Воспоминания о психоанализе 3 страница

Впрочем, для Лу ее отношения с Фрейдом был» гораздо важнее, и довольно скоро Тауск остался один: отказала ему в близости, а Фрейд — в анализе. На протяжении нескольких лет Тауск безуспешно пытался добиться участия у кого-либо из них, и в 1919 году эта история закончилась трагически: он покончил с собой тщательно продуманным способом, завязав петлю вокруг шеи, а потом прострелив себе голову, Фрейд посвятил ему скорбный некролог и в то же время с жестокостью, на которую бывал способен, признался Л у в письме, что гибель Тауска не является потерей. „Уже давно я считал его бесполезным, и он мог представлять угрозу в будущем".

 

_________ Происхождение оптимизма

Для психоаналитических работ Андреас-Саломе характерны энтузиазм и оптимизм, столь отличные от мрачного стоицизма позднего Фрейда. Ее общее радостное мироощущение изменяет даже трактовки конкретных клинических явлений. Например, нарциссизм для нее не инфантильное состояние, к которому зрелый человек рискует вернуться в случае болезни или несчастья, как для Фрейда, но позитивное чувство любви к себе и даже „аффективная идентификация с существующим" — со „всем". Нарцисс, говорила она, смотрелся v не в зеркало, сделанное рукой человека, а в лесной источник, так что он видел не отражение своего лица, а его дивное единство с бесконечным миром природы.

В единстве субъекта и объекта, в своем пределе объемлющем всю универсальность природы и культуры, она видит саму сущность любви. Неправильно, писала она, видеть природу и культуру как противоположность наподобие света и тени; и те, кто подобно Прометею создают человеческую культуру как вторую реальность, являются развившимися в полной мере Нарциссами. Нарцисс любит самого себя и потому весь тот мир, который он воплощает в себе. И именно поэтому, продолжает она, любящий обречен на разочарование: не потому, что любовь угасает с течением времени, а потому, что те ожидания универсальности, которые адресует любящий к своему объекту, его индивидуальность не способна выполнить.

Исследователь творчества Лу Анджела Ливингстон видит здесь сходство с идеей коллективного бессознательного, несколько позже разрабатывавшейся Карлом Юнгом. Юнг, как и Андреас-Саломе, создавал свой вариант преодоления фрейдовского скепсиса путем раскрытия индивидуального бессознательного в тотальную, граничащую с мистикой духовную целостность. Обоим пришлось пожертвовать для этого ясностью и рационализмом, представлявшими для Фрейда высшую духовную ценность (что он прощал женской природе Андреас-Саломе, но не мог принять в Юнге). Возможно, эта трактовка недооценивает русские корни философии, этики и эротики Андреас-Саломе.

Своеобразие идей Лу, как представляется, основывалось на русских источниках, которые были хорошо знакомы и близки ей, но недоступны ее европейским коллегам, и более всего на религиозной философии Владимира Соловьева. Образ всеединства как воплощения „мировой души" и некоего духовного идеала занимал у Соловьева центральное место и благодаря ему был чрезвычайно популярен в России начала века. У Соловьева, как и у Андреас-Саломе, всеединство имеет женские черты; его символом является София, мистический образ вечной женственности и одновременно — Богочеловечества. „Софийность", по мере восприятия философии Соловьева русской культурой, приобретала все более чувственные черты, вплоть до „прекрасной незнакомки" Блока. Интересы Соловьева и Саломе с очевидностью пересеклись, как минимум, в одной важной для них области - в интерпретации Ницше на русской почве. Знаменитая в России серия статей Соловьева „Смысл любви" вышла в 1893 году; перевод книги Лу о Ницше, ставший первым в России систематическим изложением его философии — в 1896 году. Чуть позже вышла статья Соловьева „Идея сверхчеловека", в которой от констатации того, что „к некоторому несчастию для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России", он переходит к своей трактовке сверхчеловека: Ницше все же лучше Маркса с Дарвином; подлинным сверхчеловеком был Христос; главное в сверхчеловеке то, что он бессмертен, и грядущее осуществление задачи человечества, каковой является „полная и решительная победа над смертью", сделает его реальностью.

В своих переходах от философской эротики к мистике всеединства и утопии Богочеловечества Соловьев оказал чрезвычайное влияние на развитие русской мысли, задав рамки, внутри которых поиск будет продолжаться почти столетие. Мистическое и „соборное" мироощущение Владимира Соловьева весьма далеко от фрейдовского рационализма и индивидуализма, и вместе с тем в некоторых формулировках своей философии любви он бывал близок к психоанализу. „Начало... всего лучшего в этом мире возникает из темной для нас области неосознаваемых процессов и отношений", — писал он до выхода первых книг Фрейда. Эротика у Соловьева есть влечение к целостности и богоподобной всеобщности человеческого существа. „Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения".

В этой идеальной целостности преодолевается различие как между мужчиной и женщиной, так и между жизнью и смертью. Человек будущего, мечта о котором роднит Соловьева со всем современным и последующим ему поколением русских интеллектуалов, преодолеет как смерть, так и пол. На русской почве именно Соловьев начал рассуждения о взаимосвязи любви и смерти, которым предстоит долгое развитие как в психоанализе, у С. Шпильрейн и потом у позднего Фрейда, так и в философии, у Н. Бердяева и других религиозных мыслителей русской эмиграции. Соловьев с пониманием цитировал Гераклита: „Дионис и Гадес — одно и то же", — и благодаря ему туманное это изречение войдет в русскую и европейскую мысль нового века, превратившись в конце концов во фрейдовское учение об Эросе и Танатосе. „Пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное". Половой акт и даже само разделение людей на мужчин и женщин есть путь к смерти. Те извращения, которыми занимаются психиатры, „суть лишь диковинные разновидности общего и всепроникающего извращения", коим является обычный секс. „Простое отношение к любви завершается тем окончательным и крайним упрощением, которое называется смертью".

Абсолютная норма человеческого бытия есть восстановление предсказанной еще Платоном целостности, в которой сливаются все противоположности. Это существо будущего является андрогинным, духовно-телесным и Богочеловечным; понятно, что ему/ей не нужен будет половой акт. Все это в полной мере достижимо лишь в мистическом строительстве будущего Все-человека, метафорическим образом которого для Соловьева неожиданно оказывается половая любовь, божественная всеобщность тоже реализуется здесь в слиянии мужского и женского, физического и духовного, индивидуального и бесконечного. Впрочем, философ Богочеловечества всерьез уверен в реальности его буквального, а вовсе не поэтического осуществления на этой земле.

Соловьев, вероятно, казался Андреас-Саломе архаичным. Лу характеризовала его как „одного из самых характерных представителей византийской России". В отличие от западных ученых ее круга — психоаналитиков, социологов, психологов — русские философы не беспокоились технической, рецептурной стороной достижения своих высоких целей. И все же эротическая психология Лу Андреас-Саломе, совмещая в себе столь различные духовные влияния, как романтизм Ницше, религиозная философия Соловьева и психоанализ Фрейда, оставалась связанной с основным руслом современной ей русской культуры.

 

_________ Анализ, синтез и благодарность

Лу много работала как психоаналитик, хотя сама она, как и некоторые из самых близких учеников Фрейда, никогда не проходила анализа. Известно, что Фрейд уговаривал ее принимать меньше пациентов, говоря, что 10-11 часов анализа в день все же слишком много... По-видимому, она выполняла и некоторые ответственные поручения Фрейда. Полгода она провела в Кенигсберге с местными психиатрами и их пациентами. Один из кенигсбергских врачей вспоминал: „Признаюсь, что способ, каким Лу проводила мой анализ, оставил глубокое впечатление и действительно помог мне в жизни... В целом у меня было впечатление, что Лу больше интересовали психологические, чем медицинские аспекты психоанализа. В конце концов каждая жизнь — это новелла. Для писателя, каким была Лу, нет ничего интереснее, чем окунуться в жизнь других... Я думаю, что Лу занялась психоанализом, чтобы проникнуть в глубочайшие секреты жизни других людей... У нее была очень спокойная манера разговора и великий дар внушать доверие. Я до сих пор удивляюсь тому, как много ей тогда рассказал. Но у меня всегда было чувство, что она не только все поймет, но и все простит. Я ни в ком больше не испытывал такой умиротворяющей доброты или, если хотите, сострадания. Мы обычно сидели друг против друга в полутьме. Большей частью говорил я, а Лу слушала. Она была великим слушателем. Иногда она сама рассказывала истории из своей жизни".

Ее преданность психоанализу не мешала ее позднему расцвету в делах любви. В 1911 —1913 годах она, помимо своих периодических встреч с Пинельсом и романа с Тауском, была в таких же отношениях с Полом Бьсром, введшим ее в психоанализ, и, видимо, еще с одним молодым последователем Фрейда, Эмилем фон Гебеаттслсм. Кроме того, она по-прежнему постоянно переписывалась и иногда виделась с Рильке. До нас дошли воспоминания его подруги, молодой художницы по имени Лулу Альберт-Лазар, с которой Рильке жил в Мюнхене, когда их посетили Лу Андреас-Саломе с бароном Гебсаттелем: „С момента ее приезда наши дни были заполнены ее программой... Взятое порознь, каждое из этих собраний могло быть интересным, но вместе это сумасшедшее попурри вызывало у меня головную боль". Лулу воспринимала Лу как „русскую женщину", отмечая в ней сочетание „сильной чувственности с чем-то чересчур умственным".

Она удивлялась тому, что Рильке, столь отличный от Лу, мог так долго выдерживать ее дружбу.

Дружба Фрейда и Андреас-Саломе продолжалась 25 лет. После нее осталось более двухсот писем, наполненных взаимным интеллектуальным интересом и стабильными дружескими чувствами. Взаимное восхищение и такая же обоюдная благодарность — самый частый мотив этой переписки. Она, кажется, вовсе лишена той страстной и иногда эгоцентричной требовательности, которая характерна для переписки Фрейда с его учениками-мужчинами. Напротив, Фрейд особо подчеркивал и ценил в Лу именно ее своеобразие, которое он именовал словом „синтез", тем более значительным в этом контексте, что оно антонимично любимому слову самого Фрейда, его „анализу": „Каждый раз, как я читаю Ваши замечательные письма, я удивляюсь Вашему искусству выходить за пределы сказанного. Естественно, я не всегда иду здесь за Вами. Я редко испытываю такую потребность в синтезе. Единство этого мира кажется мне столь самоочевидным, что не нуждается в обосновании. Меня интересует другое — вычленение и разделение того, что иначе останется перемешанным в единой первичной массе... Короче говоря, я аналитик и не считаю, что синтез представляет собой проблему для того, кто сумел произвести анализ".

С годами Фрейд признает оправданность и взаимную необходимость обоих этих ориентации: „Я отмечаю с удовольствием, что ничто не изменилось в наших подходах. Я начинаю мелодию, обычно очень простую, Вы добавляете к ней более высокие октавы; я отделяю одну вещь от другой, Вы соединяете в высшее единство то, что было разделено; я молчаливо принимаю за данность пределы нашего понимания, Вы обращаете на них наше внимание. В целом, мы понимаем друг друга и придерживаемся одного мнения. Только я пытаюсь исключить все мнения, кроме одного, а Вы стремитесь включить все мнения, взяв их вместе". Как ни странно, в этом дружелюбном фрейдовском противопоставлении оживают и сбываются давние надежды Лу на сотрудничество противоположных по своей природе типов духовности, еврейского и русского.

Для переписки Фрейда и Лу Андреас-Саломе, сосредоточенной на психоанализе и психоаналитиках, обмен политическими новостями не характерен. Все же в июне 19(7 года Лу пишет Фрейду о „глубоких эмоциях", которые вызвали у нее события в России; она погружена в них несмотря на „запоздалое и чудесно сияющее начало лета". Характер своих переживаний Лу, вопреки обыкновению, не раскрывает, но письмо дышит беспокойством. По-видимому, русская революция лишила ее состояния, и, начиная с 20-х годов, психоанализ, наряду с ее книгами, становится для нее единственным источником дохода. Известно, что Фрейд несколько раз оказывал ей финансовую помощь (что он не раз делал по отношению к своим нуждающимся ученикам).

Но несмотря на приближающуюся старость и трагические события на ее родине, она была счастлива. Счастье психоанализа представляет ключевую тему ее книги „Благодарность Фрейду". Никакие другие отношения, писала она, не приближаются по своему качеству к отношениям аналитика и пациента; ничто другое не дает столь глубокого понимания человечности и не утверждает так.достоинство человека. Фрейд высоко оценивал эту книгу, хотя и не смог добиться того, чтобы Лу сменила се название на безличное: „Благодарность психоанализу".

Последние годы жизни Лу прошли в уединении. Элизабет Ферстер-Ницше, не забывавшая ее до смерти, натравливала на нее нацистов, обвиняя ее в извращении идей Ницше и еще в том, что она, якобы, „финская еврейка". В обстановке того варварского культа, который нацисты сделали из Ницше, и их ненависти к психоанализу, который они именовали еврейской наукой, все это могло быть опасным. Лу не выезжала из Геттингена. Кажется, она старалась не замечать, как страшно менялась на ее глазах Европа. Коллега, посетивший ее на пороге ее семидесятилетия, рассказывал, что она „тихо вела в Геттингене свою практику и жила загадочной жизнью Сивиллы нашего интеллектуального мира". До последнего часа она была окружена друзьями, которые соединяли в себе ее пациентов, учеников и поклонников.

Она умерла 5 февраля 1937 года. Последними ее словами были: „На самом деле всю свою жизнь я работала и только работала. Зачем?"

 

 

Глава 2

Русская культура модерна между Эдипом и Дионисом

 

Наука обыденной жизни

 

Кончался девятнадцатый век, начинался двадцатый. Элементарные представления человека о любви и смерти, о реальности и душе переставали действовать автоматически, когда менялись глубинные основы жизни. Традиционные регуляторы обыденного существования — религия, мораль, право — более не справлялись со своими функциями. Пришло время практических приложений гуманитарных наук, которые пытались взять на себя роль недостающих норм и механизмов регуляции жизни. Социология и экономика, политэкономия и социальная психология, психотерапия и психоанализ, педагогика и евгеника — самые разнообразные области прикладной науки получали легитимность, которую в старой культуре имели только идеи, освященные тысячелетиями.

В такое время естественные и очевидные проявления человека начинают казаться мнимыми и вторичными, скрывающими за собой более глубокую реальность, которая одна имеет подлинное значение. Отсюда главной задачей представляется разгадка этой реальности, которая скрывается за обыденной жизнью и которая неведома обычному человеку; но именно от постижения этой реальности зависит его счастье и здоровье.

Характер второй реальности, механизм ее влияния на обыденную жизнь и способы ее обнаружения разными мыслителями виделись по-разному; но сама идея второй реальности и ее скрытого присутствия в человеческих делах содержалась во всех великих или просто популярных духовных системах начала века. „Слишком много есть в каждом из нас Неизвестных, играющих сил", — писал Александр Блок в 1913 году. Человечество овладеет ими. „А пока — в неизвестном живем..."

Обыденная жизнь всегда кажется проблематичной маргинальным группам, но в начале нашего столетия эти сомнения стали определять атмосферу целых обществ. Творческий импульс к расшифровке второй реальности с целью улучшения обыденной жизни объединял усилия таких разных людей, как Фрейд и Хайдеггер, Вячеслав Иванов и Рудольф Штейнер... Они ни в чем не согласились бы между собой, кроме как в оценке самого значения этой проблемы, в констатации острой и срочной необходимости нового обоснования обыденной жизни, которую нужно изменить в корне.

Век модерна начинался по-разному в разных странах и в разных областях жизни. Но если искать первого и главного его выразителя, то им, несомненно, был Ницше. По крайней мере, так было в России. „Ницше — настоящий бог молодежи того десятилетия", — писал Александр Бенуа, „В эту зиму все читали «Так говорил Заратустра»", — вспоминала Л. Д. Менделеева-Блок 1901 год. „Фридрих Ницше, ниспровергатель кумиров, стоит в дверях нового века", — писал другой свидетель эпохи. „Недавние тоскливые декаденты превращаются в ницшеанцев, анархистов, революционеров духа". Мыслителям и деятелям модерна приходилось работать в тени Ницше, замечали они это или нет. Именно Ницше раньше и острее других сформулировал новую для человечества и отныне главную для него проблему — проблему обоснования обыденной жизни.

Ницше же наметил и главное направление в поисках ответа: человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его. Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога. Только сверхчеловек может овладеть этой сверхстихией.

Но недостаточно придумать сверхчеловека, его надо создать. Создать нового человека, переделав природу людей живущих. Философия, социология и психология модерна становятся областями практической деятельности, стремящимися непосредственно влиять на жизнь человека. Именно на этой основе возникают новые социальные теории, воплощающиеся в революциях, и новое искусство — искусство жизни. На этой же общей культурной основе, преодолевая ее, формировался психоанализ.

„Психология есть путь ко всем основным проблемам", — писал Ницше. Русская традиция, славящаяся своей „психологичностью", издавна была склонна подозревать „психологию" в подобного рода излишних притязаниях. Еще Пушкин вложил убийственную насмешку „Я психолог. О, вот наука..." в монолог не чей-нибудь, а Мефистофеля. Достоевский писал: „Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист", а его герой Ставрогин прямо говорил: „не люблю шпионов и психологов!'. Бахтин повторял от себя: „психолог как шпион", и говорил о Достоевском, что тот видел в психологии лишь „унижающее человека овеществление его души". Пастернак в „Детстве Люверс", приступая к описанию первых менструаций своей героини, говорит о психологии как о самом ярком, самом развлекающем из всех человеческих предрассудков, имеющих природное свое предназначение в том, чтобы отвлекать пошлое любопытство людей от жизни, которая делает свое дело сама по себе. Вячеслав Иванов впервые, кажется, в большой русской литературе свободно и охотно оперировавший психологическими терминами, видел в пушкинской фразе предсказание известных ему „новейших заслуг" психологии, этой „двусмысленной и опасной дисциплины", перед Мефистофелем, ее „дальновидным ценителем".

По Василию Розанову, русским свойственна не психология, а именно психологичность — естественное качество, а не рефлексия о нем; это очевидно, как явление природы, и не требует обоснований: „Мало солнышка — вот все объяснение русской истории. Да долгие ноченьки. Вот объяснение русской психологичности". Розанов пишет „психологичность" курсивом и дает определение понятию: „ввинченность мысли в душу человеческую". Это и есть основной его предмет. Он не хотел бы влиять ни на образ мыслей, который ему безразличен, на убеждения, которые, признается он, сам менял как перчатки. „Мое влияние было бы в расширении души... Чтобы душа была нежнее, чтобы у нее было больше ухо, больше ноздри".

Человек является пластичным материалом, годным для творчества; в нем нет натуральных качеств, он весь погружен в культуру и формируется целенаправленными влияниями среды, общества и науки. А по мере разочарования в возможностях улучшения жизни на этом пути взгляды сосредоточивались на детях; с ними, неиспорченными косной жизнью и доступными новым методам, можно все начать сначала. „Наука о детях" в ее философских и прикладных, мифологизированных и наукообразных вариантах, „педагогика" как идеология и социальная техника становится в центр устремлений эпохи. Своего расцвета она достигнет гораздо позже, на пике преобразующего энтузиазма советского времени. Но закладывались эти идеи очень рано, среди совсем иных людей и обстоятельств. „Дети — эти несуразные воли и полусознательные пассивности, дети — наши гротески, и они же — эскизы задуманных наших творений, — вот мир, в котором как-то особенно весело болтать и петь нашему модернизму", — писал в 1909 году Иннокентий Анненский.

 

____________ Люди лунного света

Насколько испещрены тексты русского модерна явными или скрытыми цитатами из Ницше, настолько же бесполезно искать ссылки на Фрейда у таких властителей дум 10-х годов, как Вячеслав Иванов, Василий Розанов или Андрей Белый. Теоретики и творцы "серебряного века" отвечали на многие из тех же вопросов, которые ставил Фрейд, но отвечали иначе.

Русские писатели, поэты и философы начала века выявили лишь одну из граней универсальной идеи модерна. Для них важнее всего было само различение разных уровней существования — очевидного и подлинного, сознательного и бессознательного, тривиального и глубинного. Название, которое они дали своему движению, отражало основную идею этого различения: символизм. Это не был оформленный художественный метод или философская система; участники движения любили говорить, что это скорее особый образ жизни. Создавая свои мифы — о Софии у Владимира Соловьева, о Дионисе у Вячеслава Иванова, о Прекрасной даме у Блока, о недотыкомке у Сологуба, — символисты раскрывали иную реальность, стоящую за пошлыми формами знакомого бытия. Эти намерения не так уж далеки от стратегических целей Фрейда и, особенно, Юнга. В них, правда, полностью отсутствовала та конструктивность, которая направлялась неведомой русским писателям, но изначально стоявшей перед европейскими психоаналитиками задачей по 10 часов в день работать с символами, порождаемыми чужим сознанием.

Символисты и аналитики разделяли общий интерес эпохи к проблемам пола. Современный исследователь Вячеслава Иванова прямо формулирует, что он сексуа-лизировал Ницше. Тоже самое говорил о Мережковском Бердяев: у него, „как и у многих русских того времени, ницшеанство связывалось с половым организмом". Даже богословие отца Павла Флоренского было, по характеристике Бердяева, эротическим, и „платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер".

Для широкой русской публики пол как интеллектуальную проблему, о которой можно писать и читать, открыл Василий Розанов, Он цитировал целыми страницами шокирующие клинические истории из популярных тогда книг немецких психиатров по патологии пола, позволял себе делиться своими довольно смелыми эротическими фантазиями, почему-то — такова особенность его стиля — не возбуждающими, а больше удивляющими читателя, и считал свои сочинения замешанными „на семени человеческом". Суть поворота в идеях за последние 20—30 лет, с гордостью писал он в 1916 году, заключалась в том, что очень многие начали „смотреть в корень" в специфическом розановском смысле: „стал всем интересен его пол, личный свой пол".

Человек необыкновенной интуиции, Розанов чувствовал гораздо больше, чем он мог знать, а литературный дар и легкость письма позволяли ему переносить труднопостижимые озарения в пользующиеся успехом книги. „Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на свете", — писал он в 1899 году. Одна из основных его идей, параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия „пол" (Розанов не употреблял слова „секс") и сведении многих остальных областей жизни к „полу" в этом его всеохватывающем значении. Человек для Розанова „весь есть только трансформация пола", существо „страстно дышащее полом и только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве и аскетизме, торговле...". Пол телесен и духовен, он источник и святости, и греха. „Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом". Вне полового в человеке нет ничего существенного. „И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, „духовно", даже если что-нибудь замышляем противополовое — это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его", — писал Розанов в книге со странным названием „Люди лунного света. Метафизика христианства".

Розанов охотно рассказывал в своих произведениях, что он не нравится женщинам, да и ему, „кроме мистики", женщины нравятся только „около плеча". Пол у него тяготеет не к разврату, как у Толстого, и не к инцесту, как у Фрейда; но и не к мистическому слиянию всего на свете, как у Соловьева. У Розанова пол запросто, no-домашнему тяготеет к семье. Но семья была для него проблемой. Женившийся на бывшей любовнице Достоевского и, как и его предшественник, много с ней мучившийся, он после не смог сочетаться церковным браком с другой женщиной, с которой прожил много счастливых лет. По Розанову, лишь в супружестве пол находит нормальную и чистую (и „самую аристократическую") форму. Люди вне семьи, в том числе православные монахи и монахини, вызывают подозрение — все ли в порядке у этих людей в сфере пола? В своем преклонении перед семьей Розанов продолжает древнюю православную традицию, которая, в отличие от католицизма, разрешает священникам брак. Главным же его оппонентом является традиционный христианский аскетизм. Христианство, считает он, должно быть реформировано, чтобы принять в себя все могущество пола, как это делали древние религии Египта и Израиля.

Открытие ценности пола в семье имело бы своим естественным развитием нечто вроде руководства по семейной жизни, но Розанов пошел по иному пути. Ему, как и в совсем ином контексте Фрейду, надо было первым делом объяснить, почему его собственная культура столь враждебна к полу, даже к половой жизни в семье, и, соответственно, с таким сопротивлением относится к его идеям. Здесь Розанов развил взгляды, далекие от банальности.

По мысли Розанова, безбрачие противоестественно, и те, кто, подобно монахам и ханжам, отклоняется от мужского или женского своего предназначения, не столько подавляют свою сексуальность, сколько реализуют некую изначальную извращенность. Причиной сексуальных запретов являются половые извращения, пусть часто и нереализованные. Розановские „содомиты", „люди лунного света", „муже-девы", „урнинги" лишь разные, неустановившиеся еще названия для гомосексуализма (эта нестабильность терминологии стала одной из причин того, что идеи Розанова по поводу гомосексуализма оказались так основательно забыты). Розанов разом открывает это пространство, до него почти не известное русской культуре и вообще сложное для культуры.

Мужское и женское начала не альтернативны, они могут сочетаться в человеке в любых пропорциях. Не найдя у своих предшественников ни философии („Смысл любви" Соловьева с его идеей двуполости для Розанова неприемлем как тоже имеющий „прослойку содомии"), ни психологии, ни терапии сексуальности, Розанов сразу берется за самую сложную их главу — перверсии. От разбора клинических случаев „содомии" Розанов переходит к анализу „прослоек содомии" у Толстого и Достоевского, в Библии, в Талмуде и в православии. К примеру, он трактует как духовный гомосексуализм идею Чернышевского в его романе „Что делать?" о свободном браке, в котором мужчине следует мириться с „дружбами" своей жены. „Содомиты" - люди особые; „глаз у содомита — другой! Рукопожатие — другое! Улыбка — совсем иная!". Содомиты, которым не приходится расходовать себя на работу пола, по преимуществу и творят человеческую культуру. В результате, пока силы нормальных в половом отношении людей заняты семьей, культура в вершинных ее образцах оказалась проникнута содомским — гомосексуальным, антиполовым и антисемейным духом. Примеров тому у Розанова много: это Платон, Рафаэль, Толстой и даже Христос. Итак, это „содом порождает идею, что соитие есть грех".

Содомиты, считает Розанов, всегда консерваторы и относятся к полу с враждебностью. И неудивительно: нормальный брак и деторождение вызывает у них такое же гадливое чувство, как для нормальных людей содомский (гомосексуальный) акт. Вот почему, считает Розанов, содомитам и обычным людям договориться невозможно. Он не сомневается, что все многочисленные в мировой истории идеи воздержания, аскезы, равенства полов высказаны содомитами. Некоторые из его суждений поражают проницательностью; другие же на редкость наивны, как, например, рекомендация молодым супругам иметь половой акт раз в неделю.

В литературной критике последних лет не раз сравнивали с Фрейдом. А.Синявский склонен скорее противопоставлять их на том основании, что, в отличие от атеиста Фрейда, Розанов хоть и придавал полу значение высшего руководителя жизни, но считал пол чем-то тождественным Богу. Розанов обожествил пол; Фрейд сексуализировал религию. Потому, делает вывод Синявский, Розанов в своем отношении к полу и Богу — антипод Фрейда. Это верно, но вместе с тем упрощает ситуацию.

На том уровне интуитивных догадок Розанова, на котором только и существуют реальные параллели между ним и Фрейдом, розановский „пол" часто сходен с фрейдовским „либидо". Розанов был довольно близок к Фрейду во многом, что касалось ключевой для обоих проблемы взаимоотношений секса и культуры. Оба считали эти отношения обратными: чем больше человек реализует себя в сексе, тем меньше энергии остается на другие его свершения; и наоборот, культурные герои всех времен и народов были людьми со своеобразной, часто ослабленной половой жизнью. Фрейд писал о Леонардо да Винчи как о человеке, „половая потребность и активность которого были очень понижены, как будто более высокое стремление подняло его над общей животной потребностью людей".