Богословские корни адвентизма

Североамериканский протестантизм девятнадцатого века был чадом Реформации шестнадцатого века. Многим адвентистам этот факт хорошо известен, но они приходят к ошибочному выводу, что их Церковь является наследницей тех ветвей Реформации, во главе которых стояли Мартин Лютер, Жан Кальвин или Ульрих Цвингли. Да, адвентистская концепция спасения по благодати действительно появилась под влиянием этих и других выдающихся деятелей Реформации, однако с богословской точки зрения адвентизм ориентирован прежде всего на движение, которое у церковных историков принято именовать радикальной Реформацией, или анабаптизмом.

В то время как основные направления Реформации сохранили такие учения, как крещение младенцев и государственная поддержка Церкви, анабаптисты отвергли обе эти доктрины как небиблейские. Они считали, что крещению должна предшествовать вера, и ратовали за отделение Церкви от государства. «Отцы» Реформации разработали концепцию sola scriptura (только Библия), однако анабаптисты были убеждены, что основные реформационные церкви не следуют этому принципу. Анабаптизм стремился полностью вернуться к библейским учениям. По их мнению, ни Лютер, ни Кальвин, ни Цвингли не завершили начатое, остановились в своем богословии на полпути к цели. Анабаптизм в лучших своих проявлениях был шагом от церковной традиции и жестких символов веры к идеалам новозаветной Церкви.

Хотя с точки зрения церковной структуры анабаптизм большого влияния на американские религиозные организации начала девятнадцатого века не оказал, евангелические конфессии того времени были буквально пропитаны анабаптистским духом. Нигде этот дух не проявлялся более ярко, чем в движении, которое церковные историки именуют реставрационизмом. Реставрационизм (иногда его еще называют христианским примитивизмом) играл жизненно важную роль во многих американских религиозных движениях начала девятнадцатого века. Возникнув около 1800 года сразу в нескольких частях Соединенных Штатов, это движение вознамерилось реформировать церкви, восстановив в них все новозаветные учения. Реставрационисты не хотели соглашаться с тем, что Реформация ограничилась лишь шестнадцатым веком. Они считали, что Реформация, начавшись в шестнадцатом веке, не закончится до тех пор, пока не исчезнут последние следы традиции и библейские учения (особенно новозаветные) не утвердятся в Церкви. Перед реставрационистским движением стояла задача завершить неоконченную Реформацию.

Подобно анабаптистам реставрационисты исповедовали радикальный взгляд на sola scriptura. Они искали библейского подтверждения для каждого принципа, которого придерживались. Библия была их единственным руководством в вере и практической жизни. Если Библия говорила что-то, о том же говорили и они; если же Библия о чем-то умалчивала, то и они хранили об этом молчание. Кроме того, реставрационисты выступали против символов веры. Они не исповедовали никакого символа. Символом веры для них была сама Библия.

Дух реставрационистского движения в значительной мере определял богословскую повестку дня для большинства американских протестантов в первой половине девятнадцатого века. В то время как некоторые церкви выросли непосредственно из этого движения (например, Апостолы Христа, церкви Христа и Христианская церковь), наибольшее влияние реставрационизма выразилось в том, что он взращивал в приверженцах разных христианских направлений стремление вернуться к библейским корням. Он проник в менталитет американских протестантов тех времен.

Одна из ветвей реставрационистского движения сыграла особую роль в судьбе адвентистов седьмого дня; речь идет о «Христианской связи» (Christian Connexion). Джеймс Уайт и Джозеф Бейтс (двое из трех основоположников адвентизма) принадлежали к этому ответвлению. Кроме того, Джошуа В. Хаймс (второй по влиятельности миллеритский лидер) тоже был служителем этой церкви.

В целом «Христианская связь» оказала огромное влияние и на миллеритский, и на более поздний субботствующий адвентизм. Мы не будем вдаваться в общие рассуждения; достаточно будет двух примеров. Во-первых, Бейтс, «апостол субботы», выработал концепцию седьмого дня субботы, как одну из истин, которые нужно возродить в Церкви до возвращения Христа (The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], 60). Во-вторых, Бейтс и Уайт привнесли в адвентизм неприятие Троицы именно из своего реставрационистского прошлого. Некоторые реставрационисты указывали, что в Библии ни разу не использовано слово «Троица». В конце концов они стали рассматривать Троицу как одну из тех доктрин, которые христианство восприняло в средние века как следствие «великого отступления» от Священного Писания (см. главу 5).

Третьим фактором, сформировавшим существенную часть богословского контекста раннего адвентизма, был методизм. Методистское, или веслианское, движение имеет для адвентизма седьмого дня особое значение, поскольку третий его основоположник, Елена Г. Уайт, выросла в Методистской епископальной церкви. Как и реставрационизм, методистское богословие пропитало сознание Америки начала девятнадцатого века. Это была не только самая быстро растущая деноминация тех времен. Дело в том, что ее ориентация на свободную волю человека (в отличие от концепции предопределения, свойственной для пуританского наследия) вполне согласовывалась с жизнью американского народа, который убедился, осваивая новые территории, что всего можно достичь, стоит только захотеть чего-то и как следует засучить рукава ради поставленной цели.

Методизм проповедовал такие идеи, как смерть Христа за всех людей без исключения, а не просто за предопределенных избранных. Методисты были убеждены, что у человека есть свободная воля, не зависящая от предопределения; что Божий Дух работает над каждым человеком через предваряющую благодать (предшествующую спасающей благодати), чтобы пробудить его к осознанию своей нужды во Христе; что люди могут принять спасение, верой откликнувшись на влияние Божьего Святого Духа; что человек может отвергнуть благодать и ожесточить свое сердце; и что христианин может отпасть от благодати через отступничество. Эти богословские представления явно противоречили унаследованному от пуритан-кальвинистов менталитету, который господствовал в Америке, когда она была еще колонией. Однако методистское понимание вполне соответствовало миру, в котором жизнь людей зависела от их решений и поступков и где такое явление, как ревивализм, помогало людям отдавать свои сердца и души Христу. Адвентизм седьмого дня был рожден с такими вот методистскими понятиями в сердце.

Еще одним вкладом методизма, оказавшим глубокое влияние на американское христианство начала девятнадцатого века в целом и на адвентизм седьмого дня в частности, была концепция освящения, разработанная Джоном Уэсли. Уэсли (1703-1791) был полностью за реформационную концепцию оправдания по вере, но он выступал резко против тех, кто делал на ней особый упор, доводя ее до крайности антиномизма (доктрина, которая ведет к преуменьшению значения послушания в христианской жизни). В качестве противовеса Уэсли ставил акцент на освящении как процессе уподобления Иисусу. Для него оправдание было мгновенным, тогда как освящение - делом всей жизни. Оправдание совершается через вмененную, а освящение - через наделяемую праведность Христа.

Кроме того, Уэсли делал упор на христианском совершенстве характера. Однако в своем понимании этого вопроса он был далек от средневековой, монашеской концепции совершенства как полной или абсолютной безгрешности, в которой человек, достигнув определенного состояния, остается неизменным. Напротив, он придерживался динамичной библейской концепции постоянного возрастания в совершенной любви к Богу и ближним (см. мою книгу Pharisee's Guide to Perfect Holiness, 156, 163-166).

Именно веслианский (методистский) акцент на освящении и совершенстве привнесла в адвентизм Елена Уайт (см., например, Наглядные уроки Христа, с. 67-69; ср. Мф. 5:43- 48). Она была склонна пользоваться веслианским языком и веслианскими понятиями, хотя и не соглашалась с Уэсли в том, что христианин может усовершиться во мгновение ока в какой-то определенный момент своей земной жизни или что подобный усовершившийся христианин способен осознавать свое собственное совершенство. Позднее среди адвентистов возникло ненужное напряжение, когда они приняли, по примеру Елены Уайт, веслианское употребление понятия «совершенства», интерпретируя его в рамках средневековых (лютеранских и кальвинистских) определений этого термина.

Нам необходимо признать влияние анабаптистского менталитета, реставрационизма и веслианства на концепции и развитие адвентизма. Однако далеко не только эти богословские направления, при всей их немаловажной роли, оказали воздействие на раннее адвентистское мышление. Еще одним влиятельным фактором, как ни странно, был деизм - скептический взгляд, отвергающий христианство с его чудесами и верой в сверхъестественное происхождение Библии. В качестве высшего авторитета деизм обращался к человеческому разуму, а не к библейскому откровению. И это очень важно для понимания адвентистских богословских корней, потому что Уильям Миллер был деистом. Он и люди его поколения жили в мире, в котором высоко ценился рациональный подход ко всему, включая религию. По большому счету Миллер использовал тот же логический подход и в своих библейских исследованиях. Так что после обращения в христианскую веру он мог с полным правом назвать свой опыт общения с Библией «пиром разума» (William Miller's Apology and Defence, 12). Метод евангелизации Миллера был нацелен на разум его слушателей, а не на их сердца и эмоции.

Подобный интеллектуальный подход к религии сыграл центральную роль в субботничестве, а позднее и в адвентизме седьмого дня. Даже и сегодня, когда адвентист говорит, что кто-то «знает истину», это обычно означает, что этот «кто-то» понимает доктрины на интеллектуальном уровне - более широкий, более эмпирический смысл концепции «знания», присущий Библии, здесь не при чем. С другой стороны, люди, не пожалевшие времени на изучение адвентистского понимания доктрин, обычно приходят к заключению, что оно вполне логически обосновано.

Еще одним, пятым, фактором, формировавшим богословский фон раннего адвентизма, было пуританское влияние, которое играло большую роль в философско-религиозной среде Америки девятнадцатого века. Они не только сильно упирали на авторитет Библии и христианский долг по отношению к закону, но и особо подчеркивали важность строгого соблюдения субботы (то есть первого дня недели, который они называли «днем Господним», субботой, и соблюдали его как библейскую субботу, седьмой день недели). По сути дела, никто за всю историю христианской Церкви, от первого века и до начала века девятнадцатого, не придавал субботству столь огромное значение, как пуритане.

Для американского пуританства «христианская суббота» была не только днем поклонения. В ней был скрытый намек на завет, который включал в себя не только верность Богу, но и весь образ жизни. «Заветное» мышление зиждется на том представлении, что если общество верно Богу, Он благословит его, а если оно не ходит Божьими путями, Он Свое благословение обязательно отнимет. Для пуритан, как отмечает Уинтон Солберг, соблюдение субботы было «вечным знамением» их верности (Redeem the Time, 37, 282-297). Этот образ мысли, вкупе с пуританским пониманием, согласно которому функция организованного христианства состоит в преобразовании и, следовательно, в исправлении общества, приводил к непрекращающимся попыткам пуританских сообществ узаконить христианскую мораль. Одним из результатов такого соединения идей стала инициатива по принятию воскресного законодательства, с которой пуритане выступали еще в Англии и которую подхватили их наследники в Северной Америке.

Пуританские идеи по поводу святости воскресного дня и долга христиан придать христианской морали силу закона в конечном итоге вышли за пределы самого пуританства. К девятнадцатому веку пуританские представления о субботстве проникли в образ мышления религиозных людей, живших в Соединенных Штатах. Короче говоря, соблюдение субботы стало в той же мере социальным и политическим вопросом, что и церковным. Кроме того, именно эта повсеместная озабоченность навела первых субботствующих адвентистов на мысль о важности субботы, да еще и дала им основание для истолкования заключительного конфликта по поводу соблюдения Божьих заповедей, упомянутого в Откр. 12:17 и 14:12.

Вкупе с описанными выше религиозными и интеллектуальными тенденциями, в основание раннего адвентизма легла уверенность в способности «простого человека» заниматься богословскими изысканиями. Прежде богословие было по большому счету уделом ученых мужей, однако развитие демократии в начале девятнадцатого века предоставило мирянам возможность брать на себя руководящую инициативу. Это сыграло важную роль для адвентизма, поскольку ни Уильям Миллер, ни первые руководители субботствующих христиан не имели богословского образования. По выражению Миллера, Бог может наставлять Своих верных в истине, даже если «они не разумеют древнееврейского или древнегреческого» (Midnight Cry, Nov. 17, 1842, 4).

Девятнадцатый век в начале своем стал также свидетелем распространения классического научного метода, о котором писал еще Фрэнсис Бэкон. Все больше и больше людей принимались за изучение окружающего мира, выявляя научные факты, собирая сведения об естественном мире и делая на их основе научные выводы. В Америке девятнадцатого века ту же самую методологию применили и в отношении Библии. Собери все соответствующие библейские факты (или тексты) на заданную тему, и ты сможешь сделать правильное истолкование.