V. Христос, символ самости

 

Дехристианизация нашего мира, сатанинское развитие науки и технологии, устрашающие материальные и мо­ральные разрушения, оставленные второй мировой во­йной, - все это не однажды сравнивалось с эсхато­логическими событиями,, предсказанными в Новом Заве­те. Как известно, они сопряжены с приходом Антихриста:

"Это - антихрист, отвергающий Отца и Сына"¹. "А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа,... это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет..."² Апокалипсис переполнен ожиданием устрашающих событий, которые произойдут в конце времен, перед венчанием Агнца. Это ясно показывает, что anima christiana ( Христианская душа (лат.) - Прим. пер.) располагает твердым знанием не только о сущест­вовании врага, но и о том, что враг этот в будущем узурпирует власть.

Читатель мог бы спросить: почему я вдруг рассуждаю здесь о Христе и его оппоненте - Антихристе? Рассуж­дения неизбежно подводят нас к Христу, так как он является все еще живым мифом нашей культуры. Он -наш культурный герой, независимо от своего историчес­кого существования воплощающий миф о божественном Первочеловеке, мистическом Адаме. Он занимает центр христианской Мандалы, он - Господь Тетраморфа, то есть четырех символов евангелистов, уподобляющихся четы­рем колоннам его трона. Он пребывает в нас, мы - в нем. Его царствие - драгоценнейшая жемчужина, зарытое в поле сокровище, горчичное зерно, из коего вырастет великое древо, и он же - небесный град³. Как Христос находится в нас, так же в нас находится и его небесное царство⁴.

Немногих приведенных здесь общеизвестных ссылок должно быть достаточно, чтобы в необходимой мере прояснить психологическое место символа Христа. Христос репрезентует архетип самости. ⁵ Им предс­тавлена целостность божественного или же небесного характера, слава человека, сына Божьего sine macula peccati, незапятнанного грехом. Он, как Adam secundus,( Второй Адам (лат.) - Прим. пер.) соответствует первому Адаму до грехопадения, когда тот еще представлял собой чистый образ Божий, о котором Тертуллиан (ум.222) говорит: "Итак, именно это надо считать образом Божьим в человеке, - то, что дух чело­веческий имеет те же движения и чувства, что и Бог имеет, хотя и не такие же, каковы они у Бога".⁶ Ориген (185-254) выражается гораздо яснее: imago Dei, запечат­ленный в душе, а не в теле⁷, есть образ образа, "ибо моя душа - не прямое отображение Бога, но создана напод­обие первого отображения".⁸ Христос же, с другой сторо­ны, есть подлинный образ Божий,⁹ по чьему подобию сотворен наш внутренний человек, - невидимый, бесте­лесный, непорочный и бессмертный.¹⁰ Образ Бога в нас раскрывается посредством "prudentia, iustitia, moderatio, sapientia et disciplina" (Благоразумие, справедливость, умеренность, добродетель, мудрость и дисциплина (лат.) - Прим. пер.).

Святой Августин (354-430) проводит различие между образом Бога, каковым является Христос, и образом, помещенным внутрь человека и служащим ему средством или возможностью уподобиться Богу.¹² Образом Божьим выступает не телесный человек, a anima rationalls ( Разумная душа (лат.) - Прим. пер.) обладание которой отличает человека от животных.

"Образ Бога - внутри, не в теле... там, где понимание, там, где разум, там, где способность обнаружения прав­ды, там Бог имеет свой образ"¹³. Посему мы должны напоминать себе, по словам Августина, что не созданы по образу Божьему ни в чем, кроме нашего разумения: "... но где человек замечает, что создан по образу Бога, там он видит в себе нечто большее, чем дадено скоту"¹⁴. Отсюда явственно следует, что Божий образ, можно сказать, идентичен anima rationalis. Последняя есть высший духовный человек, homo coelistis ( Небесный человек (лат.) - Прим. пер.) Святого Павла.¹⁵ Подобно Адаму до грехопадения, Христос явля­ется воплощением Божьего образа¹⁶, целостность коего специально подчеркивается Святым Августином. "Слово, - говорит он, - приняло на себя как бы всю целокупность человеческого, и душу, и тело. Если же хочешь, чтобы я высказался точнее - ибо даже скот имеет душу и тело -то, когда я говорю "человеческую душу и человеческую плоть", я имею в виду, что он облекся целиком в челове­ческую душу"¹⁷.

Образ Бога в человеке не был уничтожен грехопа­дением, но был лишь поврежден и искажен ("де­формирован"), и он может быть восстановлен Божьей благодатью. Сфера действия интеграции подсказывается descensus ad inferios, сошествием души Христа в ад, где его дело спасения касается даже умерших. Психологи­ческим эквивалентом здесь служит интеграция кол­лективного бессознательного, составляющая существен­ную часть процесса индивидуации. Святой Августин говорит: "а потому нашей целью должно быть наше совершенство, но наше совершенство есть Христос"¹⁸, ибо он есть совершенный образ Божий. По этой причине его также именуют "Царем". Его невестой (sponsa) вы­ступает человеческая душа, " в сокрытом в глубине духовном таинстве соединенная со Словом, так что они суть два в единой плоти", и это соответствует мистичес­кому браку Христа и Церкви¹⁹. Параллельно с продол­жением такой иерогамии в догматах и ритуалах Церкви, данный символизм на протяжении средних веков развился в алхимическое соединение противоположнос­тей, или "химическую свадьбу", тем самым положив начало, с одной стороны, понятию lapis philosophorum ( Философский камень (лат.) - Прим. пер.), означающему целостность, а с другой - понятию химичес­кого соединения.

Образ Бога в человеке, искаженный первородным гре­хом, может быть "преобразован"²⁰ с Божьей помощью, в соответствии с Римл., 12,2: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия..." Образы целост­ности, продуцируемые бессознательным в ходе процесса индивидуации, являются сходными с этими "преобразо­ваниями" априорного архетипа (мандалы)²¹. Как я уже подчеркивал, спонтанные символы самости или целост­ности практически неотличимы от образа Бога. Несмотря на слово metamorfouvsqe ("преобразуйтесь") в гречес­ком тексте вышеприведенной цитаты "преображение, обновление", (anakainwsiz reformatio) ума понимается не как действительное изменение сознания, но скорее как восстановление исходного состояния, апокатастасис. Это в точности согласуется с эмпирическими данными психо­логии о всегдашнем присутствии архетипа целостности²², могущего легко исчезнуть из поля зрения сознания или вообще не восприниматься до тех пор, пока просветлен­ное новообращенное сознание не распознает его в фигуре Христа. В результате такого "припоминания" воссоздает­ся исходное состояние единства с Божьим образом. Оно влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, вызванного борьбой инстинктов, действующих в различных, взаимно противоречащих направлениях. Единственный случай отсутствия раскола - когда человек на тех же правах, что и животное, не осознает свою инстинктивную жизнь. Но если мы имеем дело с искус­ственной бессознательностью, то есть подавлением, уже не отражающим жизнь инстинктов, такое состояние спо­собно причинять вред, да и поддерживать его практи­чески невозможно.

Нет никаких сомнений, что первоначальная христиан­ская концепция imago Dei, воплощенного в Христе, озна­чала всеобъемлющую целостность, включавшую в себя также и животную сторону человека. Тем не менее, Христу как символу недостает целостности в современ­ном психологическом смысле, поскольку в его сферу не входит темная сторона, специально отстраняемая и выде­ляемая в сатанинский образ его противника. Хотя исклю­чение силы зла было фактом, которому христианское сознание прекрасно отдавало себе отчет, потери своди­лись к утрате всего лишь иллюзорной тени, ибо доктрина privatio boni (Богословский термин: "отсутствие добра", дословно - "отъятие добра" (лат). Сложность понимания приводимых далее Юнгом цитат состоит в том, что фактически имеется в виду "уменьшение" добра, а не его полное отсутствие, хотя в православии принят перевод "отсутствие добра", который и сохранен переводчиком. - Прим. пер., ред.), впервые выдвинутая Оригеном, гласила, что зло есть простое уменьшение добра и, таким образом, не имеет субстанции. По учению Церкви, зло - не более чем "случайное отсутствие совершенства". Такое допу­щение влекло за собой утверждение: "omne bonum a Deo, omne malum ab homine" (Все добро от Бога, все зло от человека" (лат.) - Прим. пер.) Еще одним логическим выво­дом было последующее исключение зла в некоторых протестантских сектах.

Благодаря доктрине privatio boni целостность, каза­лось, гарантировалась фигурой Христа. Однако, зло, когда с ним встречаешься в плане эмпирической психологии, требует, чтобы его воспринимали более суб­станциально. Здесь оно - попросту противоположность добра. Гностики, на чью аргументацию очень сильно повлиял опыт психических переживаний, подходили к проблеме зла на основе предпосылок, гораздо более широких, чем у Отцов Церкви. Например, одно из поло­жений их учения - то, что Христос "отбросил от себя тень"²³. Если мы придадим этой точке зрения ту весо­мость, которой она заслуживает, то без труда узнаем в Антихристе отброшенную часть. Легенда разрабатывает образ Антихриста как порочного имитатора жизни Христа. Он – подлинный antimimon pneuma, подражатель­ный дух зла, идущий по стопам Христа, как тень следует за телом. Такое дополнение к яркой, но односторонней фигуре Спасителя, - дополнение, следы которого встре­чаются даже в Новом Завете, - должно обладать особой значительностью. И действительно, ему довольно рано стали уделять немалое внимание.

Если мы посмотрим на традиционную фигуру Христа как на аналог психической манифестации самости, то Антихрист будет соответствовать тени самости, то есть темной половине человеческой целостности, о которой не стоит судить слишком оптимистически. Насколько мы можем заключить на основании опыта, свет и тень расп­ределены в человеческой природе столь равномерно, что психическая цельность человека предстает как минимум в немного мрачном свете. Психологическое понятие са­мости, отчасти выводимое из нашего знания о человеке в целом, а в остальном спонтанно вырисовывающееся в продуктах бессознательного как архетипическая четверица, связанная воедино внутренними антиномиями, не может обойтись без тени, отбрасываемой светлой фигу­рой, ибо без нее эта фигура лишена плоти, человечности. Внутри эмпирической самости свет и тень образуют парадоксальное единство. С другой стороны, в христиан­ском представлении архетип безнадежно расчленен на две непримиримых половины, что в конце концов ведет к метафизическому дуализму - бесповоротному отделению царства небесного от пылающего мира осужденных.

Для всякого, кто положительно относится к христиан­ству, проблема Антихриста оказывается весьма крепким орешком. Она - не что иное, как ответный удар дьявола, спровоцированный Божьим Воплощением; ибо дьявол раскрывается в полный рост в своем качестве противника Христа, а следовательно и Бога, лишь после возникно­вения христианства, тогда как еще во времена Книги Иова он был одним из сынов Божьих и фамильярничал с Яхве²⁴. С психологической точки зрения вопрос ясен, поскольку догматическая фигура Христа столь возвышен­на и незапятнанна, что рядом с ней все прочее темнеет. В самом деле, она наделена таким односторонним совер­шенством, что просто требует психического дополнения для восстановления равновесия. Эта неизбежно возника­ющая оппозиция очень рано вызвала к жизни учение о двух сыновьях Бога, старший из которых получил имя Сатанаил²⁵. Приход Антихриста - не просто пророчество, а непреложный психологический закон, о существовании которого, конечно же, не ведал автор Иоанновых Пос­ланий; тем не менее, этот закон безошибочно указал ему на предстоящую энантиодромию. В результате он писал так, будто бы знал о внутренней необходимости такого рода трансформации, хотя мы можем быть уверены, что мысль о ней представлялась ему божественным откро­вением. В реальности, всякое усиление дифференциации образа Христа влечет за собой соответствующую акцен­туацию бессознательного дополнения к нему, тем самым увеличивая напряженность между верхом и низом.

Эти утверждения мы делаем, оставаясь целиком внутри сферы христианской психологии и символики. Никто, однако, еще не учел фактор фатальной предраспо­ложенности, заключенной в самой христианской позиции и неизбежно ведущей к инверсии ее духа - не по неясной случайности, но в согласии с психологическим законом. Идеал духовности, стремящейся достичь высот, обречен на то, чтобы вступить в противоборство с материа­листическим, привязанным к земле стремлением поко­рить материю и овладеть миром. Перемена в этом направ­лении стала заметной в эпоху Ренессанса. Данное слово означает "возрождение" и указывает на возобновление античного духа. Сегодня мы знаем, что дух этот служил главным образом маскировкой; не столько возрождался дух античности, сколько дух средневекового христианст­ва претерпевал странные языческие трансформации, за­меняя небесную цель земной, а вертикаль готического стиля - горизонтальной перспективой (включая путе­шествия в поисках открытий, а также эксплуатацию мира и природы). Последующее развитие, вызвавшее к жизни Просвещение и Французскую революцию, на сегодня создало во всем мире ситуацию, которую можно назвать разве что "антихристианской", в смысле, подтверждаю­щем раннехристианское предвосхищение "конца времен".

Как будто бы до того скрытые противоположности с приходом Христа стали явными, или же маятник, резко качнувшийся в одну сторону, теперь совершает дополни­тельное движение в противоположном направлении. Гово­рят, ни одно дерево не сможет дорасти до рая, если его корни не достигнут ада. Двузначность движения заложена в природе маятника. Христос не запятнан пороком, но в самом начале он встречается с Сатаной, Врагом, представ­ляющим противоположный полюс огромной напряженнос­ти, предвещаемый приходом Христа, внутри мировой психе, сигнализируемой приходом Христа. Сатана есть "misterium iniquitatis" ( Тайна несправедливости (лат.) - Прим. пер.), сопровождающий "sol institiae" ( Солнце справедливости (лат.) - Прим. пер.), так же неразлучно, как тень сопутствует свету на всех его путях; поэтому Эбиониты²⁶ и Эвхиты²⁷ считали, что один брат остается верным другому брату. Оба они борются за царст­во: один - за царствие небесное, второй - за "principatus huius mundi" (Главенство в мире сем (лат.) - Прим. пер.). Мы слышим высказывания о "тысячелет­нем" царстве и "приходе Антихриста", звучащие так, будто бы двое братьев поделили между собой миры и эпохи. Таким образом, встреча с Сатаной была не просто делом случая: она - необходимое звено в цепи.

Как мы должны помнить богов античности, чтобы оценить психологическую значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос для нас - ближайшая ана­логия самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или произвольно полагаемой коллективной ценности, но о чем-то действенном и присутствующем per se, заставляющем ощутить свою действенность, независимо от осознания ее субъектом. И все же, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность ему и сыновние с ним отношения, непорочное зачатие, распятие, Агнец, приносимый в жертву меж двух крайностей, Единое, разделившееся на многое, и т.п.) делают его несомненным воплощением самости, под психологическим углом зрения он выглядит соответству­ющим только половине архетипа. Вторая половина прояв­ляется в Антихристе. Последний - точно такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем собран ее темный аспект. Оба представляют собой христианские символы с тем же значением, что у образа Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ сообщает нам, что прогрессирующее развитие и дифференциация сознания ведет ко все более угрожаю­щему осознанию конфликта и предполагает не более и не менее чем распятие эго, его мучительно взвешенное положение между непримиримыми крайностями²⁸. Естес­твенно, не может быть и речи о полном устранении эго, ибо тогда был бы разрушен фокус сознания, и результа­том стала бы полная бессознательность. Относительное упразднение эго затрагивает лишь те высшие, экстре­мальные решения, с необходимостью принятия которых мы сталкивается в ситуациях неразрешимых конфликтов долга. Другими словами, это означает, что в подобных случаях эго оказывается в роли страдающего наблюдателя, ничего не решающего, но вынужденного безусловно капитулировать и подчиняться решению. Последнее слово остается за "гением" человека, высшей и более широкой его частью, пределы коей никому не ведомы. Поэтому полезно будет тщательно рассмотреть психологические ас­пекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразитель­ностью, далеко превосходящей наши слабые попытки, -пусть даже христианский образ самости - Христос - лишен ее неотъемлемой тени.

Причина такого положения, как уже указывалось, заключается в доктрине "Summum Вопит". Ириней, опровергая гностиков, справедливо замечает, что из действия "света их Отца" приходится делать исключение, поскольку этот свет "неспособен просветить и наполнить собой даже то, что внутри него",²⁹ то есть тень и пустоту. Ему казалось зазорным, если не клеветническим, предпо­ложить, что внутри плеромы света может быть "темная и бесформенная пустота". Для христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать единым значением. Так остается вплоть до наших дней. Как тогда, так (за немногими похвальными исклю­чениями) и сейчас мало кому известно, что самонадеянный спекулятивный интеллект подвигнул еще древних на философское определение Бога, в той или иной мере обязывавшее его быть "Summum Вопит". Один из про­тестантских теологов даже имел неосторожность утверж­дать, что "Бог может быть только добр". Яхве, конечно, смог бы преподать ему пару уроков в этом плане, если сам он оказался не в состоянии заметить собственные посягательства на свободу и всемогущество Бога. Подоб­ная насильственная узурпация "Summum Вопит", естес­твенно, небеспричинна, и происхождение ее лежит глу­боко в прошлом (вдаваться в подробности я здесь не могу). Невзирая ни на что, она - действительный источ­ник концепции privatio boni, сводящей к нулю реальность зла; эта концепция впервые обнаруживается у Василия Великого (330-379) и Дионисия Ареопагита (2-я половина IV века), а полного развития достигает у Августина.

Самый ранний авторитетный автор, у которого можно встретить позднейшую аксиому "Omne bonum a Deu, omne malum ab homine" - Татиан (II в.), который заявля­ет: "Ничто злое не создано Богом; мы сами создали все зло".³⁰ Эту точку зрения принимает также Феофил Антиохийский (II в.) в трактате Ad Autolucum ³¹.

Василий говорит следующее:

"Вам не следует ни усматривать в Боге творце существо­вания зла, ни полагать, что у зла имеется какая-либо собственная субстанция [idian uepostain toue kakoue eilnaiw]. Ибо зло не существует так, как существует живое существо, и мы не можем видеть перед собою какую бы то ни было его субстанциальную сущность [ousian enupostaton]. Ибо зло есть отсутствие [sterhsiz] добра... И таким образом, зло не является внутренне присущим своей собст­венной субстанции [en idial ueparxei], но возникает от повреждения [phrwmasin] души.³² Оно не есть несотворен­ное, как говорят о нем те, кто дурен, и делают его равным добру... и оно не является сотворенным. Ибо, если все от бога, как может из добра возникнуть зло?"

Другой пассаж проливает свет на логику приведенного утверждения. Во второй проповеди "Шестоднева" Василий говорит:

"В равной мере неблагочестиво утверждать, что зло имеет истоком Бога, поскольку противоположное не может иметь своим истоком противоположное. Жизнь не рождает смерть, тьма не бывает источником света, болезнь - не создатель здоровья... Далее, если зло и не является несо­творенным, и не является сотворенным Богом, откуда бе­рется его природа? То, что зло существует, не станет отрицать никто из живущих в мире. Что же нам тогда сказать? Что зло есть не живая одушевленная сущность, но состояние [diaqesiz] души, противоположное добру, и берет оно начало в легкомысленных [reasumoiz] людях, из-за их отпадения от добра... Каждый из нас должен признать, что сам он и есть создатель всего зла в себе".

Тот вполне естественный факт, что сказав "верх", мы тем самым тотчас же предполагаем и "низ", переделан здесь в причинную связь и доведен до абсурда: ведь доста­точно очевидно, что тьма не производит свет, а свет не производит тьму. Однако же, представления о добре и зле служат предпосылкой для любого морального суждения. Они образуют логически эквивалентную пару противопол­ожностей и, в качестве таковых, sine qua non ( Необходимое условие (лат.) - Прим. пер.) всех актов распознавания. С эмпирической точки зрения ничего боль­шего сказать нельзя. С этой же точки зрения мы обязаны утверждать, что добро и зло, будучи сосуществующими половинами морального суждения, не выводятся друг из друга, но всегда вместе присутствуют в нем. Зло, как и добро, принадлежит к категории человеческих ценностей, и мы сами выступаем создателями моральных суждений; но мы в весьма ограниченной степени выступаем создателями фактов, относительно которых выносятся наши моральные суждения. Эти факты один называет добром, другой - злом. Только по поводу уголовно наказуемых случаев наблюдает­ся нечто вроде consensus generalis ( Общее согласие (лат.) - Прим. пер.). Если мы согласимся с Василием в том, что человек - создатель зла, нам тотчас же придется признать, что он также и создатель добра. Но человек прежде всего и в основном - создатель суждений; по отношению к фактам, о которых выносится суждение, его ответственность не так легко установить. Чтобы это сделать, мы обязаны будем дать четкое опре­деление масштабов его свободной воли. Психиатру извес­тно, насколько отчаянно трудна задача такого рода.

По указанным причинам психолог отстраняется от метафизических утверждений, но обязан подвергнуть критическому рассмотрению предполагаемые челове­ческие основания privatio boni. Таким образом, когда Василий, с одной стороны, утверждает, что зло не имеет собственной субстанции, но возникает из "повреждения души", и если он, с другой стороны, убежден, что зло реально существует, то относительная реальность зла основана на реальном "повреждении" души, чему должна быть в равной мере реальная причина. Если душа перво­начально была создана доброй, то она действительно оказалась испорчена чем-то реальным, даже если это что-то - не более чем беззаботность, безразличие или распущенность, подразумеваемые словом reaqumia. Я считаю нужным со всей силой подчеркнуть: когда нечто возводится к некоему психическому состоянию или факту, оно тем самым не сводится к нулю и не превраща­ется в ничто, но переводится в план психической реаль­ности, которую гораздо легче эмпирически установить, чем, скажем реальность дьявола церковной догмы, не изобретенного, согласно авторитетам, человеком, а су­ществовавшего задолго до появления последнего. Если дьявол отпал от Бога по своей свободной воле, это доказывает, что, во-первых, зло было в мире и до челове­ка, а потому человек не может быть его единственным создателем, во-вторых, - что дьявол уже обладал "пов­режденной" душой, и нам надо переложить ответствен­ность за нее на эту реальную причину. Основной изъян аргументации Василия - petitio principii ( Предвосхищение основания (разновидность логической ошибки) (лат) - Прим. пер.), приводящее его к неразрешимому противоречию: с самого начала постулируется, что независимое существование зла следует отрицать, - даже перед лицом вечности дьявола, утвержда­емой догмой. Историческим объяснением такого положения служит угроза, исходившая от манихеев с их дуализ­мом. Это особенно заметно в трактате Тита из Бостры (ум. около 370), озаглавленном Adversus Manichaeos ( Против манихеев (лат.) - Прим. пер.)³⁶ где он, опровергая манихейскую точку зрения, заявляет, что в субстанциальном смысле нет такой вещи, как зло.

Иоанн Златоуст (около 344-407) вместо serhsiz (privatio) использует выражение ektrophtuT kalouT (отклонение или отворачивание от добра). Он говорит: "Зло есть не что иное, как отклонение от добра, а посему зло вторично по отношению к добру"³⁶.

Дионисий Ареопагит дает детальное разъяснение зла в четвертой книге De divinis nominibus ( "О божественных именах" (лат.) - Прим. пер.). Зло, по его словам, не может происходить от добра, ибо если бы оно произошло от добра, то не было бы злом. Но поскольку все сущее происходит от добра, все так или иначе есть добро, а "зло не есть сущее" (to de kakou oute on estin).

Зло по своей природе не является сущим,... не способ­но порождать бытие и творить существа и блага.

Зло не существует вообще, и оно не является полностью ни хорошим, ни творящим благое [ouk esti katolou to kakou oute agaqopoion].

Все существующие вещи, поскольку они существуют, суть добро и происходят от добра; но в той мере, в какой они лишены добра, они не являются ни добрыми, ни сущес­твующими.

То, что лишено существования, вовсе не есть зло, ибо абсолютно несуществующее должно быть ничем, если не полагать его существующим в добре сверхсущностным спо­собом [kata to uperousion]. Тогда добро, как абсолютно существующее и как абсолютно несуществующее, займет первейшее и высочайшее место [pollwei proteron ueperidrumenon], злу же не окажется места ни в том, что существует, ни в том, что не существует [to de kakou oute en toieV ousin, oute en toieV mh ousin]".³⁷

Приведенные цитаты показывают, с какой настойчивос­тью Отцы Церкви отрицали реальность зла. Как мы уже упоминали, это согласуется с позицией Церкви по отно­шению к манихейскому дуализму, отчетливо обрисовываю­щейся у Августина. В ходе полемики с манихеями и маркионитами он делает следующее заявление:

"И потому все вещи добры, что некоторые из них лучше, чем другие, и добро менее добрых прибавляет славы лучшим... Те же вещи, которые мы называем дурными, суть недостатки вещей добрых, никак не могущие сами по себе существовать вне благих вещей... Но и сами эти недостатки свидетельствуют в пользу добра, присущего природе вещей. Ибо то, что есть зло из-за недостатка, должно быть добром по своей природе. Ведь недостаток противен природе, пос­кольку наносит ей ущерб - коего не наносил бы, если бы не уменьшал добро в ней. Следовательно, зло есть не что иное, как уменьшение добра. А потому, оно может сущес­твовать не иначе как в какой-либо благой вещи (См прим. на стр. 53 - Прим. ред.)... Поэтому может существовать добро без зла, такое, как сам Бог и высшие небесные существа, зло же без добра существовать не может. Ибо если зло ничему не вредит, оно не есть зло; если же вредит, то уменьшает добро; если вредит и далее, то лишь постольку, поскольку еще остается толика добра; если же зло поглотит все добро, то в природе вещи не останется ничего, что может понести ущерб; по каковой причине уже не будет и зла, способного вредить, если уже нет той природы, чье добро может быть уменьшено нане­сением ущерба".

В Liber Sententiarum ex Augustino ( "Книга извлечений из Августина" (лат.) - Прим. пер.) говорится (CLXXVI): "Зло не является субстанцией,³⁹ ибо, посколь­ку Бог не был его создателем, оно не существует; а потому недостаток или порча суть не что иное, как желание или акт ложно направленной воли" ⁴⁰. Августин высказывается в согласии с этим, когда говорит: "Меч не есть зло; но человек, использующий меч в преступных целях, - он-то и есть зло".⁴¹

Эти цитаты хорошо иллюстрируют точку зрения Дионисия и Августина: зло само по себе лишено субс­танции и существования, ибо оно - простое уменьшение добра, которое одно лишь имеет субстанцию. Зло предс­тавляет собой vitium ( Недостаток (лат.) - Прим. пер.), злоупотребление вещами в резуль­тате ложных решений воли (слепоты, вызванной дурными желаниями, и т.п.) Великий теоретик церкви Фома Аквинский говорит в связи с вышеприведенным местом из Дионисия:

"Одна из противоположностей познается через другую, как тьма познается через свет. Поэтому, что есть зло, также следует познавать из природы добра. Далее: выше мы ска­зали, что добро есть все достойное желания; и таким образом, поскольку всякая природа желает собственного бытия и собственного совершенства, с необходимостью придется сказать, что бытие и совершенство всякой сотво­ренной вещи в сущности есть добро. Посему, невозможно, чтобы зло означало некую сущность или какую-то форму природы. Следовательно, именем зла должно обозначаться отсутствие добра. Зло не является сущностью, добро же сущностью является."

Что всякая действующая сила действует ради своей цели, явственно следует из того факта, что всякая сила действует ради чего-то определенного. Далее, то, к чему определенно устремлена действующая сила, с необходимостью должно подобать этой силе, ибо последняя не стала бы стремиться к этому, если бы оно ей не подобало. Но то, что подобает вещи, есть добро для нее. Поэтому, всякая действующая сила действует ради добра".

Тот же Святой Фома приводит высказывание Аристотеля "чем белее вещь, тем меньше она смешана с черным"⁴⁵, не упоминая, однако же, того, что противопол­ожное утверждение "чем чернее вещь, тем меньше она смешана с белым" не только также верно, как и первое, но и логически эквивалентно ему. Он мог бы вспомнить еще и о том, что не только тьма познается через свет, но и наоборот, свет познается через тьму.

Поскольку реально лишь то, что действует, то - по Фоме Аквинскому - лишь добро реально в смысле "су­ществования". В его аргументации, однако, вводится понятие добра, эквивалентное "удобному, достаточному, подобающему, подходящему". Таким образом, можно перевести "omne agens agit propter bonum" как "Всякая действующая сила действует ради того, что ей подходит". Именно так поступает и дьявол, насколько всем нам известно. Он тоже наделен "желанием" и стремится к совершенству - не в добре, а во зле. Тем не менее, вряд ли отсюда можно заключить, что его стремление "в сущности есть добро".

Зло, очевидно, может быть представлено как умень­шение, "отъятие" добра; но при такой логике с тем же успехом можно было бы сказать: "температура при арктической зиме, от которой мерзнут наши носы и уши, лишь немного ниже (если говорить в относительном смысле), чем та, что наблюдается при экваториальной жаре. Ведь арктическая температура редко опускается ниже 230 градусов над абсолютным нулем. Все предметы на земле "теплы" в том смысле, что нигде даже приблизительно не достигается абсолютный нуль. Подоб­ным образом, все вещи более или менее "благи", и как холод есть не что иное, как уменьшение тепла, так и зло есть не что иное, как уменьшение добра, его "отъятие". Аргумент privatio boni остается эвфемистическим petltio principii независимо от того, будет ли зло считаться уменьшенным добром или же следствием конечности и ограниченности сотворенных вещей. Ложный вывод сле­дует из предпосылки "Deus = Summum Bonum" (Бог = Высшее Добро (лат.) - Прим. пер.), пос­кольку немыслимо, чтобы высшее благо когда-либо породило зло. Оно просто сотворило добро, а также меньшее добро (последнее миряне называют "худшим")⁴⁶. И, как мы отчаянно мерзнем, невзирая на то, что темпе­ратура на 230 градусов выше абсолютного нуля, так же есть люди и вещи, которые, хотя и созданы Богом, добры лишь в минимальной степени, а злы - в максимальной.

Вероятно, именно указанной тенденции отрицать за злом какую бы то бы было реальность мы обязаны аксиоме "Omne bonum a Deo omne malum ab homine". Здесь выявляется противоречивость той истины, что соз­датель тепла ответственен также за холод ("добро менее добрых"). Мы, конечно, можем признать очевидную пра­воту Августина в том, что по природе все добры, - однако же, недостаточно добры, чтобы их испорченность не была настолько же очевидна.

Не думаю, что кому-либо взбредет в голову назвать то, что происходило и сейчас иногда происходит в концлаге­рях диктаторских режимов "случайным отсутствием со­вершенства"; это прозвучало бы как издевательство.

Психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе; она их знает только как суждения об отношениях. "Добром" является то, что кажется подхо­дящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, злом - нечто противоположное. Если вещи, назы­ваемые нами добром, "реально" благи, то должны быть и вещи, так же "реально" являющиеся злом. Для психо­логии совершенно очевидно, что она имеет дело с более или менее субъективными суждениями, то есть с психической антитезой, от которой нельзя ускользнуть, поименовав ценностные отношения так, чтобы "добро" означало нечто, не являющееся злом, а "зло" - нечто, не являющееся добром. Есть вещи, с определенной точки зрения представляющие собой крайнее зло, то есть край­не опасные. Есть также вещи в человеческой природе, которые крайне опасны и сообразно этому представляют­ся злом всякому, кто стоит на их линии огня. За­малчивать такое зло бесполезно, ибо ничего, кроме лож­ного чувства безопасности, подобное самоуспокоение не даст. Человеческая природа способна на зло в невероят­ном количестве, и злые дела столь же реальны, как и добрые, в той мере и в тех пределах, в каких человечес­кая психе в состоянии дифференцировать их и выносить суждения. Только бессознательное не делает различия между добром и злом. Находясь в царстве психологии, никто по-настоящему не знает, которое из них преобла­дает в мире. Мы попросту надеемся, что преобладает добро - так нам удобнее. Никому не дано определить, что представляло бы собой всеобщее благо. Сколь глубоко мы ни проникнем в относительность и шаткость наших мо­ральных суждений, это все равно не сможет избавить нас от указанных недостатков, и те, кто считают себя стоящими над добром и злом, оказываются обычно наихудшими мучителями человечества, ибо их гложет боязнь собственной ущербности.

Сейчас, как никогда, важно, чтобы люди не пренебре­гали опасностью зла, таящегося в них. К несчастью, оно слишком уж реально, и это обязывает психологию настаивать на реальности зла и отвергать любое опреде­ление, рассматривающее его как что-то незначительное или вовсе несуществующее. Психология - эмпирическая наука, имеющая дело с реальными предметами. Как психолог, я, таким образом, не обладаю ни склонностью, ни компетенцией ввязываться в метафизические рассуж­дения. Я вынужден вступать в полемику лишь там, где метафизика вступает на территорию опыта и интерп­ретирует его способом, не оправданным эмпирически. Моя критика privatio boni справедлива исключительно в рамках психологического опыта. С научной точки зрения, privatio boni, как должно быть для всех очевидно, осно­вывается на petitio principii, когда то, что неизменно получается в конце, есть то, что вы уже заложили в начале. Аргументация такого рода не обладает силой убедительности. Однако от того факта, что подобные аргументы не только используются, но и встречают несо­мненное доверие, нельзя просто отделаться. Данный факт доказывает изначальное наличие тенденции отдавать пер­венство добру, применяя для этого все средства - подо­бающие и неподобающие. Так что, если христианская метафизика упорно держится за privatio boni, она, тем самым, предпочитает всегда преувеличивать добро и преуменьшать зло. Privatio boni может, таким образом, оказаться метафизической истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету. Единственное, на чем я настаиваю, - что в нашей опытной сфере белое и черное, свет и тьма, добро и зло выступают эквивалентными противоположностями, всегда предполагающими сущест­вование друг друга.

Этот простейший факт получил верную оценку в так называемых "Климентовых Проповедях"⁴⁷ - собрании гностико-христианских сочинений, датируемых прибли­зительно 150 г. н.э. Их неизвестный автор понимает добро и зло как правую и левую руку Бога, а творение в целом рассматривает в терминах неразрывных брачных пар или бинарных оппозиций. Весьма сходным образом Марин, последователь Бардезана, считает добро "свет­лым" и принадлежащим правой руке (dexion), а зло "темным", принадлежащим левой руке (a ristero)⁴⁸ Левая сторона, к тому же, соответствует женскому нача­лу. Так, у Иринея (Adv. haer, I, 30, 3) София Prounikos (Сладострастная (греч.) - Прим. пер.) названа Sinistra (Левая (лат.) - Прим. пер.) Климент находит это вполне сов­местимым с идеей Божьего единства. Если согласиться с антропоморфностью Божьего образа - а всякий образ Бога более или менее неуловимо антропоморфен, - труд­но будет оспаривать логичность и естественность точки зрения Климента. В любом случае его взгляды (которые, может быть, лет на двести старше приводившихся выше цитат) доказывают, что реальность зла не ведет с необ­ходимостью к манихейскому дуализму и не подвергает опасности единство Божьего образа. Фактически, эти взгляды обеспечивают единство, перекрывающее собой решающее различие между иеговистской и христианской точками зрения. Яхве откровенно несправедлив, а несп­раведливость не является добром. Бог христианства, со своей стороны, есть исключительно добро. Невозможно отрицать, что теология Климента помогает нам преодо­леть это противоречие способом, согласующимся с психологическими фактами.

А потому, полезно будет немного подробнее прос­ледить направление его мысли. "Бог, - говорит он, --установил два царства [basileiaV] и две эры [aivnaV], и постановил, что настоящее будет отдано злу [ponhrv], ибо оно мало и скоропреходяще. Будущий же мир он обещал сохранить для добра, ибо оно велико и вечно". Далее Климент говорит, что такое двойное деление соот­ветствует устройству человека: тело восходит к женско­му началу, характеризуемому эмоциональностью, дух - к мужскому началу, означающему рациональность. Он на­зывает тело и дух "двумя триадами".⁴⁹

"Человек составлен из двух смесей [furamatwn, дослов­но "видов теста"], женской и мужской. А потому, и путей лежит перед ним два: путь послушания и путь непослу­шания закону; и два царства установлены - одно, именуемое царствием небесным, и другое, которое есть царство тех, кто нынче правит на земле... Из этих двух, одно вершит насилие над другим. И два эти начала, правящие всем, суть скорые руки Божьи".

Здесь имеется намек на Второзаконие, 32,39: "Я умерщв­ляю и оживляю". Бог убивает левой рукой и спасает правой.

"Эти два начала не имеют собственной субстанции вне Бога,ибо у них нет иного первоисточника [arch]. Не были они и посланы Богом, подобно животным; ибо обладают они общим с ним умом [omodoxoi]... Посланы же были Богом четыре первоэлемента - теплое и холодное, влажное и сухое. Вследствие этого, он - Отец всякой субстанции [ouesitaV], но не знания, возникающего из смешения эле­ментов ⁵⁰. Ибо когда последние были смешаны извне, выбор [proairesiV] зародился в них, как их дитя".

То есть из-за смешения четырех элементов возникло неравенство, вызвавшее неопределенность и тем самым создавшее необходимость решений, или актов выбора. Че­тыре элемента образуют четверичную субстанцию тела (tetragenhV oue swmatoV ousia), а заодно и зла (toue ponhroue). Эта субстанция была "тщательно выделена Богом и послана им, но когда она подверглась смешению извне, согласно воле пославшего ее, как результат сочетания появился выбор, радующийся злу [he kakoieV cairousa proairesiV]".⁵²

Последнее высказывание надо понимать следующим образом: Четверичная субстанция вечна (ouisa aei), она - дитя Бога. Однако склонность ко злу была извне добавлена к смеси, соответствующей желанию Бога (kata thn toue qoue boulhsin exw thie krasei sumbebhken). Зло, таким образом, не создано ни Богом, ни кем-либо другим, оно не исходит от него и не возникло само по себе. Петр, в уста которого вложены эти сообра­жения, явно не совсем уверен, как именно обстоит дело.

Представляется, что как будто бы без Божьего наме­рения (возможно, даже без его ведома) смешение четырех элементов приняло ложное направление, - хотя такую точку зрения довольно трудно примирить с идеей Климента о противоположности рук Бога, "вершащих насилие одна над другой". Очевидно Петр, направля­ющий развитие диалога, находит затруднительным не­двусмысленно назвать Создателя причиной зла.

Автор "Проповедей" разделяет позицию христианства в духе Петра, имеющую явственный "церковнический", ритуализированный оттенок. Взятое вместе с его доктри­ной двух аспектов Бога, это ставит его в тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, у которой, соглас­но свидетельству Епифания, мы находим идущее от эбионитов утверждение, что Бог имел двух сыновей: старшего - Сатану, и младшего - Христа.⁵³ Михей, один из участников диалога, предполагает примерно то же самое, замечая, что, если добро и зло порождены одним и тем же способом, они должны быть братьями.⁵⁴

В средней части одного из апокалипсисов (иудео-христианского?), носящего название "Вознесение Исайи", мы находим видение семи небес, через которые Исайя был пронесен.⁵⁵ Вначале он увидел Саммаила и его воинство, против коего на небесной тверди велась "великая битва". Затем ангел повлек его далее, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона стояли ангелы, более прекрасные, чем те ангелы, что стояли слева. Те, что стояли справа, "все пели хвалу в один голос", те же, что слева, пели вслед за ними, и пение их было отнюдь не таково, как пение первых. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и дальше между ними не было различия - что на втором небе, что на более высоком. Очевидно, влияние Саммаила на первом небе все еще довольно велико, поскольку ангелы, стоящие слева, там недостаточно прек­расны. К тому же, нижние небеса не так сияюще велико­лепны, как верхние; каждое последующее превосходит предыдущее в сиянии. Дьявол, подобно гностическим архонам, обитает на небесном своде и, предположитель­но, он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Градация сияния на всем пути вплоть до самого верхнего неба показывает взаимопроникновение сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет кото­рой, в свою очередь, проникает до самого нижнего неба. Таким образом, обрисовывается картина взаимно до­полнительных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой руке. Весьма знаме­нательно, что как "Климентовы проповеди", так и это видение принадлежит до-манихейскому периоду (II в), когда христианству еще не было нужды сражаться с конкурентами в лице манихеев. Видение вполне можно было бы принять за доподлинное описание взаимосвязи "инь-ян", и представленная в нем картина в действитель­ности ближе к истине, чем privatio boni. Она, к тому же, ничуть не вредит монотеизму, поскольку объединяет противоположности так же, как ян и инь объединяются в Дао (последнее слово иезуиты вполне логично перевели как "Бог"). Все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субс­танциальность зла. Это внезапное осознание вполне могло подвести их к опасному антропоморфному предпо­ложению, что того, чего не может объединить человек, не сможет объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря более бессознательному характеру своих представлений, еще способны были избежать подобной погрешности.

Вероятно, мы можем рискнуть и высказать догадку, что проблема иеговистского образа Бога, сложившаяся в определенную ментальную констелляцию еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме, причем даже более энергично, поскольку христианское решение проблемы -а именно, единодушное признание благости Бога,⁵⁶ - не удовлетворило консервативных иудеев. В этом плане важно, что доктрина двух противоположных друг другу сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри собственно христианства данная доктрина впоследствии перешла к богомилам и катарам; в иудаизме она повлияла на ход религиозной мысли и увековечила себя в образе двух сторон каббалистическо­го Древа Сефирот, получивших названия hesed ("лю­бовь") и din ("справедливость") (По-видимому, Юнг имеет в виду 4 и 5 сефироту: Хесед -бесконечное милосердие и Гебура - безусловное правосудие (жестокость) - Прим. ред.). Знаток раввинистического учения Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к рассматриваемой проблеме.

Раввин Иосиф учил: "Каково значение стиха: "а вы никто не выходите за двери дома своего до утра" (Исход, 12:22)?⁵⁷ Как только истребляющий получает разрешение действовать, он не различает между праведными и злыми. Он даже начинает с праведных"⁵⁸. Комментируя стих Исход 33:5 ("если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас") мидраш говорит: "Яхве имеет в виду, что он может разгневаться на вас на мгновение - ибо такова продолжительность его гнева, как сказано в стихе Исайя, 26:20, "Укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев", -и в это мгновение истребить вас". Яхве предупреждает здесь о своей безудержной гневливости. Если в такой миг божественного гнева будет произнесено проклятие, оно несомненно окажет свое действие. Именно поэтому Вала­ам, "который видит видения Всемогущего" (Дословно: "Знает мысли Всевышнего..." - ср. в каноническом переводе этого стиха "... имеющий видение от Всевышнего..." - Прим. пер.),⁵⁹ будучи призван Валаком проклять Израиль, оказался столь опас­ным врагом: ему известно было мгновение гнева Яхве.⁶⁰

Любовь и милосердие Бога именуются его правой рукой, а его правосудие, - его левой рукой. Так, мы читаем в III Книге Царств, 22,19: "Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его". Мидраш комментирует: "Есть ли в вышних левое и правое? Это означает, что заступники стоят справа, а обвинители - слева".⁶¹ Комментарий к стиху Исход, 15,6 ("Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага") таков: "Когда сыны Израиля выполняют волю Бога, они делают его левую руку правой. Если они не выполняют его волю, то даже правую его руку они делают левой".⁶² "Левая рука Бога разбивает вдре­безги; его правая рука славна тем, что спасает".⁶³

Опасный аспект правосудия Яхве дает о себе знать в следующем пассаже: "И еще так сказал Всесвятейший, да будет Он благословен: Если я сотворю мир, основав его на одном лишь милосердии, грехи его будут велики; но если основать его на одной лишь справедливости, мир существовать не сможет. Посему я сотворю мир, основав его на правосудии и милосердии, и да устоит он!"⁶⁴ Мидраш на Бытие, 18:23 (ходатайство Авраама за Содом) говорит (от лица Авраама): "Если ты хочешь, чтобы мир устоял, то не может быть абсолютной справедливости, ибо если ты захочешь абсолютной справедливости, мир не сможет устоять. Но ты желаешь держать веревку за оба конца, ибо хочешь, чтобы были и мир, и абсолютная справедливость. Если не сделаешь малое послабление, мир не устоит".⁶⁵

Яхве отдает предпочтение раскаявшимся грешникам даже перед праведниками, и защищает их от своего право­судия, прикрывая их рукой, либо пряча под своим троном.

По поводу стиха Аввакум, 2,3 ("Ибо видение относится еще к определенному времени... и хотя бы оно и замедлило, жди его"), раввин Ионафан говорит: "Если бы вы захотели сказать: "Мы ждем [его прихода], он же не ждет", - то в ответ на это написано: "И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас" (Исайя, 30,18)... Но поскольку и он ждет, и мы ждем, что отсрочивает его приход? Божественная справедливость отсрочивает его".⁶⁷ Именно в таком смысле следует понимать молитву раввина Иоханана: "Да будет твоей волей, Господи Боже, взглянуть на стыд наш и на наши затруднения. Облекись в милосердие твое, облекись в силу, окутайся твоею любящей добротой и препоясайся снисходительностью, и пусть мягкосердечие и доброта твоя идут пред тобою".⁶⁸ Здесь звучит необходимый призыв к Богу - помнить о своих добрых свойствах. Существует даже традиция, в которой Бог обращается с молитвой к самому себе: "Да будет Моя воля на то, чтобы Мое милосердие подавило Мой гнев, а Мое сострадание возобладало над другими Моими атрибутами".⁶⁹, Эта традиция подкрепляется сле­дующим рассказом:

"Раввин Ишмаэль, сын Элиши, рассказывал: "Однажды я вошел в святая святых, чтобы воскурить фимиам, и там увидел Акатриэля⁷⁰ Ях Яхве Зебаота, восседающего на высочайшем троне. Он сказал мне: "Иммаэль, сын мой, благослови меня! И я ответствовал: "Да будет твоей волей, чтобы Твое милосердие подавило Твой гнев, а Твое состра­дание возобладало над другими Твоими атрибутами, дабы Ты мог общаться с твоими детьми в согласии с атрибутом милосердия и не доходил до предела строгого правосудия!" И он ответил мне кивком головы".

Из этих цитат нетрудно увидеть, каково было воз­действие противоречивого образа Бога Иова. Он стал предметом религиозных рассуждении внутри иудаизма, а при посредничестве каббалы оказал также несомненное влияние на Якоба Беме. В его сочинениях обнаруживает­ся сходная амбивалентность, в данном случае - между любовью Бога и его "огненным гневом", в коем вечно горит Люцифер.⁷³

Поскольку психология - не метафизика, нельзя ни выводить какой-либо метафизический дуализм из ее ут­верждений относительно эквивалентности противопол­ожностей, ни приписывать им его⁷⁴. Психологии извест­но, что эквивалентность противоположностей составляет неотъемлемое, необходимое условие актов познания, и что без противоположностей невозможно будет никакое различение. Не слишком вероятно, чтобы нечто столь тесно связанное с актом познания было в то же время свойством самого объекта. Гораздо проще предполагать, что именно наше сознание дает первичное наименование вещам и оценивает различия между ними, а может быть, оно даже и создает разграничения там, где никаких различий не заметно.

Я столь подробно углубился в доктрину privatio boni потому, что она в определенной степени ответственна за чересчур оптимистическую концепцию зла в человечес­кой природе и за чересчур пессимистический взгляд на человеческую душу. Для поддержания равновесия раннее христианство с безошибочной логикой противопоставило Христу Антихриста. Ибо как можно говорить о "верхе", если нет "низа", о "правом", если нет "левого, о "добре", если нет "зла", если одно не так же реально, как другое? Только с пришествием Христа дьявол вступил в мир в своем качестве реального противовеса Богу: - и, как уже упоминалось, в ранних иудео-христианских кругах Сата­на считался старшим братом Христа.

Однако есть еще одна причина, по которой я вынужден подчеркивать значение privatio boni. Уже у Василия мы встречаем тенденцию приписывать зло предрасполо­жению (diaqesiV) души и одновременно наделять его характером "несуществования". Поскольку зло у этого автора проистекает из человеческого легкомыслия, оно существует, так сказать, лишь в качестве побочного продукта психологического недосмотра, а последний есть такая quantité négligeable ( Величина, которой можно пренебречь (франц.) - Прим. пер.), что зло и вовсе растворяет­ся, как дым. Легкомыслие, в его качестве причины зла, конечно следует воспринимать всерьез: но это - фактор, от которого можно избавиться сменой позиции. Мы можем поступать иначе, если захотим. Психологическая причинность - нечто настолько ускользающее, кажущее­ся нереальным, что все сводимое к ней неизбежно приобретает характер чего-то несущественного, какой-то чисто случайной ошибки, значимость которой минимальна. Остается открытым вопрос, до какой степени мы обязаны этому предрассудку в нашей нынешней недо­оценке психе. Предрассудок этот тем серьезнее по своим последствиям, что именно из-за него в психе усматрива­ется источник всякого зла. Отцы Церкви вряд ли успели заметить, какую фатальную власть они приписали душе. Надо быть совсем слепым, чтобы не увидеть колоссаль­ную роль зла в мире. В самом деле, потребовалось вмешательство самого Бога, дабы избавить человечество от проклятия зла, ибо без такого вмешательства человек погиб бы. Если столь подавляющая сила зла приписыва­ется душе, результатом может быть только негативная инфляция - то есть демонические претензии на власть со стороны бессознательного, еще усиливающие угрозу. Эти неизбежные последствия, предвосхищавшиеся фигурой Антихриста, претворились в события последнего вре­мени, природа которых соответствует христианской эре Рыб, ныне близящейся к завершению.

В мире христианских идей Христос, несомненно, пред­ставляет самость.⁷⁵ Будучи апофеозом индивидуальности, самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Но поскольку психологическая самость представ­ляет собой трансцендентальное понятие, охватывающее совокупное содержимое и сознания, и бессознательного, оно поддается описанию только в терминах антиномий;⁷⁶ то есть, если мы хотим дать верную характеристику трансцендентальной ситуации, вышеуказанные атрибуты необходимо дополнить их противоположностями. Проще всего сделать это в форме кватерниона оппозиций:

В этой формуле выражена не только психологическая самость, но и догматическая фигура Христа. Как историческое лицо, Христос единовременен и уникален; как Бог, он универсален и вечен. Подобным образом и самость, как сущность индивидуальности, единовременна и уникальна: но как архетипический символ, она есть образ Бога, а потому универсальна и вечна.⁷⁷ Так что если теология изображает Христа просто "добрым" и "духов­ным", на другой стороне обязательно должно возникнуть нечто "злое" и "материальное", или "хтоническое", реп­резентирующее Антихриста. Получающийся в результате кватернион в психологическом плане связан воедино тем фактом, что самость не рассматривается как нечто исключительно "доброе" и "духовное"; как следствие, ее тень оказывается гораздо менее черной. Следующий результат заключается в том, что теперь нет нужды отделять от целого противоположные полюса для "добро­го" и "духовного":

Этот кватернион характеризует психологическую са­мость. Будучи целостностью, он, по определению, до­лжен включать в себя светлый и темный аспекты, так же как самость охватывает и мужское и женское, и на этом основании символизируется брачным quaternio.⁷⁸ Последний - ни в коем случае не новое открытие, ибо согласно Ипполиту, он был известен Наассенам.⁷⁹ Таким образом, индивидуация представляет собой "mysterium conjunctionis" ( Таинство соединения (лат.) - Прим. пер.), при этом самость ощущается как брачный союз противоположных половин⁸⁰ и в виде состав­ного целого отображается в мандалах, спонтанно рисуе­мых пациентами.

Очень рано стало осознаваться и утверждаться, что человек Иисус, сын Марии является principium individuationis ( Начало индивидуации (лат.) - Прим. пер.). Так, Ипполит передает следующие слова Василида:⁸¹ "И теперь Иисус стал первой жертвой, прине­сенной при разделении природ [fulokrinhsiV] и Страсти его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, как говорит он, сыновство, прежде бывшее оставленным в бесформенном сос­тоянии [amorfia],... нуждалось в разделении на состав­ные части [fulokrinhqhenai] именно тем путем, каким был разделен Иисус.⁸² Согласно весьма сложному учению Василида, "не-существующий" Бог породил тройное сыновство (uieoheV). Первый "сын", чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа грубее (pacumerestera) спус­тился немного ниже, однако ему были даны некие крылья, подобные тем, коими Платон... наделяет душу в "Федре".⁸³ Третий сын ниже всего пал в "бесформен­ность", ибо его природа нуждалась в очищении (apokaqarsiV).

Это третье "сыновство", очевидно, - самое гру­бое и тяжелое, в силу своей нечистоты. Нетрудно увидеть в этих трех эманациях или манифестациях не-существующего Бога трихотомию духа, души и тела (pneumatikon, yucikon, sarkikon). Дух есть нечто чистейшее и высо­чайшее; душа в своем качестве ligamentum Spiritus et corporis ( Связка духа и тела (лат.) -Прим. пер.) грубее, чем дух, но обладает "крыльями орла", поэтому способна поднять свой вес к высшим сферам. Оба они имеют тонкую природу и, подобно эфиру или орлу, обитают вблизи области света, тогда как тело, будучи тяжелым, темным и нечистым, лишено света, но тем не менее содержит в себе божественное семя треть­его сыновства, - хотя и бессознательное и бесформен­ное. Это семя было как бы пробуждено Иисусом, очищено и сделано способным к вознесению (anadromh),⁸⁵ благодаря тому, что противоположности были разде­лены в Иисусе посредством Страстей (то есть его четвер­тования).⁸⁶ Иисус, таким образом, служит прототипом пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человеческого состояния. Он - внутренний духовный человек".⁸⁷ Он также сам по себе представляет полную трихотомию, ибо Иисусом, сыном Марии, представлен человек во плоти, непосредственным же его предшест­венником является второй Христос, сын высшего архона седмерицы ("гептады"), а его первым предвосхищением -Христос, сын высшего архона восьмерицы ("огдоады"), демиург Яхве.⁸⁸ Эта трихотомия фигур человека - Антро-пос - в точности соответствует трем сыновствам не-существующего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, имеем три трихотомии:

I	II	III
Первое сыновство	Христос Восьмерицы	Дух
Второе сыновство	Христос Седмерицы	Душа
Третье сыновство	Христос, Сын Марии	Тело

 

Именно в сфере темного и тяжелого тела надо искать amorfia, "бесформенность", в которой скрыто третье сынов­ство. Как можно заключить из сказанного выше, эта бесфор­менность, кажется, почти эквивалентна "бессознатель­ности". Q.Quispel постарался привлечь внимание к понятиям agnwsia y Епифания⁸⁹ и anohton y Ипполита,⁹⁰ лучше всего переводимым как "бессознательное". Все эти слова - Amorfia, agnwsia и anohton - указывают на первоначальное состояние, на потенциальность со­держимого бессознательного, удачно сформулированную Василидом как ouk on sperma toue kosmou polumorfon oemoue kai poluousion (не существующее, имеющее мно­жество форм и создающее все возможности семя мира)⁹¹.

Такая картина третьего сыновства кое в чем ана­логична средневековому filius philosophorum ( Дословно, "сын философов" (лат.), в алхимии - "гермафродит, Меркурий". - Прим. пер.) и filius macrocosmi ( Сын макрокосма (лат.) - Прим. пер.), также символизирующим дремлющую в материи мировую душу.⁹² Даже у Василида тело приобре­тает особую, неожиданную значимость, поскольку в нем и в его материальности заключена треть явленной Божес­твенности. Это означает не что иное, как то, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение "мистического" значения, впоследствии приобретенного материей в алхимии и - далее - в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и является прототипом "пробуждающего", ибо противоположности разделились в нем благодаря Страстям и стали осознан­ными, тогда как в собственно третьем сыновстве они оставались бессознательными до тех пор, пока последнее было бесформенным и недифференцированным. Можно сказать и так: в бессознательном человечества имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившего разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечес­тва пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и побуждается к сходному разделению противоположнос­тей. Такая точка зрения полностью согласуется с психологическим фактом появления архетипического образа самости в сновидениях даже тогда, когда какие-либо соответствующие представления отсутствуют в соз­нании человека, видящего эти сны.⁹³

Мне не хотелось бы заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, сделать которые меня вы­нуждает важность обсуждаемого материала. Очевидно, точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психе, постигается с трудом и зачастую понимается неверно. Поэтому, если я, рискуя повто­рениями, возвращаюсь к изложению азов, я делаю это лишь для того, чтобы упредить ложное впечатление от всего сказанного выше и избавить читателя от чрезмер­ных трудностей.

Проведенную мной параллель между Христом и са­мостью надо воспринимать только как психологическую -так же как параллель с рыбой является мифологической. О вторжении в сферу компетенции метафизики, то есть веры, здесь нет и речи. Образы Бога и Христа, проецируемые религиозной фантазией человека, не могут не быть антропоморфными - что в общем-то, и признает­ся; посему, их можно прояснить психологически, подобно любым другим символам. Как древние христиане верили, что своим символом рыбы сообщают о Христе нечто важное, так и алхимикам казалось, что их параллель с камнем служит прояснению и углублению значения обра­за Христа. С ходом времени символ рыбы полностью исчез; исчез и lapis philosophorum( Философский камень (лат.) - Прим. пер.). В связи с последним символом, однако, обнаруживается немало заявлений, по-особому высвечивающих его; выражаемые в них взгля­ды и идеи наделяют камень такой значимостью, что в конце концов начинаешь сомневаться: не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Так можно проследить развитие, не без опоры на определенные идеи посланий Иоанна и Павла, включающее Христа в сферу непосредственного внутреннего опыта и превращающее его в фигуру целостного человека. Это развитие также можно напрямую связать с психологическими свидетельст­вами в пользу существования архетипического содержи­мого психики, обладающего всеми качествами, характер­ными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Так, современная психология оказывается перед лицом вопроса, весьма напоминающего тот, что некогда стоял перед алхимиками: является ли самость символом Христа или Христос - символом самости?

Данная моя работа подтверждает