Глава 2. Исторические аспекты и концептуальные основы межкультурных и межцивилизационных процессов

 

2 .1 Мир без границ и мир как гибридность. Антропологические проекты колониализма, модерна и постмодерна

Перспектива построения мира без границ и формирования человека как универсального просвещенного существа в конце 60-х гг. ХХ века обрела очертания общественного протеста студентов во Франции и стала очередным либеральным проектом интеллектуалов, который впоследствии был назван «первой постиндустриальной революцией». Яркое описание этого момента дает Александр Шубин, руководитель Центра истории России, Украины и Белоруссии Института всеобщей истории Российской Академии наук: «Над демонстрациями и баррикадами реяли красные и черные знамена, портреты Ленина (шокирующий символ революции, качественных перемен), Че Гевары (секс-символ революционной самоотверженности), Бакунина (символ бунта) и Кропоткина (символ свободной и солидарной утопии). На стенах появлялись «странные» лозунги: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!», «Вся власть — воображению!», «Нельзя любить рост ВВП»; «Под мостовыми — пляжи» и др.»^[45] В этой исторической точке можно начать отсчет интеллектуального и гуманитарного осмысления глобализации, обусловленной экономическими, технологическими и межцивилизационными процессами.

Это событие может рассматриваться в качестве точки отсчета в попытке построения очередного нового мира и нового человека, уже с опытом краха соответствующих проектов эпохи модерна. Для того, чтобы специфицировать антропологический фундамент постмодернистского проекта, который и темпорально, и концептуально перекликается с либерализмом в его толковании второй половины ХХ века, необходимо проследить и исторические линии, которые привели к обоснованию нового антропологического и геополитического замысла.

Термин «мондиализм» был использован в 1949 году Гарри Девисом для обозначения фундаментальной концепции «мирового гражданства», в котором нет национальных, культурных и государственных границ. В 1990-е годы мондиализация как проект гомогенного мира обрела концептуализацию вмоделях «конца истории», «униполярного мира» и «устойчивого развития».

«Это, в частности, эссе (1989), а позже и нашумевшая книга F.Fukuyama (1992), атакжеинтересныйтрудGiorgio Agamben «The Coming Community (1993)» [La Comunitacheviene, 1990]. ВсвоёмтрудеАгамбенрезковыступаетпротивлюбойидентичности, призываяксозданиюновогообразабудущего, гдеединицейбудетлишённоекаких-либоидентификацийЕдиничное [Singularity]: «Whatever singularities cannot form a «societas» because they do not possess any identity to vindicate nor any bond of belonging for which to seek recognition».^[46]По его мнению, человек будущего способен создать такую коммуникацию ссебе подобными на новых основаниях, что это положит конец всему господствовавшему ранее представлению о мире, государстве, нас самих.

Эти идеи созвучны как проекту K. R. Popper «TheOpenSocietyandItsEnemies» (1945), так и более ранним вариантам либеральной теории, таким, как трактат J.St. Mill «OnLiberty» (1859).

Дж. Милль обосновывает условный параллелизм интересов индивида и государственного управления концепцией эволюционного совершенствования нравственности и общественных норм в цивилизованном мире: «Therehasbeen a timewhentheelementofspontaneityandindividualitywasinexcess, andthesocialprinciplehad a hardstrugglewithit. …»^[47]. Уже здесь можно отметить, что разделение на «цивилизованный» и «варварский» мир был совершенно естественным в дискурсе Дж. Милля, принадлежащим эпохе колониализма.

Многие исследователи отмечают, что современные формы межкультурных и межцивилизационных процессов могут рассматриваться как реминсценция колониальной практики и идеологии: «Эпоха колонизации оказала значительное воздействие на развитие современных явлений, характерных для XX века. К ним мы относим империализм, неоколониализм и процессы глобализации… Если в мировом политическом и экономическом пространстве доминируют принципы опосредованного влияния неоколониализма, то во внутреннем политическом пространстве некоторых государств доминируют принципы внутреннего колониализма»^[48]. О связи колониализма с либеральной идеологией свидетельствуют «ключевые концепты колониального права: принцип terranullius (букв, «ничейной земли»); идея о «восточном деспотизме»; представления о надлежащих методах управления коренным населением завоеванных колоний и о дефектности международно-правового статуса неевропейских обществ»^[49].

Колониальные процессы интересуют нас, прежде всего, в качестве одной из первых антропологических моделей межкультурных и межцивилизационных столкновений.

Интересные исследования на эту тему были осуществлены группой SubalternStudies^[50] и исследователями, использующими деконструктивистский подход Ж. Деррида в постколониальных исследованиях^[51].

Так, Х. Бхабха использует понятие гибридности для обозначения специфических культурных феноменов, возникающих на стыке колониальной (европейской, глобальной) и местной традиций^[52]. «Гибридность» - это синтез колониальной (имперской) и национальной культурных традиций. Этот синтез может включать в себя как паттерны сотрудничества, так и антагонизм, основанный на взаимных несоответствиях культур. Х. Бхабха отмечает, что постколониальное культурное состояние вообще характеризует современную культуру, составленную из разнородных фрагментов. Носитель гибридной культуры находится в состоянии антиномичного напряжения и неопределенности. Для этого феномена Х. Бхабха использует термины «внедомность» (unhomeleness) и «нахождение между», «в промежуточном пространстве» (beinginthebeyond). Нахождение между культурами, непринадлежность ни к одной из них, оказывается своего рода травмойпостколониального субъекта. Неизбежно, постколониальное пространство становится средой столкновения мировоззрений, моделей поведения и культурных норм. В результате возникает явление «мимикрии» или подражания, которое призвано «снять» видимые конфликты с господствующей культурой. Интересно, что в этнологической теории Л.Н. Гумилева такое взаимоотношение культур обозначается понятием «химера», что, по его словам является залогом неизбежного краха общества или цивилизации.

Впрочем, об специфике гибридной идентичности в свое время писал и Франсуа Фанон^[53], утверждая, что «коренные жители колоний вынуждены были воспринимать самих себя одновременно «изнутри» и «снаружи», глазами колонизаторов. Такое самоотчуждениедействовало прежде всего на уровне языка, на котором «туземцы» говорили о самих себе»^[54].

2.2 Опыт и «идеология» советского модерна в республиках Средней Азии

2.2.1 Проект модерна как модель включения национальной идентичности в гражданскую идентичность «советский человек»

 

Проект модерна в XX в. осуществлялся на Западе, в Азии и в Африке в различных форматах и контекстах. Однако можно выявить основные установки модернистской идеологии: это убежденность в том, что развитие человечества движется к прогрессу и что возможно воплощение гармонизующих формаций социально-экономического бытия, порождающих, в свою очередь, «нового человека».

 В каждом конкретном случае модернистский проект нес в себе ряд глубинных противоречий. Но, несмотря на это, многие государства в ХХ веке получили базовые условия своего дальнейшего развития. После распада СССР многие государства как внутри него, так и бывшие государства социалистического пути развития в азиатском и африканском регионах, утратили идеологические векторы прошлого. Некоторые из этих государств, которые за несколько десятилетий XX в. смогли подняться на новый этап своего развития, сегодня погрузились в состояние перманентного кризиса и регресса (Ливия, Сирия).

Интересно, что до уничтожения ливийской государственности в результате военных действий, Ливия имела свой особый антропологический социокультурный тип. Он базировался на синтезе исторической формы ислама региона и определённого типа социалистических отношений. Это был арабский проект, относящийся к социальному и политическому преобразованию в рамках модели модерна. Особенностью таких моделей был и присущий им панарабизм. По примеру других социалистических государств мира, в таких странах возникала двухуровневая система управления и контроля. «Зелёная книга» Ливии учреждала особый тип правления – Джамахирию, образованную в 1977 году, где наряду с широкой «народной демократией» (народными конгрессами различного уровня) существовала сеть революционных комитетов, которые являлись идеологическим органом контроля. Ислам в Ливии продолжал играть важную роль и являлся полностью легальным. «В «Зелёной книге» отмечена важность религии для нации»^[55].

Социалистическая направленность арабских государств являлась рефлексией на европейскую систему колониализма и была результатом развития светской и умерено религиозной моделей мышления, контекстуально зависимых от результатов движения европейской и российской (советской) социально-политической мысли. Джамахирия подразумевала воплощение всех основных принципов модерна: фундаментальный проект будущего, создание единой национальной ливийской идентичности, всеобщее образование, индустриальное и социально-экономическое развитие. ^[56]

На примере становления модерна в Средней Азии возможно показать, как реализация концепции модерна привела к ощутимым социально-экономическим результатам, включающим в себя также и новое антропологическое видение, новые ценностные установки и новый тип межнациональных отношений.

Отличительной чертой советского модерна была концепция гражданской идентичности, объединяющей единичные национальные идентичности. Понятие «советский народ» формировалось с ориентацией не на этнические или религиозные, но на ценностные и социальныеустановки, что, как представляется, и послужило базисом для относительно бесконфликтного развития среднеазиатских республик.

Особого внимания заслуживает однозначно положительная оценка населением Среднеазиатских республик в постсоветское время многих процессов, происходивших с 1917 по 1991 год. Здесь наиболее высокие результаты по положительному отношению к таким неоднозначным персонам, как В. Ленин и И. Сталин. В Киргизии положительно относятся к Сталину 61% опрошенных, в Таджикистане – 57%, в Узбекистане – 53%. ^[57] Действительно, репрессии в регионе на раннем развитии СССР имели меньший масштаб в сравнении с остальной частью государства. А итог развития, к которому регион пришёл к 1980-ым гг., был высоко оценён населением.

Американский исследовательDavid L. Hoffmann отмечает, что советские исследования этнических и культурных особенностей народов Средней Азии использовались не с целью закрепить их неравенство (как это бывало в рамках европейской колониальной политики), а чтобы добиться от всех народов политического участия и поддержки революционных перемен. По его словам, советскую национальную политику характеризовал «государственный эволюционизм» — подход, опиравшийся как на марксистскую концепцию исторических стадий, так и на европейские антропологические теории культурной эволюции, предполагавшие, что все этнические группы стремятся к общей конечной точке^[58].

 

2.2.2 Концепция советского модерна как проект «нового человека»

Концепция модерна в Среднеазиатский регион пришла после окончания гражданской войны (начало 1920-х гг). Советский модерн в целом соответствовал коренным установкам модерна как такового: это вера в прогресс, а также инструментализм, связанный с убежденностью во всемогуществе научного знания как способа познания и преобразования мира.

Важной особенностью общества модерна является идеология, основанная на рациональной интерпретации экономических, политических и социальных процессов. Идеология модерна была призвана обеспечить сохранение сложившегося порядка без применения прямых практик государственного принуждения.

Можно сказать, что вплетение экономических составляющих в идеологию – это один из ключевых моментов осмысления социально-экономических процессов в ХХ веке. Этот принцип развивался на Западе через понятие частной собственности и через интерпретацию природы товарного производства. ПоэтомуАльтюссермогжёсткозаявить, что"All Ideological State Apparatuses, whatever they are, contribute to the same result: the reproduction of the relations of production, i.e. of capitalist relations of exploitation".^[59]Дискурс социализма, таким образом, всегда присутствовал в ткани западной цивилизации индустриального времени как осмысление происходящих в ней процессов.

Марксизм мыслил преодоление капитализма как неизбежную ступень социально-экономической эволюции. Для Маркса такие факторы, как научное мировоззрение, индустриальное развитие, прогресс, а также, что важно заметить - антиколониализм, борьба за улучшение условий для рабочих и угнетаемых людей, возможность творческого развития для каждого, были ключевыми в его концепции. В известной степени, эта модель, опирающаяся на экономические закономерности, предполагала возможность формирования нового человека в гармоничных социальных условиях.

М. Маффесоли называет культуру модерна «прометеевой», явно намекая на аполлоническое начало – в том смысле, как это понял бы Ницше. Этическим базисом такой культуры является «должное». Он охарактеризовал эту эпоху как период рационализации и унификации: «В Новейшие времена (17-19 века) несоответствия стёрты, специфичность отрицается, особенности надолго задвинуты на задним план. Все должно подчиняться классическому принципу единства: места, времени и действия».^[60] В советской культуре мы в полной мере обнаруживаем эту попытку сформировать человека не единичным, а универсальным. В известной степени, модернистский проект также можно интерпретировать как формирование сверх-человека (именно в этом образе можно сконцентрировать идею «нового человека» этой эпохи).

И. Валлерстайн в своих трудах часто подчёркивает позицию, что правильнее было бы говорить не о трёх появившихся идеологиях в эпоху модерна (либерализм, социализм, консерватизм), а даже об одной – о либерализме в широком понимании. Он делает акцент на том, что Ленину, как и всей советской политической элите в последующем, пришлось изменить концепцию революционного свержения правительств рабочим классом на программу национального освобождения ради достижения целей национального развития (на социалистических рельсах).^[61]

Советский модерн – это развитие государства через преломление идей Просвещения на антикапиталистических, марксистских и антирелигиозных основаниях в системе трансформаций русской культуры, которая служила одним из ориентиров для развития всех национальных культур СССР. Целью советского модерна было построение коммунистического, передового, основанного на науке общества, в котором понятие «советский человек» служило бы новым антропологическим принципом.

Новая культура «ориентирована на будущее, «возврата к прежнему нет», – такими словами закончит свое первое обращение к населению нарком /народный комиссар/ просвещения Луначарский. Культура обрывает свои связи с прошлым, отказывается от наследства прошлого»^[62]. Для новаторского пафоса модерна также характерно известное высказывание К. Малевича: «строить творчество, сжигая за собой свой путь». Модель новой, своего рода наднациональной идентичности должен был избавить советский проект от межкультурных противоречий, ведь рабочие класс и крестьянство объединены общим социально-экономическим фундаментом.

Однако следует отметить, что именно проект «нового человека» позволил СССР построить новую реальность с конкретными характеристиками. Максим Горький в свое время писал: «В Союзе Советов растёт новый человек, и уже безошибочно можно определить его качество…Он чувствует себя творцом нового мира и хотя живёт всё ещё в условиях тяжёлых, но знает, что создать иные условия — его цель и дело его разумной воли, поэтому у него нет оснований быть пессимистом. Он молод не только биологически, но исторически. Он — сила, которая только что осознала свой путь, своё значение в истории, и он делает своё дело культурного строительства со всей смелостью, присущей юной, ещё не работавшей силе, руководимой простым и ясным учением»^[63].

В 20-30-е годы ХХ века в Советском Союзе разрабатывается уникальная педагогическая теория и практика – «педология», которая стремится свести воедино биологические и нравственные факторы во имя воспитания нового человека. Один из теоретиков педологии, А. Нечаев писал еще в 1915 году: «Определяя высшую цель воспитания, мы должны иметь в виду не просто личность, а личность нравственно ценную. Наивно думать, что такая нравственно ценная личность выработается, если не мешать “свободному” развитию».^[64] Соответственно, советская педагогика стремилась выработать достаточно жесткие рамки воспитания, поскольку не рассчитывала на спонтанное развитие личности. При этом, конечно же, акцентировалась и роль интенсивной саморефлексии и работы над собственным преобразованием советского человека. «Советские публикации убеждали людей проверять свои знания, повышать уровень культуры и «работать над собой». Чтобы граждане размышляли о своей жизни и понимали собственную роль в строительстве социализма, советская власть подталкивала их к написанию и озвучиванию автобиографий, а порой и требовала этого»^[65].

В рамках развития педологии советская педагогическая мысль несколько отклонилась от экономической и классовой интерпретации процессов воспитания. Так, в 1934 году Надежда Крупская выделяет вопросы культуры и просвещения как базовые для формирования нового человека. «А ведь дело идет о том, чтобы вооружить подлинными знаниями все подрастающее поколение, Вопрос идет о том, чтобы все подрастающее поколение вырастить коммунистами. Это громадная, колоссальнейшая задача. И, поэтому, всеобщее обучение у нас имеет совершенно особенное значение»^[66]. А в 1936 годуПостановление ЦК ВКП(б) от 4 июля ликвидирует педологию, ибо она «базируется на ложнонаучных, антимарксистских положениях»^[67]. Так завершился нереализованным интереснейший педагогический проект, в основе которого лежало убеждение в необходимости учета всего спектра биологических и психологических факторов в формировании нового человека.

Дальнейшее развитие концепции «нового человека» было ограничено универсалистскими моделями, не учитывающими антропологическую специфику.

Между тем, интересный феномен развития республик СССР заключался в том, что именно РСФСР как «модельная» республика советской культуры оказалась в ситуации размытости национальных границ. Остальные республики сохраняли свою соотнесенность с исходным этническим и культурным компонентом. Создавалась грамматика местных языков, глубоко изучалась история регионов. Поощрялась деятельность местных писателей. По словам Маффесоли, советский человек представлял собой нового Прометея, сформированного достижениями всей западной культуры Просвещения, одновременно несущего свой особый культурный фон^[68].

 

2.3 Средняя Азии в досоветский период. Предыстория проекта советского модерна

До начала кардинальной перестройки всего традиционного уклада Средней Азии советской властью, продолжала существовать система экономических и социальных отношений, которая сложилась ещё в исторический имперский период, когда и были намечены пути развития региона. Следует отметить, что в Средние века регион был пространством цветения наук и искусств, который реализовывал синтез философских, математических, астрономических, медицинских знаний и исламской цивилизации. В течение почти всего XIX в. Средняя Азия переходит под юрисдикцию Российской империи. На тот момент регион представлял собой мозаику различных ханств и полунезависимых от них бекств. Экспансия не была мирной, завоевания часто сопровождались последующими восстаниями. Итогом покорения региона стало учреждение в 1867 году императором Александром II Туркестанского генерал-губернаторства. С 1886 года регион получил название Туркестанский край.

Российская империя принесла первые семена новой западной цивилизации, реформы земельного и судебного права. В Туркестане на тот момент помимо местного права, господствовал шариат. Также российская администрация пыталась повлиять на систему местного самоуправления и образования. Российская империя учреждала новые школы, хотя ощутимого успеха «русские» школы в регионе не имели; местная знать отдавала своих детей в татарские школы, ориентированные на исламскую культуру. Программа для татарских новометодных школ была учреждена на мусульманских съездах в Нижнем Новгороде в 1905-1906 гг. Она содержала исламские дисциплины с модернистским взглядом на них, а также преподавание и некоторых светских предметов. Низкий уровень социально-экономического развития не позволял инициировать в Туркестане серьёзное промышленное производство. Железная дорога до Самарканда появляется только в 1888 году, а до Ташкента и Адижана ещё через 10 лет, в 1898 г. Но сам регион являлся не колонией; напротив, он был дотационным почти до конца XIX в: «на территорию Средней Азии ежегодно ввозилось промышленных товаров и металла на сумму 15 млн руб., а вывозилось сырья — на сумму 10 млн руб»^[69].

Также следует отметить, что благодаря вхождению в состав России, повсеместно было отменено рабство.

Воздействие Российской империи на регион Туркестана достаточно противоречиво. Многие авторы как в дореволюционное время, так и особенно после 1917 года, скептически смотрели на реальное положение дел.
Крупное восстание в 1916 г. на территории Туркестана и соседних с ним территорий показало, в каком критическом состоянии оказался регион. Но государство с 1914 г. находилось в состоянии войны с Германией и её союзниками, в результате чего было вынуждено идти на ряд непопулярных мер.

2.4 Особенности развития Среднеазиатских республик в советский период.

Существуют противоположные подходы к оценке советского периода развития братских республик СССР. С начала 90-х гг. ХХ века в России стали публиковаться исследования, в которых присоединение территорий к Российской империи и СССР интерпретировалось в духе классического западного колониализма. Между тем, и в дореволюционный период, и советская историография в целом, и ряд постсоветских публикаций настаивали, что освоение территорий было мягкой аккультурацией, ориентированной, в том числе, на интересы коренного наследия.

И.В. Кукулин предлагает утвердить следующие подходы: «Имеет смысл различить две имперские функции, соответствующие двум значениям слова «колонизация»: освоение и аккультурацию. Главная задача освоения — не взаимодействие с местным населением, а экономическая экспансия государства на территориях, которые предполагаются культурно «пустыми». Главная задача аккультурации — эффективное управление населением, которые воспринимается как культурно и/или религиозно чуждое этносу, к которому принадлежат администраторы. Такая работа требует изучения и учета особенностей этого населения, в том числе и его представлений о «своей» территории. Но в ходе аккультурации колонизированные народы обязательно экзотизируются»^[70].

С этой точки зрения, советский проект модерна для республик СССР не вписывается ни в одну модель колониализма.

Как отмечает канадский исследователь Терри Мартин, на уровне идеологии и в тактической перспективе советская власть в 1920-е годы и в начале 1930-х годов позиционировала население национальных республик как «уже деколонизированные» народы (этот феномен он называет «положительным действием» империи^[71]).

Некоторые исследователи (М.Ферро) полагают, что «наднациональная» политика Российской империи в отношении народов Средней Азии в первое время была скомпенсирована советской идеей возвращения значения национальных культур и приведения к административному руководству представителей народов-меньшинств: «Советская власть может считаться эталоном стимулирования и использования в собственных интересах культур нацменьшинств (например, калмыков). Однако впоследствии эта политика возродила прежнюю вражду народов Туркестана – узбеков, казахов, таджиков и т.д.»^[72]

 

2.4.1 Экономическое развитие региона

С самого начала установления советской власти в Средней Азии, модернистские концепции осуществлялись через ленинский призыв к самоопределению народов. До конца 30- х гг. Средняя Азия приняла те границы, в которых она существует и сейчас. Было окончательно закреплено деление Туркестана на 4 государства в составе СССР: на Узбекскую ССР, Таджикскую ССР, Киргизскую ССР, Туркменскую ССР. Хотя тот же М.Ферро считает, что это деление часто было надуманным и не всегда исторически обоснованным. Мы же будем следовать традиционному советскому и пост-советскому взгляду на развитие региона как насвоего рода просветительский проект.

Одна из центральных концепций марксизма – особая роль труда в формировании человека. Передовое значение трудовой деятельности было закреплено в Конституции СССР. В этом контексте индустриализация республик была не только экономическим, но и антропологическим фактором. Промышленное развитие - один из важнейших показателей эпохи модерна. Оно включало в себя параллельное развитие научного потенциала, инфраструктуры, строительство развивающих досуговых и культурных центров.

В процесс индустриализации вмешался и исторический фактор: на территорию региона были переведены заводы и промышленные предприятия после эвакуации промышленности с европейской части СССР во время Второй мировой войны. В республики Средней Азии и в прилегающий к ним с севера Казахстан было эвакуировано 308 промышленных предприятия^[73].В регионе строились крупные химические, электрогенерирующие и промышленные производства. Средняя Азия стала крупным центром по строительству электростанций.

Следует отметить такой крупный всесоюзный проект как Нурекская ГЭС в Таджикистане. К строительству этого уникального проекта было привлечено гигантское количество предприятий СССР. 11 лет шло возведение электростанции. На стройке работало 8000 специалистов. Долгое время плотина Нурекской ГЭС была самой высокой в мире.
При СССР стало осуществляться масштабное ирригационное строительство. Постоянно вводились новые земли в оборот сельского хозяйства.

2.4.2 Развитие культуры и образования

Большое значение в СССР придавалось образованию. Как отмечалось ранее, проект нового человека был тесно связан с просвещением. На протяжении всей истории государства, за исключением периода с 1940 по 1956 гг., в стране было законодательно закреплено право на всеобщее бесплатное образование в средних и высших учебных заведениях. В 1917 году общая грамотность среди таджиков составляла 3,9%, узбеков — 2% и туркмен — 0,7%. Число грамотных среди коренного населения Средней Азии составляло от 1 до 2%^[74].

В 1918 году инциируются мероприятия по открытию первого университета в Туркестане, который в 1920 году получил название Туркестанский государственный университет (с 1960 г. Ташкентский государственный университет им В.И. Ленина). Это учебное заведение пополнялось кадрами со всей страны. И он оставался крупнейшим вузом в регионе вплоть до падения СССР. Количество студентов было настолько высоким, что по показателям на 10 тыс. населения, Узбекистан к 1981 году обогнал такие страны как Австрия, Великобритания, Франция.^[75]

К 1990 году в Таджикистане, Киргизстане, Туркменистане было по 9-10 высших учебных заведений, а в Узбекистане 46.^[76] Но молодёжь Средней Азии обучалась также в крупных вузах других регионов СССР, в которых имелась система квот для советских республик. Система образования должна была служить для воспитания нового советского человека, который олицетворял бы собой образ всесторонне образованного коммуниста, преданного государству и партии. Школы, как и институты, являлись одновременно мощными идеологическими площадками. Важно заметить, что коммунистическая идеология делала акцент на том, что каждый человек должен иметь не только научное мировоззрение, но также и возможность творчески развиваться. В городах существовали творческие досуговые центры, в которых бесплатно, либо с минимальной платой давали музыкальное, спортивно-игровое, художественное образование.

В Ташкенте в 1948 году открылось новое здание Государственного театра. Это удивительный архитектурный памятник Узбекистана, его национальная гордость.

Государственный Академический Большой Театр оперы и балета имени Алишера Навои, Ташкент, СССР.

 

Всего же в Узбекистане к 1984 году было 28 профессиональных театров, 60 народных театров, 5 филармоний, 35 музеев, 7 тыс. библиотек при 20 млн. населения (за 1989 год). ВТаджикистане при населении в 5 млн. человек в 1989 году, к 1984 году имелось 10 профессиональных театров, 929 клубных учреждений и 1163 массовых библиотек. В республике издавалась 61 газета общим тиражом 178 млн экземпляров, 42 журнала годовым тиражом 10 млн экземпляров. Ежегодно только на таджикском языке издавалось 377 названий книг, общий тираж которых превышал 4,1 млн экземпляров^[77].

Наглядную демонстрацию советского модерна в искусстве нам даёт монументальная архитектура Средней Азии. Площадь Ала-Тоо в Бишкеке (бывший г. Фрунзе), площадь Ленина в Душанбе, площадь Ленина в Ташкенте, площадь Карла Маркса в Ашхабаде выражали устремлённость в будущее. Эти широкие пространства были окружены правительственными зданиями, культурными центрами. На территории площадей находился высотный памятник (почти везде это был В. Ленин). Архитектурное пространство использовалось для массовых мероприятий, которые были призваны вселять в советских граждан чувство сплочённости и солидарности.

 

Площадь Ала - Тоо, Бишкек. СССР

Новая монументальная архитектура крупнейших городов сочетала в себе особый стиль неоклассицизма, модернизма. Многие города появились в регионе именно в советское время.

 

Площадь Ленина в Ташкенте, Узбекская ССР.

 

Монументальная архитектура в СССР имела важное идеологическое значение. Вот что пишет В.П. Толстой, автор книги «Ленинский план монументальной пропаганды в действии»: «Нужно, чтобы наши площади и улицы «ожили» и образным языком искусства рассказали о славных делах нашего народа и о людях, заслуживших право на бессмертие. Ведь, в сущности говоря, для того-то и существует монументальное искусство, чтобы служить памятником своей эпохе, воскрешать славные страницы прошлого в памяти современников, возбуждать в них гражданские чувства, гордость за свою Родину, и тем самым побуждать людей на новые подвиги»^[78].

Интересно, что период монументальной скульптуры и архитектуры знаменует собой новый этап развития модерна – зрелость советского проекта, когда общественная задача смещается в сторону удержания равновесия, фиксации достижений. Черты этой тенденции затухания творческого импульса и пассионарности «строительства» нового мира будут ярко заметны в период советского «застоя». Вот как стадию «остановки» культуры описывает В. Паперный: «По мере этого движения вперед и вперед ничего не меняется, солнце сверкает по-прежнему, поэтому исчезает сама возможность установить, движение это или покой, поскольку не с чем это движение соотнести. Движение в новой культуре становится вполне тождественным неподвижности, а будущее – вечности. Это вечное будущее предстает теперь таким: «Люди будут рождаться – поколение за поколением – жить счастливой жизнью, стареть понемногу, но знакомый им по милым книжкам детских лет Дворец Советов будет стоять точно такой же, каким и мы с вами увидим его в ближайшие годы. Столетия не оставят на нем своих следов, мы выстроим его таким, чтобы стоял он не старея, вечно» (Атаров С. С Дворец Советов. М, «Московский рабочий», 1940. С. 15)»^[79].

Трансформацию культурного движения от импульса стремления к новому к идее фиксации он иллюстрирует на примере мавзолея В. Ленина: «Идея мавзолея возникает в культуре 1 как временная. Мавзолей понадобился лишь «в целях предоставления всем желающим, которые не успеют прибыть в Москву ко дню похорон, возможности проститься с любимым вождем». Это, как видим, всего лишь затянувшееся прощание. Культура 2 прощаться с любимым вождем не собирается. Временный деревянный мавзолей заменяется сначала более основательным (тоже деревянным), а потом, в 1930 г., каменным, рассчитанным на вечность»^[80].

Этот феномен осмысления времени как вечности будет ярким сопровождением неброского с виду периода «застоя», который сегодня на постсоветском пространстве часто воспринимается как своего рода «золотая эра», эпоха всеобщей гармонии.

2.4.3 Секуляризация Средней Азии и антирелигиозная кампания.

Антирелигиозность, дискриминация религиозных организаций и деятелей была характерной особенностью советского модерна. Уже в первые годы советской власти в регионе намечается отрицательное отношение к устоявшейся религиозной практике, издаются декреты о свободе вероисповедания, осуществляются разные практики давления и ослабления авторитета ислама. Но на деле до начала 30-х гг. религиозные мусульманские организации ещё оставались мощным фундаментом социальных отношений. А бытовые религиозные традиции практически не удалось искоренить и до распада государства в 1991 году. Лишь с 1929 года по всей стране начали вводиться постановления, в которых религия стала получать ограничительный и запретительный статус.

Но важно отметить, что и здесь были исключения: начиная с 1943 года при Сталине в Средней Азии были вновь открыты мечети в крупных городах. С 1946 года начало работу медресе «Мир-Араб» в Бухаре. В 1971 году был открыт Исламский институт имени имама аль-Бухари в Ташкенте. В 1945 году совершилось первое за много лет паломничество мусульман СССР в Мекку и Медину. Часто различные общественные клубы, особенно в сельской местности, использовались как молельные места.

Частично эти факты свидетельствуют о том, что реальное формирование жизненного мира советского человека в советских республиках было двойственным: большая часть исторических, культурных и религиозных традиций негласно поддерживалась.

Значительная составляющая национальной специфики политической культуры среднеазиатских республик осталась неизменной, что вскрылось на исходе советской эпохи. В газете «Казахстанская Правда» от 27 января 1987 года был описан феномен использования традиционных титулов власти по отношению к советским и партийным лидерам республики. «Речь, в частности, шла об использовании традиционного титула “улы” при обращении к бывшему первому секретарю Чимкентского обкома КПСС (“улы” в традиционной политической культуре казахов означает “великий хан”). Hе менее красноречивые факты о характере взаимоотношений между правителями и управляемыми, которые полностью соответствовали нашим представлениям о политической культуре “восточных деспотий”, всплыли в ходе расследования так называемого “узбекского дела”. К примеру, тюрьма, обнаруженная в подвале дома председателя колхоза, героя социалистического труда, удивила, мягко говоря, не только интеллигентные слои нашего общества, но и сами “центральные” власти. …Известно, что наличие тюрьмы в резиденции среднеазиатского правителя всегда являлось важным символом, демонстрирующим его положение в социально-политической иерархии»^[81].

 

2.4.4Межнациональные отношения.

Большое количество жителей крупных городов в регионе приходилось на русскоязычных переселенцев из западных республик СССР, которые оказались в Средней Азии ещё до 1917 года, а также которые прибывали в регион в связи с эвакуацией во время Второй мировой войны, массовым строительством различных промышленных предприятий и научных центров. Если в Узбекской ССР доля русскоязычного населения, происходящего из европейской части России, составляло примерно 10%, то в Таджикской ССР и Туркменской ССР колебалось на уровне 20%, а в Киргизии в пределах 30%. Это играло большую роль в деле обогащения среднеазиатских республик русской культурой. Сочетание различных этносов, культур на фоне определяющей советской идентичности, не давало возможности возникать конфликтам. И, тем не менее, в СССР продвигалась идея, что в республиках следует формировать элиту и кадры из числа коренных народностей. Поэтому уже в послевоенные годы почти всё высшее руководство Средней Азии было выходцами из коренных этносов.

 Модерн предполагает возникновение национальной идентичности как решающего способа самоопределения. Но национальная идентичность обретает смысл только при условии наличия «проекта» нового общества и человека. После окончания борьбы с басмачеством (окончательно до 30-х гг.), до конца 80-х гг. в республиках не происходило никаких межнациональных конфликтов. А произошедшие в конце советского периода погромы были вызваны социальным и политическим кризисом и накопившимися противоречиями.

Ряд конфликтов в Таджикистане, Узбекистане и Киргизии в конце 80-х – начале 90-х гг., а также тяжёлая обстановка после крушения СССР заставили значительную часть русскоязычного населения покинуть регион. Однако отношение к русскоязычному населению, которое массово покидало регион, поменялось в положительную сторону очень быстро. В некоторых странах стали возникать специальные программы по возврату соотечественников. Так, в республике Таджикистан, в законе «О миграции» статья 23 полностью посвящена особенностям возврата в страну репатриантов и полагаемым им льготам^[82]. Связи России с республиками Средней Азии и сегодня остаются на высоком уровне (за исключением Туркмении). В Киргизии русский язык является официальным языком, а в Таджикистане языком межнационального общения. Сам же проект по созданию советского человека прекратился с распадом СССР. Конечно же, в позднюю эпоху, импульс модерна был практически утрачен; и факты, всплывшие в последние годы советского периода свидетельствуют о том, что при отсутствии мобилизационной силы идеи модерна, республики медленно погружались в двойственность советско-национального бытия, демонстрируя все признаки гибридности культуры.

 

2.4.5 Современная ситуация в регионе

Вплоть до настоящего времени регион остаётся совокупностью светских государств, в котором религия хоть и имеет важную роль в общественной жизни населения, но благодаря инерции секулярной идеологии СССР, в этих четырёх бывших республиках отсутствует ярко выраженная радикальная исламская деятельность. Власти государств пытаются контролировать проблему исламизации населения, чтобы она не шла в ярко выраженных фундаменталистских тонах. Но, каквернозаметилаMartha Brill Olcott: «All the states in the Central Asian region have legitimate interests in seeking to create loyal citizens with a shared national ideology, and in foreign policy. But the current strategy of limiting options for the citizens of these, through greatly increased restriction of access to the “market of ideas” through tougher controls of the internet, greater supervision of religious materials coming from abroad, reducing the number of religious groups allowed to operate in the country, is a form of paternalism. All governments are paternalistic to some degree, especially when they perceive an external risk. But exaggerating the risk, or being excessively paternalistic, can create unintended consequences»^[83].

Как уже отмечалось выше, Оливье Руа придерживается мнения, что «неофундаментализм и радикальное насилие связаны больше с вестернизацией, чем с возвратом к Корану»^[84].

Глобализация невольно способствует фильтрации религиозности от любой формы культурной и национальной идентичности, чем пользуются проповедники возврата к временам пророка Мухаммада. Неудивительно, что исламские государства пытаются влиять на этот процесс, пробуя создавать или возрождать особую местную религиозную идентичность как фактор компенсации рисков национального распада. При этом власти претендуют на полный контроль над религиозным. Но, как видим на примере целого ряда конфликтов в азиатском регионе, исламизм и фундаментализм прочно засели в ткани религиозного дискурса. «Возможно, эта гримаса и есть реальная победа вестернизации… В любом случае как либеральная, так и фундаменталистская точка зрения основаны на личности, а не коллективе»^[85] - резюмирует О. Руа.

Северо-Кавказский регион также представляет собой сложное пространство взаимодействия религиозных и исторических факторов. Кавказскому региону в целом не присуща ярко выраженная радикальная деятельность. Основной очаг кавказского исламизма сегодня – это республика Дагестан, в котором исламизм оказывается существенным отклонением от этнических и культурных традиций. Дагестанским и вайнахским (чеченцы, ингуши) племенам исламизм не был присущ исторически. Здесь адат играл важную роль, обладая своим особым колоритом. Так, в войнах с Россией в 19 в. исламский фактор хоть и был существенен, но не был определяющим. Он не имел радикальной окрашенности ислама через взгляды ибн Таймийи или ваххабизм, но демонстрировал особый суфийский окрас ислама, который был свойственен Центральной Азии. На сегодняшний день ни в Чечне, ни в Ингушетии, ни в других менее многочисленных мусульманских республиках Кавказа, исламистские ценности не считаются серьезными весомыми факторами. Лишь республика Дагестан в последние годы имеет наиболее сильные очаги исламизма, но он связан с социально-политическими аспектами развития региона^[86].

К проекту советского модерна все эти трансформации не имеют прямого отношения. Тем не менее, в них можно усмотреть реакцию на крушение модели модерна как в Азии, Африке и СССР, так и на Западе. Попытки вернуться к очищенной религиозности указывают на возникновение постмодернистских лакун.

 

Заключение

Социально-экономические и политические модели советского модерна были неотделимы от антропологической модели «советского человека», которая позволяла возвыситься над конкретным содержанием культурных и этнических парадигм, сформированных историей и, тем самым, способствовать рождению новой антропологической и социальной реальности. Как мы видим, не все установки модернистской антропологии были в полной мере воплощены в советском проекте, однако важно отметить принцип модернизма: социально-экономические трансформации обязательно подразумевают разработку и всестороннюю реализацию условий формирования «нового человека».

Сергей Абашин в своей книге «Советский кишлак: Между колониализмом и модернизацией» «противоречивое соединение модернизации и колониализма»^[87] отмечает неоднозначность социально-экономических и бытовых процессов в советской Средней Азии. В своем интервью по поводу выхода книги он признается: «Я показываю общую тенденцию – особый путь модернизации, который включал в себя как трагедии и потери, так и бесспорные достижения… Слово «колониализм» многих пугает, в нём иногда видят какое-то «очернение» прошлого, но я хочу, используя это слово, показать, что в советском обществе, не говоря о досоветском, вовсе не было всё гладко и замечательно. Да, были существенные трансформации, поднимался уровень жизни, люди становились мобильнее и образованнее, список достижений можно продолжить»^[88].

Как уже отмечалось, распад СССР вовсе не привел к каким-то серьезным прорывам в развитии национальных культур и экономик бывших республик, наоборот: «Мы видим сильную деградацию экономической инфраструктуры, технологий, снижение социальных гарантий, мы видим новые конфликты и противоречия в обществе, в частности в религиозной сфере, мы наблюдаем новые виды доминирования и принуждения, когда массы людей вынуждены отправляться зарабатывать себе на стабильную жизнь в Россию – что это, если не новые формы колониализма»^[89].

«Неоколониализм» - отличительная черта современной геополитики. Не останавливаясь на оценочных интонациях этого утверждения, отметим, что этот феномен может занять важное место в исследованиях межкультурных и межцивилизационных процессов современности. Отличие неоколониализма заключается в специфической перекличке неолиберализма и постмодернизма как новых концепций, отвечающих крушению модернистских проектов построения мира и общества.

Интересно, что в отношении антропологии и неолиберализм, и постмодернизм держат нейтралитет. Еще Дж. Милль утверждал, что индивидуум располагает лучшим пониманием блага, в противовес попыткам общества навязать ему какие-либо моральные или иные принципы.

Отсутствие претензии на предписание человеку границ и качеств, имеет важную идеологическую подоплеку, которая высказывается и в отказе от государственного регулирования системы образования (вспомним, насколько это отличается от тезиса Н.Крупской о необходимости всеобщего просвещения): «AgeneralStateeducationisamerecontrivanceformouldingpeopletobeexactlylikeoneanother: andasthemouldinwhichitcaststhemisthatwhichpleasesthepredominantpowerinthegovernment/ Общее казенное воспитание ведет к тому, чтобы сделать всех людей похожими друг на друга, сформировать всех на один образец, и именно на тот, который нравится господствующей власти»^[90].

Валлерстайн пишет о неизбежном кризисе новой глобальной модели. Интересно, что в конце высказывания он отметит, что важной чертой этой модели является осознанный отказ от государственной поддержки социальной сферы, и, соответственно, образования: «Theideologyofneoliberalglobalizationhasbeenonarollsincetheearly 1980s. It was not in fact a new idea in the history of the modern world-system, although it claimed to be one. It was rather the very old idea that the governments of the world should get out of the way of large, efficient enterprises in their efforts to prevail in the world market. The first policy implication was that governments, all governments, should permit these corporations freely to cross every frontier with their goods and their capital. The second policy implication was that the governments, all governments, should renounce any role as owners themselves of these productive enterprises, privatizing whatever they own. And the third policy implication was that governments, all governments, should minimize, if not eliminate, any and all kinds of social welfare transfer payments to their populations. This old idea had always been cyclically in fashion. // Идеологиянеолиберальнойглобализациибыланаконесначала 80-х. Фактически, она не была новой идеей в истории современной мир-системы, хотя и объявляла себя таковой. Идея, согласно которой правительствам мира следует сойти с пути организации больших, эффективных предприятий в попытках господствовать на мировом рынке, напротив, была очень старой. И первый вывод для экономической политики состоял в том, что правительствам (всем правительствам) следует разрешить корпорациям свободно пересекать любые границы с их товарами и капиталами. Вторым выводом стало то, что правительства (все правительства) должны отказаться от роли непосредственных владельцев этих производственных предприятий, приватизируя все, что находится в их распоряжении. И, в-третьих, правительствам, всем правительствам, следует минимизировать, если не ликвидировать, любые виды социальной поддержки, оказываемой населению. Эта старая идея периодически входит в моду»^[91].

Современное общество постмодерна – это общество, которое наследует нереализованные идеалы модерна; разочарование в идеалах и кризис концепций построения нового мира приводит общества либо к отрицанию идеологии общественного строительства в целом, либо к узкому прагматизму. Понятие «проекта» больше не существует, и, соответственно, отсутствуют стратегии будущего.

Новый тип социальных взаимоотношений строится на принципиально иных фундаментальных установках, которые начали активно проявлять себя 1960-е гг (студенческие протесты, движение хиппи и т.д.). Это универсалистские модели, утверждающие отсутствие или относительность культурных, национальных, религиозных различий между людьми. Снижается значение гражданской и культурной идентичности, которая подменяется случайными практиками и связями (группы по интересам, яркие эмоциональные контакты), в том числе, имеющими характер игровой эстетики. Эти новые случайные формы социальности делают антропологические границы очень подвижными, не наполняя при этом никаким содержанием. Так образуются пустые антропологические формы: Человек не говорит себе: я существую, я здесь, но «I amvisible, I amanimage - look! look! This is not even narcissism, merely an extraversion without depth, a sort of self-promoting ingenuousness whereby everyone becomes the manager of their own appearance». ^[92]

Эпоха постмодерна – это эпоха конца представлений о величии человека и возможности полного покорении природы, эпоха кризиса фундаментального знания. Институции, не несущие никакого социального содержания, превращаются в пустые инструменты контроля. В этой ситуации наднациональные корпорации формируют ложные формы идентичности, работающие по принципу лояльности к бренду.

Не рождает ли, таким образом, мир постмодерна не «мондиализм», когда все являются гражданами мира, а всеобщее ощущение миграции?

 

Глава 3. Миграционные процессы и интеграционная политика: принципы и вопросы их реализации в Европейском союзе и в России.

 

Кажется, что в последние десятилетия миграционные процессы приобрели ореол одной из важнейших проблем «цивилизованного мира». Хотя активные перемещения и переселение людей в принципе можно бы назвать одной из главных характерных особенностей нашего вида, другой важной его особенностью является склонность делить социальное пространство на «своих» и «чужих» - в том числе, в более современных формулировках, «коренных» и «пришельцев», «местных» (locals) и «пришлых» (migrants). В любой деревне вы без труда найдете «старожилов» и «новосёлов»: устная народная память в небольших стабильных сообществах хорошо сохраняет миграционные истории, и «миграционный фон» может сохраняться десятилетиями. Куда лучше устной крестьянской или клановой традиции работают общественное мнение «mainstreamsociety» и бюрократия крупных национальных государств, выстраивающих сложные иерархии формальных и неформальных статусов в отношении не только каждого когда-либо пересекшего границу человека, но и членов его семьи как минимум в трех поколениях. Когда «глобальной деревней» стал весь мир, каждому ее жителю нужно иметь как можно больше не только правовых, но и культурных оснований для того, чтобы переселиться из одного «угла» в другой — и не всегда это вообще получается сделать легально, особенно если Вы планируете переехать в более благополучный, закрытый «квартал»: в таком случае придется просить разрешения у своих будущих соседей.

Если обратиться от метафор к историческим закономерностям, мы обнаружим, что феномен столь всеобъемлющего правового регулирования миграционных процессов — сравнительно недавнее явление, тесно связанное с историей национальных государств современного типа. Способные реально контролировать границы и жизнь своих граждан, проводить унифицированную культурную и экономическую политику в интересах этнического большинства, обладающие развитым административным аппаратом национальные государства - настоящие гоббсовские «левиафаны»: одной из мер их суверенитета является возможность дискриминировать неграждан, утверждать в их отношении для разных групп населения различные правила, процедуры и правовые статусы и наказывать за несоответствие им. Однако простого соблюдения юридических формальностей для вхождения в состав суверена явно недостаточно: однажды возникшие в результате интеграционных процессов нивелирования этнографических различий внутри себя, характеризующиеся унифицированным лингвистическим пространством, общим культурным мифом и фиксированными базовыми социальными ценностями, современные нации все чаще требуют интеграции от своих новых членов. Совокупность одобряемых государством правовых, социальных, экономических и культурных практик вовлечения мигранта в принимающее общество в качестве его постоянного члена и есть то, что мы называем интеграционной политикой.

На пространстве Евразии наиболее значительными из «левиафанов», принимающих миграционные потоки, оказываются государства Европейского Союза и Российская Федерация. Для полноценного сравнения миграционной политики необходимо договориться о базовых сходствах и различиях ЕС и РФ как политических субъектов в миграционном и в социально-правовом контекстах.

1) Важным и бросающимся в глаза отличием РФ от Европейского союза является тот факт, что РФ обладает национальным суверенитетом, в то время как Европейский союз — политическое и экономическое объединение 28 государств. Однако ЕС совмещает в себе признаки как международной организации, так и государственного образования, поскольку имеет наднациональные руководящие органы. Как и в случае России, реализация миграционной политики на общеевропейском уровне структурно и административно увязана с внутренней политикой, противодействием экстремизму и терроризму, обеспечением безопасности. Ни СНГ, ни Евразийский экономический союз в полной мере не могут считаться аналогами Европейского Союза, значительно превосходящего их в том, что касается глубины и полноты политической интеграции на межгосударственном уровне. В то же время, именно попытка применения общеевропейских механизмов в процессе RefugeeCrisis была расценена рядом государств ЕС как посягательство на национальный суверенитет. Кроме того, аргументом в пользу сравнения РФ и ЕС как политических субъектов является восприятие РФ в качестве особого многонационального государства имперского типа — то есть того, чем ЕС может в перспективе стать.

2) Как и страны, входящие в ЕС, субъекты РФ значительно отличаются друг от друга по уровню экономического развития, численности и этническому составу населения. Внутри РФ имеет место активная внутренняя миграция — и точно так же, как и в ЕС, ее баланс складывается в пользу наиболее экономически успешных субъектов.

3) Как и европейские страны, Россия оказывается частью условного Севера - индустриально развитого пространства, в котором ранее завершились процессы социальной и экономической модернизации. В этом качестве и государства ЕС, и Россия являются странами назначения для мигрантов из государств условного Юга. «Глобальный Север, глобальный Юг» - эти географические детерминанты со временем становятся условными, и кажется, что в дальнейшем в контексте миграции некритически использовать их будет все более затруднительно.

4) Россию и государства Европейского союза объединяет правовое пространство Совета Европы, на котором действует Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод. Несмотря на то, что РФ не ратифицировала ряд протоколов, ЕКПЧ как часть международного права является источником российского конституционного права. В этом смысле и европейское, и российское миграционное право базируется на одном источнике.

5) Как и многие государства Западной Европы, Российская Федерация привлекает мигрантов из стран, ранее бывших частью общего с РФ политического пространства — СССР и Российской империи, ныне государств-членов Содружества независимых государств (СНГ). По данным Совета глав миграционных органов государств СНГ, более 85% иностранных граждан, находящихся в РФ в конце 2017 года, были гражданами государств-членов СНГ. Фактически в рамках СНГ сохраняется единое экономическое и миграционное пространство, вне которого Россия не является сколько-нибудь значительной принимающей мигрантов страной.

6) Как и государства Европейского союза, РФ дважды за последние 30 лет сталкивалась с серьезными миграционными кризисами, связанными с потоками вынужденных мигрантов из сопредельных государств: переселенцев из новых независимых государств и беженцев из Афганистана в 1990-1996 гг. и беженцев из Украины в 2014-2015 гг. Российское законодательство в сфере миграции изначально формировалось как раз в связи с необходимостью определения правового статуса беженцев.

7) В отличие от многих европейских государств, принимающих иностранную рабочую силу, Россия сравнительно недавно начала выступать в качестве страны назначения для трудовых мигрантов. По мнению экспертов, Россию можно считать новой страной иммиграции: российское общество не готово воспринимать себя как иммиграционное, во многом уверено, что трудовая миграция носит временный и непродолжительный характер, а часть элит выступает с позиций ограничения либо полного пресечения трудовой миграции в РФ. Впрочем, подобная ситуация характерна и для многих стран Европейского союза, в частности, входящих в так называемую «Вышеградскую группу».

8) Современные миграционные контексты РФ и ЕС отличаются по одному из важнейших признаков — преимущественному характеру миграции. В то время как в РФ преобладают трудовые мигранты (более 4,8 млн. человек в 2017 году), в Европейский союз массово въезжают вынужденные мигранты (1,26 млн. лиц, ходатайствующих о статусе беженца в 2016 году). Кроме того, ЕС значительно превосходит РФ по количеству иммигрантов, получающих разрешение на проживание в государствах ЕС (firstresidencepermit) – такой статус в 2016 году получили более 3,3 млн. человек из так называемых «третьих стран», в ЕС не входящих.  

Дискуссия вокруг интеграции: транснационализм и циснационализм.

Еще одно сходство европейского и российского публичного дебата вокруг миграционных процессов — проблематизация интеграции мигрантов. В то время как в дискуссиях вокруг интеграции мигрантов в медиапространстве и в политических кругах затрагиваются вопросы целей, задач, результатов и конкретных форматов интеграционной политики, в академическом сообществе сама парадигма «интеграции» все чаще воспринимается как «консервативный анахронизм». В социологических исследованиях, посвященных миграции и миграционным процессам, все чаще используется концепция «транснационализма», утверждающая, что в современном глобализованном мире миграция не описывает простое перемещение населения из одной страны в другую, но становится образом жизни для большого количества людей и сообществ и может изучаться феноменологически без отсылки к культурным, правовым и экономическим детерминантам отправляющих и принимающих стран. «Современные средства транспорта и коммуникации, либерализация пограничных режимов, экстерриториальные и виртуальные социальные сети позволяют строить жизненные стратегии «поверх границ», и это делает традиционные представления об интеграции с принимающим сообществом анахонизмом: для мигранта она больше не является жизенной необходимостью, коль скоро ему доступны альтернативные социальные связи, позволяющие удовлетворять самые разнообразные потребности... Мигранты при желании могут вести привычный образ жизни, почти не завися от государства. Происходит это не только потому, что различные группы мигрантов... все меньше ориентируются на государственные программы интеграции, но и потому, что широкие слои мигрантов исключаются из таких программ самим государством». В логике транснационалистских исследований маргинальность мигрантов изучается как статусная норма, некий новый формат человеческой общности — множества в терминологии П. Вирно - игнорирующий традиционные nations-states и идущий им на смену. Космополитизм, индивидуализм, сверхмногообразие, культурный синкретизм и креолизацию очень хочется считать имманентно присущими транснационализму атрибутами, его само собой разумеющейся ценностной базой.

Более традиционные подходы к миграционным процессам, оперирующие национальными интересами, демографическими и экономическими приоритетами и т.д. в такой перспективе, безусловно, воспринимаются как несколько ретроградные — государствоцентристские, гражданскоцентристские, и в конечном счете этнизированные и дискриминационные. Мультикультуралистским и интеркультуралистскимконструкциям миграционной политики и дискурса присущ «методологический национализм», проявляющий себя в представлении о мигрантах как о «чужаках», чье появление так или иначе, экономически, демографически или культурно, представляет собой проблему для принимающего общества и национального государства. Безусловно, в такой парадигме мигрант оказывается объективирован и подлежит классификации в зависимости от того, зачем он нужен принимающему государству и чем он ему интересен: перспективный специалист или подсобный рабочий — трудовой мигрант, представитель этнического большинства принимающей страны — переселенец или соотечественник, противник соседнего политического режима — искатель политического убежища, бизнесмен и инвестор — подлежит упрощенной натурализации в качестве налогоплательщика. Из этой простой схемы выпадают «недокументированные мигранты» и беженцы — они принимающему государству менее интересны, от них нужно либо поскорее избавляться, либо поскорее интегрировать, включая в экономическое, социальное и культурное пространство принимающего общества. Для лиц, принимающих решения и ответственных за благополучие принимающего общества (либо самовольно берущих на себя такую ответственность), пребывание людей в пределах национальных границ является нормой, а миграция зарубеж — отклонением от нормального состояния, которое необходимо преодолеть с использованием интеграционного инструментария. Вопрос в том, может ли транснационализм предложить принимающему обществу и пополняющим его мигрантам такой инструментарий, или ему придется довольствоваться чем-то более надежным, но морально устаревшим ввиду «методологического национализма»?

Возможно, противопоставление академического «транснационализма» и позитивистского политического «циснационализма» - временное явление: обе позиции имеют свои объективные границы в качестве инструментов описания миграционных процессов. Некоторые транснациональные практики, безусловно, характерны для населения крупных наднациональных интеграционных объединений: таковы, например, ЕС с его внутренней транснациональной миграцией, или единое социально-экономическое пространство СНГ. В то же время, бОльшая часть населения в рамках этих объединений все-таки никуда не мигрирует, за исключением отдельных туристических эпизодов, и в этой связи действительно представляет собой местное население, которое не стоит сбрасывать со счетов. Несмотря на то, что объемы недокументированной миграции сегодня весьма значительны, феноменальным для нашей эпохи представляется тот факт, что подавляющее большинство мигрантов прибывает в принимающие страны совершенно легально, выказывая намерение пользоваться существующими формальными правовыми статусами. Немалая доля этих мигрантов намеренно игнорируют транснациональную парадигму, намереваясь вступить в гражданство принимающих государств либо получить разрешения на проживание — то есть сами мигранты (может быть, вслед за учеными?) вполне согласны с фактом существования национальных государств и готовы быть частью их политических наций — именно для этого они и выбирали принимающие государства столь скрупулезно.Наконец, представление о том, что транснациональные мигранты перестают быть частью собственного национального сообщества с его собственными «национальными мифами» и «культурными кодами», вряд ли соответствуют действительности — вслед за собой мигранты импортируют в принимающие государства собственные некритически воспринимаемые идентичности, собственный национализм и свое собственное представление о культурных нормах и национальных интересах своих наций.

Сторонников как «транс-», так и «циснационалистических» миграционных методологий на самом деле многое объединяет: и те, и другие придают значение национальным интересам принимающих сообществ и национальным государствам как реальным регуляторам миграционной политики; и те и другие критически анализируют миграционные практики и оценивают их эффективность; и те и другие на самом деле приветствуют интеграционные