Б) Положительная эвристика: конструкция “защитного пояса” и относительная автономия теоретической науки

Исследовательским программам, наряду с отрицательной, присуща и положительная эвристика.

Даже самые динамичные и последовательно прогрессивные исследовательские программы могут “переварить” свои “контр-примеры” только постепенно. Аномалии никогда полностью не исчезают. Но не надо думать, будто не получившие объяснения аномалии — “головоломки”, как их назвал бы Т. Кун, — берутся наобум, в произвольном порядке, без какого-либо обдуманного плана. Этот план обычно составляется в кабинете теоретика, независимо от известных аномалий. Лишь немногие теоретики, работающие в рамках исследовательской программы, уделяют большое внимание “опровержениям”. Они ведут дальновидную исследовательскую политику, позволяющую предвидеть такие “опровержения”. Эта политика, или программа исследований, в той или иной степени предполагается положительной эвристикой исследовательской программы. Если отрицательная эвристика определяет “твердое ядро” программы, которое, по решению ее сторонников, полагается “неопровержимым”, то положительная эвристика складывается из ряда доводов, более или менее ясных, и предположений, более или менее вероятных, направленных на то, чтобы изменять и развивать “опровержимые варианты” исследовательской программы, как модифицировать, уточнять “опровержимый” защитный пояс.

Положительная эвристика выручает ученого от замешательства перед океаном аномалий. Положительной эвристикой определяется программа, в которую входит система более сложных моделей реальности; внимание ученого сосредоточено на конструировании моделей, соответствующих тем инструкциям, какие изложены в позитивной части его программы. На известные “контрпримеры” и наличные данные он просто не обращает внимания.

…. Большинство (если не все) “головоломок” Ньютона, решение которых давало каждый раз новую модель, приходившую на место предыдущей, можно было предвидеть еще в рамках первой наивной модели; нет сомнения, что сам Ньютон и его коллеги предвидели их. Очевидная ложность первой модели не могла быть тайной для Ньютона. Именно этот факт лучше всего говорит о существовании положительной эвристики исследовательской программы, о “моделях”, с помощью которых происходит ее развитие. “Модель”— это множество граничных условий (возможно, вместе с некоторыми “наблюдательными” теориями), о которых известно, что они должны быть заменены в ходе дальнейшего развития программы. Более или менее известно даже каким способом.

Это еще раз говорит о том, какую незначительную роль в исследовательской программе играют “опровержения” какой-либо конкретной модели; они полностью предвидимы, и положительная эвристика является стратегией этого предвидения и дальнейшего “переваривания”. Если положительная эвристика ясно определена, то трудности программы имеют скорее математический, чем эмпирический характер.

“Положительная эвристика” исследовательской программы также может быть сформулирована как “метафизический принцип”. Например, ньютоновскую программу можно изложить в такой формуле: “Планеты — это вращающиеся волчки приблизительно сферической формы, притягивающиеся друг к другу”. Этому принципу никто и никогда в точности не следовал: планеты обладают не одними только гравитационными свойствами, у них есть, например, электромагнитные характеристики, влияющие на движение. Поэтому положительная эвристика является, вообще говоря, более гибкой, чем отрицательная. Более того, время от времени случается, что, когда исследовательская программа вступает в регрессивную фазу, то маленькая революция или творческий толчок в ее положительной эвристике может снова подвинуть ее в сторону прогрессивного сдвига. Поэтому лучше отделить “твердое ядро” от более гибких метафизических принципов, выражающих положительную эвристику.

Наши рассуждения показывают, что положительная эвристика играет первую скрипку
в развитии исследовательской программы при почти полном игнорировании “опровержений”; может даже возникнуть впечатление, что как раз “верификации”, а не опровержения создают точки соприкосновения с реальностью.

…Таким образом, методология научных исследовательских программ объясняет относительную автономию теоретической науки: исторический факт, рациональное объяснение которому не смог дать ранний фальсификационизм. То, какие проблемы подлежат рациональному выбору ученых, работающих в рамках мощных исследовательских программ, зависит в большей степени от положительной эвристики программы, чем от психологически неприятных, но технически неизбежных аномалий. Аномалии регистрируются, но затем о них стараются забыть, в надежде что придет время и они обратятся в подкрепления программы. Повышенная чувствительность к аномалиям свойственна только тем ученым, кто занимается упражнениями в духе теории проб и ошибок или работает в регрессивной фазе исследовательской программы, когда положительная эвристика исчерпала свои ресурсы. (Все это, конечно, должно звучать дико для наивного фальсификациониста, полагающего, что раз теория “опровергнута” экспериментом (т. е. высшей для него инстанцией), то было бы нерационально, да к тому же и бессовестно, развивать ее в дальнейшем, а надо заменить старую пока еще неопровергнутой, новой теорией)….. (с. 134-149)…..

Контрольные вопросы.

1. Что такое научно-исследовательская программа? Каковы основные элементы модели «исследовательской программы»? Какие стадии в развитии исследовательских программ выделяет И. Лакатос?

2. Какова структура научно-исследовательской программы? Почему необходим «защитный пояс» из гипотез? С помощью каких процедур трансформируется защитный пояс?

3. Что такое отрицательная и положительная эвристики?

4. В чем суть «фаллибилизма»?

 

ГАДАМЕР.  Истина и метод: Основы философской герменевтики [3]

Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод…. науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки (с.39)…. Речь идет о том, чтобы признать в нем такой опыт истины, который не только должен быть философски обоснован, но который сам является способом философствования… если мы делаем понимание предметом наших размышлений, то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика… (с. 40-41).

… Исследования, осуществляемые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием…. В начале всякой исторической герменевтики должно стоять снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодействий.

Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики. Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность, достаточно вспомнить их историю и обратить внимание на различие, существующее между историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что не может быть никакой конечно- исторической деятельности человека, способной полностью избавиться от следов этой конечности. Также и история математики или естественных наук суть составная часть истории человеческого духа и отражение его судеб. Тем не менее если естествоиспытатель пишет историю своей науки, исходя из современного состояния знания, то дело здесь не просто в какой-то исторической наивности. Заблуждения и ошибки представляют для него лишь чисто исторический интерес, поскольку прогресс науки является само собой разумеющимся масштабом для наблюдения. Поэтому связь естественнонаучного или математического прогресса с историческим моментом представляет лишь вторичный интерес. Познавательная ценность самого естественнонаучного или математического познания этим интересом не затрагивается.

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого. Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным.

И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы. Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее.

Прошедшее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта. Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в себе, которому посвящено это исследование. ß) Пример классического Конечно, полный отказ наук о духе от ориентации на естественные науки, признание исторической подвижности того, чем они занимаются, не в качестве помехи их объективности, но во всей ее позитивной значимости — все это требует от них осознания своей сущности.

Между тем в рамках новейшего развития этих наук намечаются пути достижения такого самосознания. Наивный методологизм исторического исследования уже не обладает здесь единоличным господством. Прогресс исследования не везде понимается как его расширение, как проникновение в новые области и открытие новых материалов; он понимается, напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов. Разумеется, даже в этом случае мышление ученого, как и подобает ему, остается телеологическим, а точка зрения прогресса исследований — основной. Вместе с тем здесь прокладывает себе дорогу герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом. Это относится в первую очередь к таким наукам о духе, которые располагают наиболее длительной традицией. Так, изучение классической древности, охватив мало-помалу широчайший круг своего предания, все снова и снова обращается к своим предпочтительным объектам, разрабатывая их все более утонченно. При этом оно ввело нечто вроде самокритики, поставив вопрос о том, в чем же заключается, собственно, предпочтительность его предпочтительных объектов.

Понятие классического, которое историческое мышление со времени дройзеновского открытия эллинизма свело к простому стилистическому понятию, вновь обретает в науке права гражданства. Вопрос о том, каким образом нормативному понятию, вроде понятия классического, сохранить или вновь получить гражданские нрава в науке, требует, разумеется, тщательной герменевтической разработки. Ведь следствием самопонимания исторического сознания является то, что сделавшийся суверенным разум в конце концов полностью лишает прошедшее его нормативного значения. Лишь у истоков историзма, например в эпохальном труде Винкельмана, нормативный момент был реальной движущей силой самого исторического исследования.

Понятие классической древности, понятие классического, господствовавшее со времен немецкого классицизма прежде всего в сфере педагогической мысли, объединяло в себе нормативную и историческую стороны. Определенная фаза исторического становления человечества была вместе с тем еще и моментом наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового. Это опосредование нормативного и исторического смыслов понятия восходит к Гердеру. Однако еще Гегель удерживает это опосредование, хотя и придает ему другой историко-философский акцент: он сохраняет за классическим искусством его особое положение, понимая его как «художественную религию». Поскольку этот образ духа принадлежит прошлому, постольку он является образцовым лишь в относительном смысле. Будучи искусством прошлого, оп свидетельствует о том, что искусству вообще присущ характер чего-то бывшего, прошедшего (с. 337-339)..

… Если мы употребляем сегодня слово «классическое» как историко-стилистическое понятие, обретающее однозначность путем вычленения в рамках предыдущего и последующего, то это значит, что наше последовательно-историческое понятийное образование не имеет уже ничего общего с античным понятием. Понятие классического обозначает теперь определенный временной отрезок, фазу исторического развития, а не сверхисторическую ценность.

…..Дело совсем не в том, как пытались уверить нас приверженцы исторического способа мышления, что ценностное суждение, признающее нечто классическим, действительно уничтожено исторической рефлексией и ее критикой любых попыток телеологического конструирования исторического процесса. Скорее наоборот, ценностное суждение, имплицируемое понятием классического, получает благодаря подобной критике новую и подлинную легитимацию: классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются в ней… Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое — это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов,— оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании, которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные ожидания (с. 340-341).

… в новоевропейской мысли понятие классического начинает употребляться для обозначения «классической древности» в целом, с тех пор как гуманизм вновь провозгласил образцовый характер этой древности. Он перенял тем самым — и не без оснований — античное словоупотребление. Ибо античные писатели, «открытые» гуманизмом, были теми авторами, которых канонизировала как классиков позднейшая античность. Они заняли свое место в истории европейской образованности именно в качестве «школьных» канонических авторов. Однако легко объяснимо, каким образом историко-стилистическое понятие могло опереться на это словоупотребление. Хотя оно и несет на себе отпечаток нормативного сознания, в нем присутствует также и ретроспективный момент. Классическая норма выделяется на фоне осознаваемого упадка и исторической дистанции…. Авторы, почитаемые классическими, являются, как известно, представителями определенных литературных жанров. В них видели совершенное воплощение подобной жанровой нормы, идеал, раскрываемый литературно-критической ретроспекцией. Если же мыслить эти жанровые нормы исторически, то есть рассматривать историю этих жанров, то классическое становится понятием некоей стилистической фазы, высшего пункта, расчленяющего историю данного жанра на «предшествующую» и «последующую». Поскольку же жанрово- исторические вершины принадлежат по большей части одному и тому же, строго отмеренному отрезку времени, постольку классическое обозначает подобную фазу в рамках исторического развития классической древности в целом и становится тем самым понятием эпохи, сливающейся с понятием стиля. Затем, в качестве подобного историко-стилистического понятия, понятие классического обретает способность к универсальному распространению на всякое «развитие», которому придает единство имманентный телос.

И действительно, во всех культурах мы знаем эпохи расцвета,— эпохи, в которые данная культура свидетельствует о себе исключительными достижениями в самых разных областях. Так, всеобщее ценностное понятие классического, пройдя окольным путем через свое особенное историческое воплощение, становится всеобщим, опять-таки историко-стилистическим понятием… Согласно всеобщей сущности предания, лишь то из прошедшего, что сберегает себя в качестве непреходящего, делает возможным историческое познание... В конечном счете, это значит: классическое есть то, что сохраняется, потому что оно само себя означает и само себя истолковывает; то, следовательно, что доходит до нас не как высказывание о чем-то исчезнувшем, не как простое, еще подлежащее истолкованию свидетельство, но обращается к современности так, как будто говорит специально для нее.

…произведения, признаваемые классическими, ставят развитое историческое сознание, осознающее историческую дистанцию, перед историко-познавательными задачами. Историческое сознание… должно подходить к ним как к историческому явлению, которое может быть понято лишь исходя из его эпохи. Однако при этом речь всегда идет о чем-то большем, чем простое историческое конструирование исчезнувшего «мира», которому принадлежало данное произведение. Наше понимание всегда содержит в себе еще и сознание нашей сопринадлежности этому миру. Этому соответствует сопринадлежность произведения нашему миру.

Хотя понятие классического и говорит об отстоянии и недостижимости, хотя оно и принадлежит тому типу сознания, который мы называем образованностью, однако даже «классическое образование» всегда сохраняет в себе нечто от непрерывной и устойчивой значимости классического. Даже такой тип сознания свидетельствует о конечной общности и принадлежности к тому миру, от имени которого обращается к нам классическое произведение… (с. 343-344). …Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего. Именно этот момент и должен быть подчеркнут в герменевтической теории, где слишком большое господство приобрела идея метода.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ

….. Вспомним о герменевтическом правиле, гласящем, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное — исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой; герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Смысловая антиципация, направленная на целое, становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое. Мы это знаем по изучению древних языков. Нас учили, что предложение «конструируется» до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Это конструирование, однако, само руководствуется определенным смыслоожиданием, вытекающим из всего предшествующего. Разумеется, это ожидание подлежит коррекции, если того требует текст. Это значит, что ожидание перестраивается и текст объединяется в целостность определенного мнения при ином смыслоожидании. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания. Шлейермахер произвел дифференциацию этого герменевтического круга (часть — целое) как с его объективной, так и субъективной стороны (с. 345). Подобно тому как отдельное слово входит в контекст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние в свою очередь принадлежат целому данного литературного жанра или соответственно литературы вообще. С другой стороны, тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, входит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания. 

Впоследствии Дильтей, присоединяясь к этой теории, говорит о «структуре» и о «центрировании в средоточии», из которого вытекает понимание целого. Тем самым (как мы уже указывали он переносит на исторический мир то, что с давних пор служило основным принципом всякой интерпретации текстов, а именно что текст должен быть понят из него самого.

Встает, однако, вопрос, насколько удовлетворительно понято таким образом круговое движение понимания. Здесь следует обратиться к результатам нашего анализа герменевтики Шлейермахера. То, что Шлейермахер называл субъективной интерпретацией, можно оставить в стороне. Стремясь понять какой-либо текст, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, но, если уж вообще говорить о перенесении, в ту перспективу, в рамках которой другой (то есть автор) пришел бы к своему мнению.

Это означает, однако, не что иное, как стремление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей степени это относится к пониманию письменных текстов: мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу. Однако и объективная сторона этого круга, как ее описывает Шлейермахер, не затрагивает сути дела. Мы уже видели: цель всякого взаимопонимания, всякого понимания есть достижение согласия в том, что касается самого дела. Задачей герменевтики с давних пор было установление отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история герменевтики; достаточно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требовалось связать Ветхий завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та же задача, или, наконец, эпоху Просвещения, где, правда, уже происходит нечто, похожее на отказ от согласия, поскольку ставится задача достижения «совершенного понимания» текста исключительно на путях исторической интерпретации (с. 346-347)….

… В противоположность этому Хайдеггер описывает круг так, что предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет понимание текста. Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение. Круг, таким образом, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен,— он описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования. Антиципация смысла, направляющая наше понимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно образуется в нашем взаимодействии с преданием. Она не изначально заданная предпосылка — мы сами порождаем ее, поскольку мы, понимая, участвуем в свершении предания и тем самым определяем его дальнейшие пути. Круг понимания, таким образом, вообще не является «методологическим» кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания. Смысл этого круга, лежащего в основе всякого понимания, имеет тем не менее дальнейшие герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхищением завершенности». Это, очевидным образом, тоже есть некая формальная предпосылка, направляющая всякое понимание. Она гласит, что понятным является лишь то, что действительно представляет собою законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, то есть если текст непонятен,— лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность… Таким образом, предрассудок завершенности содержит в себе не только формальный момент, гласящий, что текст должен в совершенстве высказать свое мнение, но также и то, что сказанное текстом есть совершенная истина. Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь — выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхищения завершенности (с.353-354)….

Контрольные вопросы.

1. В чем суть критики Гадамером исторической школы?

2. Анализируя специфику герменевтической проблематики, Гадамер отстаивает важность традиции в исследованиях. С чем это связано? Обоснуйте свой ответ.

3. Какова интерпретация Гадамером понятия «герменевтический круг»?

 

ПОППЕР КАРЛ. Логика научного исследования [4]

… Ч а с т ь I. ВВЕДЕНИЕ В ЛОГИКУ НАУКИ

ГЛАВА I. ОБЗОР ОСНОВНЫХ ПРОБЛЕМ

Ученый, как теоретик, так и экспериментатор, формулирует высказывания или системы высказываний и проверяет их шаг за шагом. В области эмпирических наук, в частности, ученый выдвигает гипотезы или системы теорий и проверяет их на опыте при помощи наблюдения и эксперимента. Я полагаю, что задачей логики научного исследования, или, иначе говоря, логики познания, является логический анализ этой процедуры, то есть анализ метода эмпирических наук….

…. Вывод обычно называется «индуктивным», если он направлен от сингулярных высказываний (иногда называемых также «частными высказываниями») типа отчетов о результатах наблюдений или экспериментов к универсальным высказываниям типа гипотез или теорий. С логической точки зрения далеко не очевидна оправданность наших действий по выведению универсальных высказываний из сингулярных, независимо от числа последних, поскольку любое заключение, выведенное таким образом, всегда может оказаться ложным. Сколько бы примеров появления белых лебедей мы ни наблюдали, все это не оправдывает заключения: «Все лебеди белые». Вопрос об оправданности индуктивных выводов, или, иначе говоря, о тех условиях, при которых такие выводы оправданны, известен под названием «проблема индукции». Проблему индукции можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, — гипотез и теоретических систем в эмпирических науках…. когда о некотором универсальном высказывании говорят, что истинность его известна нам из опыта, то при этом обычно подразумевают, что вопрос об истинности этого универсального высказывания можно как-то свести к вопросу об истинности сингулярных высказываний, которые признаются истинными на основании имеющегося опыта. Иначе говоря, утверждается, что универсальные высказывания основываются на индуктивных выводах. Поэтому когда мы спрашиваем, истинны ли известные нам законы природы, то это просто иная формулировка вопроса о логической оправданности индуктивных выводов.

Если мы стремимся найти способы оправдания индуктивных выводов, то прежде всего нам следует установить принцип индукции. Такой принцип должен иметь вид высказывания, с помощью которого мы могли бы представить индуктивные выводы в логически приемлемой форме (с. 46-47).

Вместе с тем принцип индукции не может иметь характер чисто логической истины типа тавтологии или аналитического высказывания. Действительно, если бы существовало нечто вроде чисто логического принципа индукции, то не было бы никакой проблемы индукции, поскольку в этом случае все индуктивные выводы следовало бы рассматривать как чисто логические, тавтологические преобразования, аналогичные выводам дедуктивной логики. Таким образом, принцип индукции должен быть синтетическим высказыванием, то есть высказыванием, отрицание которого не является самопротиворечивым, а напротив, оно логически возможно. В этой связи и возникает вопрос о том, почему мы вообще должны принимать этот принцип и каким образом, исходя из рациональных оснований, можно оправдать это принятие.

Приверженцы индуктивной логики стремятся заявить, что «принцип индукции безоговорочно принимается всей наукой и что в повседневной жизни никто всерьез не выражает сомнений в этом принципе». И все же, даже предполагая, что приведенное утверждение верно — хотя, конечно, и «вся наука» может ошибаться, — я заявляю, что принцип индукции совершенно излишен и, кроме того, он неизбежно ведет к логическим противоречиям.

То, что такие противоречия возникают в связи с принципом индукции, совершенно отчетливо показано Юмом. Юм также обнаружил, что устранение этих противоречий, если оно вообще возможно, сталкивается с серьезными трудностями. Действительно, принцип индукции должен быть универсальным высказыванием. Поэтому при любых попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен (с.48).

Таким образом, для того чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные выводы, для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный принцип более высокого порядка, и так далее в том же духе. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу. Кант попытался предложить свой способ преодоления этой трудности, утверждая, что принцип индукции (который он сформулировал в виде «принципа универсальной причинности») является «верным a priori». Однако его изобретательная попытка построить априорное оправдание синтетических высказываний, как мне кажется, не была успешной.

С моей точки зрения, охарактеризованные трудности, возникающие в индуктивной логике, непреодолимы. То же самое можно сказать и относительно трудностей, встающих в рамках широко распространенной ныне теории, согласно которой индуктивный вывод, хотя он и не является «строго достоверным», тем не менее может приобретать некоторую степень «надежности» или «вероятности». В этой теории индуктивные выводы являются «вероятными выводами»… Заметим, что вера в индуктивную логику обязана своим происхождением по преимуществу смешению психологических и эпистемологических проблем (с.49).

4. Проблема демаркации

…. Проблему нахождения критерия, который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и «метафизическими» системами — с другой, я называю проблемой демаркации. Эта проблема была известна уже Юму, который предпринял попытку решить ее. Со времени Канта она стала центральной проблемой теории познания. Если, следуя Канту, мы назовем проблему индукции «проблемой Юма», то проблему демаркации мы вполне можем назвать «проблемой Канта».

Из этих двух проблем, в которых кроется источник почти всех других проблем теории познания, более фундаментальной, на мой взгляд, является проблема демаркации. Действительно, основной причиной, вынуждающей склонных к эмпиризму эпистемологов слепо полагаться на «метод индукции», является их убеждение в том, что только этот метод может дать нам подходящий критерий демаркации. Это утверждение в особенности относится к тем эмпирикам, которые шествуют под флагом «позитивизма».

Позитивисты прежних времен склонялись к признанию научными или законными только тех понятий (представлений или идей), которые, как они выражались, «выводимы из опыта», то есть эти понятия, как они считали, логически сводимы к элементам чувственного опыта — ощущениям (или чувственным данным), впечатлениям, восприятиям, элементам визуальной или слуховой памяти и так далее. Современным позитивистам удалось выработать более ясный взгляд на науку. Для них наука — не система понятий, а система высказываний (с. 55)….

… Позитивисты обычно интерпретируют проблему демаркации натуралистически, как если бы она была проблемой, принадлежащей к компетенции естественных наук. Вместо того чтобы считать своей задачей выдвижение приемлемой конвенции, они полагают, что нужно открыть различие между наукой, с одной стороны, и метафизикой — с другой, существующее, так сказать, в самой природе вещей. Они постоянно пытаются доказать, что метафизика по самой своей природе есть не что иное, как бессмысленная болтовня — «софистика и заблуждение», по выражению Юма, — которую правильнее всего было бы «бросить в огонь»….(с. 57).

 Однако позитивисты считают, что о метафизике можно сказать нечто большее, чем просто констатировать неэмпирический характер некоторых из ее высказываний. Слова «не имеющий значения» и «бессмысленный» передают и предназначены именно для того, чтобы передать уничижительную оценку. Не подлежит сомнению тот факт, что вовсе не успешная демаркация науки и метафизики является действительной целью позитивистов. Они скорее стремятся окончательно упразднить и и уничтожить метафизику. Однако, как бы там ни было, мы каждый раз обнаруживаем, что все попытки позитивистов уточнить значение выражения «имеющий значение» приводят к одному π тому же результату — к такому определению «имеющего значение (осмысленного) предложения» (в отличие от «бессмысленного псевдопредложения»), которое просто повторяет критерий демаркации, свойственный отстаиваемой ими индуктивной логике.

Такое положение вещей ясно «обнаруживает себя» в воззрениях Витгенштейна, по мнению которого каждое имеющее значение высказывание должно быть логически сводимо к элементарным (или атомарным) высказываниям, которые он понимает как описания или «образы действительности» (кстати, такое понимание, по его мнению, призвано охватить все имеющие значение высказывания). Отсюда совершенно очевидно, что витгенштейновский критерий осмысленности совпадает с индуктивистским критерием демаркации, при условии, что мы заменяем используемые в последнем случае слова «научный» или «законный» на «имеющий значение». Таким образом, именно нерешенность проблемы индукции обусловливает полнейший провал попыток позитивистов решить проблему демаркации. В своем стремлении уничтожить метафизику позитивисты вместе с ней уничтожают и естественные науки, так как законы науки точно так же, как и метафизические является «высшей задачей физика» (с. 57).

Такие законы, по критерию Витгенштейна, ни в коей мере не могут считаться подлинными, или допустимыми, высказываниями. Попытка же Витгенштейна показать, что проблема индукции является пустой псевдопроблемой, была описана Шликом следующим образом: «Проблема индукции состоит в требовании логического оправдания универсальных высказываний о реальности.. Мы вместе с Юмом признаем, что такого логического оправдания не существует. Его и не может быть просто потому, что универсальные высказывания не являются подлинными высказываниями».

Наш анализ, таким образом, показывает, в каком смысле индуктивистский критерий демаркации неспособен помочь нам провести границу между научными и метафизическими системами и почему он должен приписывать им равный статус. Дело в том, что, согласно вердикту, выносимому на основании позитивистской догмы значения, и наука и метафизика представляют собой системы бессмысленных псевдовысказываний. Поэтому вместо того, чтобы изгнать метафизику из эмпирических наук, позитивизм, наоборот, ведет к внедрению метафизики в сферу науки (с. 58).

… В соответствии со сказанным мой критерий демаркации следует рассматривать как выдвижение соглашения, или конвенции. Что касается приемлемости какой-либо конкретной такой конвенции, то по этому поводу мнения могут быть различными и приемлемая дискуссия по этим вопросам возможна только между сторонами, имеющими некоторую общую цель. Выбор этой цели в конечном счете должен, разумеется, быть делом решения, выходящим за пределы рационального обоснования. Те философы, которые итогом и целью науки считают систему абсолютно достоверных и окончательно истинных высказываний, несомненно, отвергнут выдвигаемое мной соглашение. То же самое сделают и те, кто видит «сущность науки... в ее достоинстве», которое, по их мнению, состоит в ее «целостности», в ее «реальной истинности и сущности». Вряд ли эти философы согласятся признать это достоинство за современной теоретической физикой, в которой я, как и многие другие, вижу на сегодня наиболее полную реализацию того, что я называю «эмпирической наукой» (с. 59)….

…. То, что моя концепция выдвинута под влиянием ценностных соображений, отнюдь не означает, что я совершаю ту же ошибку, за которую осуждал позитивистов, то есть пытаюсь уничтожить метафизику, навешивая на нее ярлыки. Я даже не захожу столь далеко, чтобы утверждать, что метафизика не имеет никакой ценности для эмпирической науки. Нельзя отрицать, что наряду с метафизическими идеями, ставившими препятствия на пути прогресса науки, были и другие, такие, как умозрительный (спекулятивный) атомизм, которые способствовали ему. Рассматривая научное познание с психологической точки зрения, я склонен думать, что научное открытие невозможно без веры в идеи чисто спекулятивного, умозрительного, типа, которые зачастую бывают весьма неопределенными, веры, совершенно неоправданной с точки зрения науки и в этом отношении «метафизической».

Принимая во внимание сказанное относительно метафизики, я все же считаю, что первейшей задачей логики познания является выдвижение понятия эмпирической науки для того, чтобы сделать лингвистическое употребление терминов, ныне несколько расплывчатое, возможно более определенным, и для того, чтобы провести четкую демаркацию между наукой и метафизикой, хотя последняя, возможно, и стимулировала развитие науки на всем протяжении ее истории (с. 60)……