственно выведенные из диалогов Платона, в точности соответствуют халдейским иерархиям сущностей. Так в неоплатонический философский дискурс проникают халдейские и орфические откровения. Однако было бы неверно думать, что этот дискурс стал беспорядочным нагромождением понятий. По существу, всякая схоластика — это рациональная попытка экзегезы и систематизации. Она побуждает ум к интеллектуальной гимнастике, выполняющей в конечном счете воспитательную функцию — развивающей способность анализировать понятия и вырабатывающей строгость логического мышления. Можно только восхищаться замыслом Прокла, вознамерившегося изложить в “Первоосновах теологии” more geometrico⁸* этапы порождения сущего. Толкования Прокла на Платона — замечательный памятник экзегезы. Или возьмем другой пример: размышления Дамаския об апориях, которые скрыты в понятии “Начало всего”, достигают большой глубины. Неудивительно, что “система” Прокла оказала сильное влияние на всю историю западной мысли, особенно ощутимое в эпоху Возрождения и в период немецкого романтизма.

После Плотина деятельность неоплатоников была посвящена в основном толкованию текстов Аристотеля и Платона. Часть их комментариев к сочинениям Аристотеля будет переведена на латынь и во многом предопределит интерпретацию этого философа в Средние века.

Образ жизни

Для позднейших неоплатоников, как и для Плотина, философский дискурс тесно связан с конкретной практикой, с некоторым образом жизни. Но для Плотина жизнь, подчиненная Уму, была тождественна философской жизни, т.е. заключалась в аскезе и в нравственном и мистическом опыте. Иначе обстояло дело у последующих неоплатоников. Они, конечно, сохраняли философскую практику аскезы и добродетели¹, но не менее важной или даже еще более существенной (как это было, очевидно, у Ямвлиха) считали практику, называемую у них “теургической”. Слово “теургический” появилось лишь во II в. н.э.; оно, вероятно, было введено в оборот автором — или авторами — “Халдейских оракулов” для обозначения ритуалов, способных очистить душу и ее “непосредственного носителя”, астральное тело, с тем чтобы душа могла созерцать богов². Ритуалы эти включали омовения, жертвоприношения, молитвенные призыванья с использованием ритуальных слов, смысл которых часто был непонятен. От магии теургию отличает то, что она не притязает воздействовать на богов, а, напротив, подчиняет себя их воле, исполняя ритуалы, установленные, как предполагается, самими богами. Не теоретическая философия, говорит Ямвлих³, а только ритуалы, которых мы не понимаем, могут соединить нас с богами.   1 См., например: R. Masullo. 11 Tema degli “Esercizi Spirituali” nella Vita Isidori di Damascio. — Talariskos. Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis oblata. Napoli, 1987, p. 225—242.

² См.: Н. Lewy. Chaldaean Oracles and Theurgy, 2. ed. Paris, 1978 (сейчас готовится 3-е издание); H.-D. Saffrey. Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. Paris, 1990, p. 33—94; P. Hadot. Theologie, exegesc... p. 26—29.

³ Ямвлих. О египетских мистериях, II, 11 (ed. E. des Places, Paris, 1966, р. 96).

Существование этих ритуалов — отнюдь не следствие нашей умственной активности, ибо в таком случае их действенность зависела бы от нас самих. Нет, это боги по своему усмотрению избрали вещественные знаки, так сказать, “святые дары”, которые привлекают к нам богов и делают для нас возможным соприкосновение с божественным и созерцание божественных форм. Перед нами своеобразное учение о спасительной благодати. В этой концепции идея мистического единения трактуется в общей перспективе теургии. Верховный Бог тоже, как и прочие боги, может случайно явиться душе в мистическом переживании¹ через посредство того, что Прокл именует “единым души”, т.е. через посредство высшей, трансцендентной части души; это “единое души” каким-то образом соответствует тогда знаку, который в обычной теургической практике привлекает в душу богов.

Насыщение платонизма теургией для нас загадка. Трудно понять, почему неоплатонизм конца античной эпохи ввел теургические ритуалы в философскую практику. Как верно подчеркнул А.-Д. Саффре², это, возможно, объясняется представлением позднейших неоплатоников о месте человека в отношении к божественному. Если Плотин полагал, что человеческая душа всегда пребывает в несознаваемом соприкосновении с Умом и духовным миром, то последующие неоплатоники считают, что, коль скоро душа ниспала в тело, она нуждается в вещественно-чувственных ритуалах, чтобы вновь подняться к божественному. В общем, позиция неоплатоников аналогична здесь христианскому воззрению, согласно которому человеку, оскверненному первородным грехом, требуется посредничество воплотившегося Логоса и нужны чувственные знаки, Святые дары, чтобы вступить в общение с Богом. В обоих противостоящих друг другу духовных течениях, господствующих в конце античности, — неоплатонизме и христианстве — человек не способен спастись собственными усилиями и нуждается в божественном содействии.

¹ См.: A. Sheppard. Proclus' Attitude to Theurgy. — “Classical Quarterly”, t. 32, 1982, p. 212—224; H.-D. Saffrey. From lamblichus to Proclus and Damas-cius. — Classical Mediterranean Spirituality, ed. A.H. Armstrong. New York, 1986, p. 250-265.

² H.-D. Saffrey. Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin, p. 54—56.

IX. Философия и философский дискурс

Философия и двойственность философского дискурса

Стоики различали философию, т.е. живую практику добродетелей, какою были для них логика, физика и этика¹, и “философские рассуждения”, т.е. теоретическое философское учение, также подразделяемое на теорию физики, теорию логики и теорию этики. Это различение, имеющее в системе стоиков весьма конкретный смысл, можно обобщить, применив его для описания феномена “философии” в античную эпоху. В ходе нашего исследования мы убедились, что существует, с одной стороны, некая философская жизнь, а точнее, некий образ жизни, характеризуемый как философский и противопоставляемый образу жизни нефилософов, и, с другой стороны, философский дискурс, который оправдывает, объясняет и обусловливает этот образ жизни.

Философия и философский дискурс предстают одновременно и несоизмеримыми, и нераздельными.

Несоизмеримы они, во-первых, потому, что у древних человек признается философом не по причине оригинальности или изобильности философского дискурса, развиваемого им самостоятельно или же в рамках чьей-либо доктрины, а в силу того, что он ведет особую жизнь. Речь идет, прежде всего, о самосовершенствовании. И дискурс тоже признается философским, только если он претворяется в образ жизни. Это верно в отношении платонизма и аристотелизма, для которых высшая ступень философской жизни — жизнь, подчиненная уму. Но в равной мере это относится и к киникам; хотя философский дискурс сводится у них к минимуму, подчас к лаконичным декларациям, их, однако же, считают философами, и порой даже образцовыми философами. Или возьмем другой пример.

¹ Цицерон. О пределах... III, 72; Диоген Лаэртский, VII, 39 и 41; см. выше, с. 150—154.

Римским государственным деятелем Катоном Утическим¹, который воспротивился диктатуре Цезаря и совершил достопамятное самоубийство, потомки восхищались как философом и даже как одним из редчайших мудрецов-стоиков, когда-либо существовавших на свете, а причина в том, что в своей политической деятельности Катон с безупречной последовательностью практиковал стоические добродетели. Были и другие римские политические деятели, например, Рутилий Руф и Квинт Муций Сцевола Понтифик, которые практиковали стоицизм во всей строгости, показывая ли образец бескорыстия в управлении провинциями, исполняя ли, в противоположность всем остальным, предписания законов против роскоши, защищаясь ли перед судом без помощи риторики, в стоическом духе². Можно назвать еще императора Марка Аврелия, именовавшегося “философом” при жизни, когда еще не знали, что он написал “Размышления”, и, стало быть, не могли воспринимать его как теоретика³. Философом — хоть он и не проповедовал никакой доктрины — был и упомянутый выше сенатор Рогациан⁴, последователь Плотина, который в тот день, когда ему предстояло исполнять обязанности претора, отказался от государственной должности и от всего своего состояния.

Философская жизнь и философский дискурс несоизмеримы вследствие совершенной своей разнородности. То, что составляет суть философской жизни, — экзистенциальный выбор определенного образа бытия, опыт определенных состояний, определенные внутренние склонности — невозможно выразить средствами философского дискурса. Об этом явно свидетельствует платонический опыт любви, может быть, даже аристотелевская интуиция простых субстанций, а более всего — плотиновский опыт единения с Богом, совершенно неизъяснимый в своей особости, поскольку человек, рассказывающий о пережитом состоянии, находится уже на другом психическом уровне, нежели в момент переживания. Но это истинно также и в отношении опыта эпикурейской, стоической, кинической жизни. Непосредственный, переживаемый опыт чистого наслаждения или согласия с самим собой и с Природой — совсем иного порядка, чем дискурс, который предваряет его или же описывает извне. Опыт этот не принадлежит к логически-речевой сфере.

¹Сенека. О постоянстве мудреца, 7, 1; О провидении, II, 9.

² См.: I. Hadot. Tradition stoi'cienne et idees politiques au temps des Gracques. — “Revue des etudes latines”, t. 48, 1970, p. 174—178.

³ См.: P. Hadot. U Citadelle interieure. Paris, 1992, p. 16, 31.

⁴ Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 32.

Итак, философская жизнь и философский дискурс несоизмеримы — но также и нераздельны. Дискурс, заслуживающий названия философского, не может быть отделен от философской жизни, философская жизнь невозможна без теснейшей связи с философским дискурсом. Но здесь-то и кроется опасность, сопряженная с философской жизнью: она заключена именно в двойственности философского дискурса.

Все античные школы предупреждали об опасности, которой подвергается философ, возомнивший, будто его философский дискурс может быть самодовлеющим и не требует от него философской жизни. Во все времена порицали тех, что, по словам платоника Полемона¹, стремятся всех удивить своей искусностью в силлогистической аргументации, но противоречат самим себе в распорядке собственной жизни; тех, что разводят пустые речи, как говорит эпикурейская сентенция²; тех, что рассуждают об искусстве жить, как подобает людям, вместо того чтобы самим вести жизнь, достойную человека, — как сказал стоик Эпиктет³; тех, у кого, по выражению Сенеки, любовь к мудрости (philosophia) превращается в любовь к слову (philologia)4. Людей, которые развивают дискурс, по видимости философский, но не основанный на их опыте и на их жизненных принципах, людей, которые не стремятся согласовать со своими речами собственную жизнь, философы по обыкновению называли “софистами”; эта оценка была традиционной от Платона и Аристотеля⁵ до Плутарха, заметившего, что, покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты оказываются ничем не лучше остальных людей “в реальных жизненных обстоятельствах”⁶.

¹ Д.Л, IV, 18.

² См.: Порфирий. Письмо к Марцелле, § 31.

³ Эпиктет. Беседы, III, 21, 4—6.

⁴ Стека. Письма к Луцилию, CVIII, 23. См.: I. Pepin. Philologos/ Philosophos. — В кн.: Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, p. 477—501 (см. с. 166, примеч. 2).

⁵ См. выше, с. 28.

⁶ Плутарх. О слушании, 43 f.

И наоборот, философская жизнь не может протекать без порождаемого и вдохновляемого ею философского дискурса. Он составляет ее неотъемлемую часть. Отношение между философской жизнью и философским дискурсом можно рассматривать в трех аспектах, впрочем, тесно взаимосвязанных. Во-первых, дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия: мы могли бы сказать, что в своеобразной взаимообусловленности жизненный выбор определяет дискурс, а дискурс определяет жизненный выбор, теоретически обосновывая его. Во-вторых, чтобы вести жизнь философа, надо работать над самим собой и убеждать других, и в этом плане философский дискурс, если он поистине выражает некоторое экзистенциальное предпочтение, служит необходимым средством воздейстия. В-третьих, философский дискурс есть один из видов упражнения в философском образе жизни — в форме диалога с другими или с самим собой. Рассмотрим эти три аспекта подробнее.

Во-первых, философский дискурс теоретически обосновывает жизненный выбор. Мы отмечаем это на протяжении всей истории античной философии: чтобы доказать рациональность своего жизненного выбора, философу приходится прибегать к дискурсу, ориентированному, в свою очередь, на самую строгую рациональность. Идет ли речь о выборе Блага, как у Платона, или о выборе чистого наслаждения, как у эпикурейцев, или, как у стоиков, о выборе нравственного намерения, или, как у Аристотеля и Плотина, о жизни, подчиненной Уму, — всякий раз требуется с точностью устанавливать предпосылки той или иной позиции, выявлять логические выводы и следствия из нее. Например, для стоицизма или эпикуреизма важно, как мы видели, выяснить, в плане экзистенциального предпочтения, место человека в мире и, таким образом, разработать “физику” (возможно, увенчивающуюся теологией); охарактеризовать отношения человека с себе подобными и тем самым разработать “этику”; сформулировать, наконец, правила умозаключения, применяемые в физике и этике, и выработать, таким образом, “логику” и теорию познания. Значит, философы должны, используя специальную терминологию, говорить об атомах, о бестелесных сущностях, об Идеях, о Бытии или о Едином, о логических правилах спора. Что же касается жизненного выбора киников, у которых философский дискурс весьма немногословен, то в основе этого выбора можно обнаружить размышления о соотношении между “условностями” и “природой”. Более или менее выраженное стремление к концептуализации и систематизации прослеживается на протяжении всего развития античной философии.

Во-вторых, дискурс — оптимальное средство, позволяющее философу воздействовать на самого себя и на других, так как, выражая экзистенциальное предпочтение того, кто его развивает, он всегда прямо или косвенно выполняет образовательную, воспитательную, психагогическую, целительную функцию. Он всегда призван произвести некоторое действие, создать в душе некий habitus, повлечь за собой преображение личности. На эту созидательную роль дискурса указывает Плутарх:

Философское слово не ваяет недвижные статуи¹*, но стремится сделать все, до чего оно ни коснется, подвижным, деятельным, живым; оно возбуждает благие порывы, внушает суждения, влекущие к полезным делам, склоняет к выбору прекрасного¹.

С этой точки зрения философский дискурс можно определить как духовное упражнение, т.е. как практику, которая должна полностью изменить бытие человека.

Такое преображение индивидуума философские дискурсы разного типа пытаются осуществить различными путями. Например, дискурс чисто “теоретический” и догматический, пожалуй, может достичь этого уже сам по себе, одной только силою очевидности. Так, эпикурейская и стоическая теории своей строго систематической формой, привлекательностью проповедуемого в них рода жизни и рисуемого ими образа мудреца как бы принуждают сделать тот жизненный выбор, который они в себе заключают.

¹ Плутарх. О том, что философу надо беседовать в особенности с правителями, 776 c—d.

Но они приобретают еще большую убедительность, если им придают форму сжатых изложений, а еще лучше — кратких запоминающихся максим, вроде четвероякого лекарства эпикурейцев. Недаром стоики и эпикурейцы советуют своим ученикам денно и нощно воскрешать в памяти, и не только мысленно, но и письменно, основополагающие догмы. Именно такое упражнение представляют собой “Размышления” Марка Аврелия. Здесь император-философ формулирует для себя самого догматы стоицизма. Но это не памятка, которую достаточно просто перечитывать; это не собрание математических формул, выведенных раз и навсегда и записанных для дальнейшего механического применения. Ведь дело не в том, чтобы решать отвлеченные теоретические проблемы, а в том, чтобы приводить себя в такое состояние духа, в каком должен пребывать стоик. И потому мало перечитывать “изречения”: надо снова и снова находить яркие формулировки, побуждающие к действию; важен именно акт письма, беседы с самим собой¹. В общем, премущество систематической структуры стоической и эпикурейской теорий в том, что доктринальные тонкости могут быть оставлены для специалистов, суть же учения доступна и более широкой публике. Тут есть аналогия с христианством, оставляющим дискуссии богословам, а пастве предлагающим катехизисы. Таким образом, эти философские доктрины, как мы уже говорили, могут быть “популярными”. Они носят “миссионерский” характер.

Существуют дискурсы совершенно иного типа, также, без сомнения, теоретического порядка, — это те, что принимают форму вопрошания, исследования, даже апории, те, что не выдвигают догматов, не строят систем, но требуют от учеников личного усилия, активного упражнения. Подобные дискурсы тоже направлены на то, чтобы выработать у собеседника некоторую способность, некоторый habitus и подвести его к определенному жизненному выбору.

¹Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 64—66.

В диалоге сократического типа, в котором учитель делает вид, будто он ничего не знает и ничему не учит своего собеседника, последний в конце концов сам оказывается под вопросом: он должен разобраться в себе самом, отдать себе отчет в том, как он живет и жил. Сократические вопросы побуждают его, таким образом, озаботиться о себе самом и, как следствие, изменить свою жизнь.

Платонический диалог, к примеру “Софист” или “Филеб”, — это упражнение более интеллектуальное, но нельзя не признать, что это в первую очередь “упражнение”. Как мы видели, решение поставленной проблемы — не главная и не единственная его цель; главное — сделать человека “лучшим диалектиком”. А быть лучшим диалектиком — это значит не просто обладать способностью придумывать или разоблачать логические хитросплетения, но, прежде всего, уметь вести диалог, исполняя все требования, какие он предъявляет: не игнорировать присутствие собеседника и уважать его права, основывать свой ответ на том, чего собеседник, по его собственному признанию, не отрицает, и тем самым достигать согласия с ним на каждом этапе обсуждения; это значит — что важнее всего — подчинять себя требованиям и нормам разума, правилам разыскания истины и в конечном счете признавать абсолютную ценность Блага. Это значит отказаться от индивидуальной точки зрения и возвыситься до точки зрения всеобщности, попытаться увидеть вещи в перспективе Целого и Блага, изменив свое миросозерцание и свою внутреннюю настроенность.

Философский дискурс, кроме того, может принимать и форму последовательного изложения, побудительной или утешительной речи, использующей все возможности риторики, чтобы вызвать духовное обновление.

И наконец, третий аспект отношений между философией и философским дискурсом: сам философский дискурс — это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни. Как мы знаем, диалог составляет неотъемлемую часть платонического образа жизни. Жизнь в Академии предполагает постоянное интеллектуальное и духовное общение через диалог, а также и через совместный научный поиск. Это сообщество философов есть также сообщество ученых, которые занимаются математикой или астрономией и размышляют над проблемами государственного устройства.

Аристотелевская школа в еще большей степени, чем платоновская, является сообществом ученых. Ведь аристотелевский жизненный выбор состоит в том, чтобы “вести жизнь, подчиненную Уму”, т.е. находить радость и смысл жизни в исследовании, что означает вести жизнь ученого и созерцателя, проводить изыскания (часто коллективные), затрагивающие все стороны бытия человека и мира. Таким образом, философский и научный дискурс, который для Аристотеля не может быть только диалогическим, — существенный элемент жизни, подчиненной уму. Ученый, однако, может превзойти себя в мистическом созерцании, когда человеческий ум вступает в непосредственный, недискурсивный контакт с божественным Умом.

В других школах мы также найдем общие исследования, обсуждения, заботу о себе и о других, взаимное исправление, как в эпикурейском дружеском общении, так и в стоическом или неоплатоническом духовном водительстве.

Упражнением в философском образе жизни можно признать и дискурс-размышление; это как бы диалог философа с самим собой, — о таком явлении мы уже говорили выше. Диалог с самим собой в античности был довольно распространен. Известно, к примеру, что Пиррон удивлял своих сограждан, разговаривая сам с собою вслух, и что стоик Клеанф громко бранил себя¹. Безмолвно размышлять можно, пребывая недвижимым — таково было обыкновение Сократа, — или в движении, как говорят поэт Гораций:

Иль молчаливо среди благодатных лесов ты блуждаешь,

Мысли направив на то, что добрых и мудрых достойно?2 —

и стоик Эпиктет: “Гуляй один, беседуй с самим собой”³.

Размышление является частью той практики, не всегда, впрочем, дискурсивной, которая служит свидетельством личного выбора философа и дает ему возможность повлиять на самого себя и глубоко измениться.

¹ Д.Л., IX, 64 и VII, 171.

² Гораций. Послания, I, 4, 4—52*.

³ Эпиктет. Беседы, III, 14, 1.

Остановимся теперь на духовных упражнениях.

Духовные упражнения

В ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали “упражнения” (askesis, melete) — добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.

Предыстория.

В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны; дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:

Между ними жил некий муж, обладавший необычайными познаниями,

Который стяжал великое богатство мыслей (prapidon),

Весьма искушенный во всяческих мудрых делах;

Ибо когда напрягался он всеми своими мыслями (prapidessin),

То легко видел каждую из всех сущих <вещей>,

И за десять, и за двадцать человеческих веков¹.

Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором²; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через “напряжение мыслей”. Слово prapides, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова “сердце” во французском языке, у него есть и физиологическое, и психологическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан¹, следуя Л. Жер-не², полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о “духовном упражнении” воспроизведения в памяти: об использовании “приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире”.

¹ Эмпедокл, В CXXIX, Les Presocratiques, Dumont, p. 428.

² J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs. Paris, 1971, t. I, p. 114.

Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово prapides имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т.е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:

Блажен, кто стяжал великое богатство божественных мыслей (prapidon),

Жалок, кто сохраняет темное мнение о богах³, —

мы опять-таки обнаруживаем “психологический” смысл термина prapides, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему “мнение”. В таком контексте утверждение о существовании “приемов управления дыханием” основывается фактически лишь на двусмысленности слова prapides; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.

Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании⁴ достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела⁵, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл⁶; таким образом, практика этого рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.

¹ J.-P. Vemant. Ibid., p. 114, 95-96.

² L. Gemet. Anthropologie de la Grece antique. Paris, 1982, p. 252.

³ В CXXXII, Dumont, p. 429.

⁴ J-P. Vemant. Op. cit., t. II, p ill.

⁵ См. выше, с. 80.

⁶Д.Л., VI, 76 и 95.

Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с “шаманской” традицией¹. Шаманство² — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли³ и Э.Р. Доддса⁴ в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде⁵ — и зачатки “техники” экстаза.