Boring E. G. A History ofexperimental Psychology. N. Y., H929. P. 120. 4 страница

⁷³ Современный философ Г. X. Шингаров рассматривает учение
Аристотеля о катарзисе как одно из первых указаний на бессозна­
тельные душевные состояния и метод сопереживания как способ
их осознания, результатом которого является очищение/Бессозна­
тельное/Под ред. А. С. Прангишвили и др. Тбилиси, 1978. Т. 1.
С. 207.

⁷⁴ Античные риторики... С. 49.

⁷⁵ Аристотель... Т. 1. С. 441.

По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу: принятие ре­шения связано с пониманием человеком своих общест­венных обязанностей.

О характере

Страстям (аффектам) как сильным; движениям души Аристотель противопоставляет устой­чивость характера. Характер выражает сущность чело­века. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социаль­ным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как ре­зультат опытности. Описываются с присущей Аристоте­лю конкретностью характерные черты, свойственные лю­дям благородного происхождения, а также юности, ста­рости, зрелому возрасту. Это учение было развито уче­ником Аристотеля Теофрастом (370—288 гг. до н. э.). В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 ха­рактеров

(лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравст­венный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец* святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недо­верчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец* тр£с, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник)

и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей. Эти описания отличаются прони­цательностью и тонкостью наблюдений. Начатая им традиция получила развитие в эпоху Возрождения и Нового времени (Монтень, Лабрюйер, Ларошфуко).

Учение Аристотеля о душе, основанное на анализе огромного эмпирического материала, характеристика ощущения, мышления, чувств, аффектов, воли указыва­ли на качественное отличие человека от животных — человека Аристотель определял как «существо общест­венное»⁷⁶. Это учение преодолевало ограниченность де-мокритовской трактовки души как пространственной ве­личины, которая движет телом, и выдвинуло новое по­нимание, согласно которому «...душа... движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью»⁷⁷".

⁷⁶ Аристотель... Т. 4. С. 379.

⁷⁷ Там же. Т. 1. С. 381.

С некоторыми изменениями учение Аристотеля о душе господствовало до XVII в.

Учение античных врачей

Позиции материализма в античной психологии были укреплены успехами античных врачей в анатомии и медицине.

Врач и философ Алкмеон Кротонский (VI в. до н.э.) впервые в истории знания выдвинул положение о лока­лизации мыслей в головном мозгу.

Гиппократ (ок.460—ок.377 до н.э.)—«отец медици­ны», в философии придерживался линии Демокрита и вы­ступал как представитель материализма в медицине. Как и Алкмеон, Гиппократ считал, что органом мышления и ощущения является мозг. «И этой именно частью (мозгом) мы мыслим и разумеем, видим, слышим и рас­познаем постыдное и честное, худое и доброе, а также все приятное и неприятное... удовольствия и тягость... От этой же самой части нашего тела мы и безумствуем, и являются нам страхи и ужасы... а также сновидения. И все это случается у нас от мозга, когда он нездоров и окажется теплее или холоднее, влажнее. или суше своей природы или вообще когда он почувствует другое какое-либо страдание, несообразное со своей природой и обычным состоянием... А когда мозг находится в спо­койном состоянии — тогда человекг здраво мыслит»⁷⁸.

Наибольшую известность получило учение о темпе­раментах. По Гиппократу, основу человеческого орга­низма составляют четыре сока: слизь (вырабатывается в мозгу), кровь (вырабатывается в сердце), желтая желчь (из печени), черная желчь (из селезенки). Раз­личия в соках у разных людей объясняют и различия в нравах, а преобладание одного из них определяет тем­перамент человека. Преобладание крови — основа санг­винического темперамента (от лат. sanquis — кровь), слизи — флегматического (от греч. phlegma — слизь), желтой желчи — холерического (от греч. chole — желчь), черной желчи — меланхолического (от греч. melaina chole — черная желчь). Гиппократ производит класси­фикацию человеческих типов на соматической основе. И. П. Павлов отмечал, что Гиппократ «уловил в массе

⁷⁸ Гиппократ. Избранные книги. М., 1936. С. 509.

бесчисленных вариантов человеческого поведения ка­питальные черты»⁷⁹, и ссылался на него в своем уче­нии о типах высшей нервной деятельности.

Античная медицина получила особенно интенсивное развитие в Александрии. По оценке Энгельса, «начатки точного исследования природы стали развиваться впер­вые лишь у греков александрийского периода»⁸⁰. В Александрии некоторое время было разрешено вскры­тие трупов «безродных» людей. Это способствовала важным открытиям, связанным с именами двух алексан­дрийских ученых-врачей — Герофила и Эразистрата. Ге-рофил, комментатор Гиппократа, врач Птолемея II,, впервые установил разницу между нервами, сухожилия­ми и связками. Он описал мозговые оболочки, желудоч­ки мозга, которым придавал главное значение. Он же дал описание устройства глаза, описал его оболочки_г хрусталик. Эразистрат, выходец из Книдской школы,. подробно описал разные части головного мозга. Обра­тил внимание на извилины, связал богатство извилин; мозговых полушарий у человека с его умственным пре­восходством над животными.

Все эти анатомо-физиологические сведения периода эллинизма объединил и дополнил римский врач Галев (II в. до н. э.), автор сводного сочинения по медицине,. анатомии и физиологии, которое было настольной кни­гой врачей вплоть до XVII в. Галену принадлежат от­крытия, связанные с выяснением строения и функций головного и спинного мозга. Предприняв серию опытов с перерезкой нервов, снабжающих различные муску­лы, Гален пришел к выводу: «...врачами точно установ­лено, что без нерва нет ни одной части тела, ни одного* движения, называемого произвольным, и ни единого чувства»⁸¹. Также экспериментально Гален установил функции спинного мозга. При поперечной перерезке спинного мозга уничтожалась произвольная подвиж­ность и чувствительность всех частей тела, лежащих ни­же перерезки, при этом паралич наступал от наруше­ния передних корешков, потеря чувствительности — зад-

⁷⁹ Павлов И. Я. Поли. собр. трудов: В 5 т. М.; Л., 1949. Т. III.
С. 525.

⁸⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20.

⁸¹ Цит. по: Лднкевич В, В. От Гераклита до Дарвина. Очерки
по истории биологии: В 3 т. Т. 1. М.; Л., 1936. С. 168.

них. Таким образом, Гален различал по функции перед­ние и задние корешки спинного мозга.

Ряд сочинений Гален посвятил головному мозгу. Критиковал аристотелевское понимание: мозг не явля­ется холодильником сердца, как думал Аристотель: он — седалище интеллекта и чувств. Гален развил учение о темпераментах Гиппократа. Он выделял четыре начала всех вещей — теплое, холодное, сухое, влажное и четы­ре сока как строительный материал организма живот­ных и человека. От комбинаций соков и начал зависят психические свойства и даже пол человека. Всего он выделял 13 темпераментов, из которых лишь один нор­мальный, а 12 — некоторое отклонение от нормы. Рим­ский врач Аэций (V в. н. э.) описал четыре темперамен­та, которые традиционно называют гиппократовскими.

К разделу естественнонаучных относятся также зна­ния о зрительном восприятии. Их сводку дал Александр Афродисийский (198—211), перипатетик, преподаватель философии в Афинах.

Дальнейшее развитие и итоги психологии в античности

В поздней античности психологические знания развивались в рамках различных течений идеа­листической философии (гностицизма, иудейско-алек-сандрийской философии, неоплатонизма, патристики и др.). Их социальной базой был кризис рабовладель­ческого способа производства, который обусловил и но­вую концепцию человека в христианском мировоззре­нии.

В психологических системах античности душа отож­дествлялась с жизненным началом: в сферу душевных феноменов включались все процессы, обеспечивающие слаженную работу всех систем организма, в том числе пищеварение, дыхание и т. п. Внутренний мир еще не выделялся в качестве самостоятельного предмета ис­следования. Об этом писал Н. Н. Ланге: «в исследова­нии души те психические состояния, которые теснее свя­заны с окружающим миром, т. е. явления познания, стали раньше предметом рефлексии, чем те, которые оп­ределяются природой самого субъекта. Греческие мыс­лители много рассуждали о видах познания соответст-

венно объектам его, но понятие сознания почти игнори­ровалось ими»⁸².

В то же время в описании познавательных процессов встречаются указания на внутреннюю жизнь как тако­вую. Уже Демокрит отмечал: «Тем самым способом, ка­ким мы непосредственно воспринимаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что — в силу внешнего воздейст­вия»⁸³. Платон в диалоге «Пир» в идеалистическом духе и в отвлеченной форме описывает переживание, которое испытывает душа в процессе познания. В диалоге «Теэ-тет» при обсуждении вопроса о чувственном познании Платон обращает внимание на деятельность души с идеями, полученными ею с помощью органов чувств. В мыслях Платона о диалогической форме мышления также выступает активная жизнь души. Аристотель в учении об общем чувстве отмечает, что с его помощью мы не только знаем что-либо об объектах, но и знаем* что мы ощущаем, мыслим и т. п., т. е. сознаем себя зна­ющими. Особенно повышается интерес к внутреннему миру в идеалистических системах поздней античности — в неоплатонизме и патристике. В неоплатонизме у его основателя Плотина (205—270) развивается учение о происхождении души от мировой в процессе эмана­ции (от лат.— истечение, исхождение) излучений твор­ческой деятельности бога, которые образуют видимый мир с его последовательной — нисходящей — лестницей ступеней совершенства. Одной из ступеней на этой лест­нице является душа как посредствующее начало между сверхъестественным миром и материальными явления­ми, которые являются последней ступенью эманации. Плотин указывает на своеобразную природу души, ко­торая проявляется в знании о себе самой. В этом при­знак человеческого духа. Аврелий Августин (354—430) вводит положение «я мыслю, следовательно, я есть», из которого выводится тезис о достоверности нашего суще­ства. Августин погружается во внутреннюю жизнь, го­ворит о глубине и богатстве сознания; «Люди.отправля­ются в странствования, чтобы насладиться горными вы­сотами и морскими волнами; они восхищаются широким

⁸² Ланге Н. Я. Психологические исследования. Одесса, 1893.
С. 84.

⁸³ Лурье С. Я- Демокрит. Л., 1970. С. 222.

потоком рек, широтой и простором океана и звездными путями, себя же самих они забывают и не останавли­ваются в удивлении перед собственной внутренней жизнью»⁸⁴. Существенно, что и у Плотина, и у Августи­на вывод о своеобразии сознания и о наличии особой внутренней жизни следует из разрешения задач рели­гиозного характера. «Погружаясь в глубины своего внутреннего мира, августиновский субъект познания ищет там не оригинальные неповторимые черты и сто­роны своей личности, но следы объективной истины. По­гружаясь в себя, он должен преодолеть все индивиду­альное, относящееся к его личной неповторимости; в са­мопогружении он должен «превзойти самого себя» и выйти к абсолютной «трансцендентной» истине. Августи­новский призыв: «Превзойди самого себя!» становится лейтмотивом его концепции самопознания»⁸⁵. Поэтому, когда Декарту, впервые осуществившему выделение осо­бой духовной субстанции, признаком (атрибутом) ко­торой является сознание, и выразившему эту идею в по­ложении «cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, су­ществую), указывали, что оно встречается у Августина, он возражал: «Действительно, святой Августин пользу­ется им, чтобы доказать достоверность нашего сущест­ва и потом, чтобы доказать, что в нас есть некоторое подобие св. Троицы, ибо мы существуем, знаем, что су­ществуем, и любим это бытие или знание. Я же поль­зуюсь им, чтобы показать, что Я, который мыслю, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телес­ного, а это две совсем разные вещи»⁸⁶.

Интерес к воле, характерный для античной мысли в связи с этическими проблемами, особенно усиливает­ся в поздней античности. В частности, в полемике между Августином и монахом Пелагием по проблеме челове­ческой свободы, инициативы среди душевных состояний Августин выделяет волю, которой приписывает реша­ющую побудительную силу. Он различал две воли — плотскую и духовную. Действие плотской воли распро­страняется лишь на утилитарную деятельность в эмпи­рическом мире, она — причина греховных морально по-

⁸⁴ Цит. по: Дессуар М. Очерк истории психологии. Спб., 1912.

С. 49.

⁸⁵ Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. С. 57.
^8в Цит. по: Любимов Н. А. Философия Декарта. Спб., 1886.

С. 148.

рочных действий. Другая — духовная — воля устремле­на на жизнь в духе. «И две мои воли... одна плотская, другая духовная боролись во мне, и в этом раздоре раз­рывалась душа моя»⁸⁷. И только бог без всякого уси­лия со стороны самого человека может превратить его в высокоморальное существо. Пелагий учил о безгра­ничной возможности человеческой воли. «Только то и есть благо, что мы никогда не находим и не теряем без нашей собственной на то воли»⁸⁸. Для Августина «во­ля становится в конце концов решающим ядром челове­ческого существа; в основе своей... все роды деятель­ности внешних чувств и мышление суть волевые акты. Этот поворот в истории психологии охарактеризовали так: господствовавший раньше примат представлений вытеснен у Августина приматом воли»⁸⁹. Августин так­же уделял большое внимание жизни чувств и сердца как в философском познании, так и в нравственно-практиче­ской жизни, особенно в деле религиозного служения. Сведения о душе и ее процессах, накопленные антич­ными мыслителями, послужили «отправным пунктом и предпосылкой последующей эмпирической работы»⁹⁰.

Глава II

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ

В СРЕДНИЕ ВЕКА

И ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

История средних веков охватывает длительный период: с V в. по XVI в. и первую поло­вину XVII в. В марксистско-ленинской исторической на­уке он определяется как эпоха возникновения, развития и упадка феодальной социально-экономической форма­ции. Рубежом между средними веками и Новым вре­менем в советской историографии считается первая буржуазная революция, имевшая общеевропейское зна­чение и положившая начало господству капиталистиче-

⁸⁷ Бычков В. В.... С. 20.

⁸⁸ Пелагий. Послание к Деметриаде//Эразм Роттердамский. Фи­
лософские произведения. М., 1986. С. 610.

⁸⁹ Дессуар М. Очерк истории... С. 49.

⁹⁰ Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985. С. 87.

ского строя в Западной Европе,—английская револю­ция 1640—1660 гг.

Общая направленность исторического процесса за­рождения, развития и упадка феодализма своеобразно осуществлялась в истории разных народов. Так в сред­ние века произошел процесс выхода различных арабских племен на арену всемирной истории и их распростране­ния по огромной части Старого Света — от Аравийского^ полуострова до берегов Атлантики, с одной стороны, и до Индонезии — с другой; образовался ряд арабских народностей, создавших свои государства. В истории русского народа средние века были временем сплочения и объединения ряда восточнославянских племен и об­разования восточнославянского государства, которое в. XVI в. становится могучей державой, перешагнувшей че­рез Урал и положившей начало многонациональному объединению.

В средние века в рамках общей истории Восток дол­гое время играл передовую роль. На Востоке феодализм: начал складываться раньше, чем на Западе. Китайская,. индийская, арабская, иранская, среднеазиатская культу­ры в этот период развились раньше, чем на Западе. Од­нако на Востоке возникли и развились такие условия, которые стали постепенно задерживать исторический процесс, замедлять развитие капиталистических элемен­тов. В результате в определенный момент средних ве­ков центр тяжести в поступательном развитии человече­ства в Старом Свете стал перемещаться с Востока на Запад. Изучение истории средних веков в мировом мас­штабе позволяет объяснить ход исторического процесса-и в Новое время.

В истории средние века получили крайне противо­речивую характеристику. Так, гуманисты видели в сред­них веках (они и дали этот термин «средние века») время темноты и невежества, из которого, как им каза­лось, человечество могло вывести обращение к лучезар­ной древности. От такой односторонней оценки предос­терегал Ф. Энгельс: «... на средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысяче­летним всеобщим варварством. Никто не обращал вни­мания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образо­вание там в соседстве друг с другом великих жизнеспо­собных наций, наконец, огромные технические успехи

№

IXIV и XV веков»¹. Действительно, эпоха средневековья выдвинула плеяду великих людей, которыми гордится человечество- Это первые провозвестники еще смутных коммунистических идей (Томас Мюнцер), вожди на­родных масс (Уот Тайлер, крестьянское восстание XIV в. в Англии), родоначальники утопического социа­лизма (Томас Мор и Томмазо Кампанелла), великие мыслители и философы (Пьер Абеляр, Роджер Бэкон,

Авиценна, Аверроэс, Ян Гус, Николай Коперник, Джор-.дано Бруно, Галилео Галилей), глава реформации в Германии, реформатор образования, языка М. Лютер, гениальные поэты и писатели (Омар Хайям, Низами, Данте, Петрарка, Боккаччо, Рабле, Шекспир, Серван­тес), выдающиеся художники (Джотто, Рафаэль, Ми-келанджело, Леонардо да Винчи, Андрей Рублев, Дю­рер, Рубенс, Рембрандт). «Можно вспомнить также готическую архитектуру, зодчество и скульптуру буд­дийских храмов, мавританские дворцы и сады. Можно подумать и о лучезарной поэзии трубадуров миннезин­геров, о рыцарском эпосе и романе, о жизнерадостных, брызжущих юмором народных фарсах, о захватыва­ющих массовых зрелищах — мистериях, мираклях и о многом другом, представленном в культуре и Запада, и Востока»². Анализируя разнообразный материал, в том числе произведения искусства и литературы сред­невековья, А. Я- Гуревич сделал вывод о том, что в эту эпоху складывается понятие о личности (Боэций—VI в., Ф. Аквинский — XIII в., Дуне Скот — XIII в., Данте — XIII—XIV вв.). Оно раскрывается исходя из условий бытия средневекового человека, выявляется специфика «го личности в отличие от личности человека Нового времени не только в плане отсутствия каких-то черт, но и положительном смысле как обладающей такими чер­тами, которые позже были утрачены³.

Вначале связь с античным миром была сильна. Об­разование строилось на основе изучения античных ав­торов-философов, а также естественнонаучных данных Гиппократа, Аристотеля, Галена. Затем знание прихо­дит в полный упадок, над умами царит авторитет церк­ви. Перестает существовать природоведение, ибо все ес-

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 287—288.

2 Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972. С. 256.

³ Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

«62

тественное предается анафеме. Появляются профессорам мистики и каббалистики, процветают алхимия, астроло­гия. В силу этого время с V в. по XIII в. называют «темными» годами. В средние века сложились мировые' религии: буддизм — в Восточной, Центральной и отча­сти Средней Азии, ислам — в Средней и Передней Азии и Северной Африке, христианство — в Европе и отчасти^г в Передней и Средней Азии. Конечно, буддизм и хри­стианство зародились и получили свое развитие еще в. древнем мире, но только в период средневековья они превратились в религии мирового масштаба. Оказалось,. что именно феодализм обусловил возможность приоб­ретения религией такого исключительного положения. Новый базис в первое время нуждался в такой над­стройке, которая помогла бы ему укрепиться: буддизм,. христианство и ислам составили тогда именно такую-надстройку, и притом всеобъемлющего характера: «Ми­ровоззрение средних веков было по преимуществу тео­логическим. Духовенство было к тому же единствен­ным образованным классом. Отсюда само собой выте­кало, что церковная догма являлась исходным пунктом-и основой всякого мышления. Юриспруденция, естество­знание, философия — все содержание этих наук приво­дилось в соответствие с учением церкви»⁴.

Важнейшим институтом религии была церковь. Сред­невековье вошло в историю как время безоговорочного' подчинения авторитету церкви, удушения мысли, мрач­ного аскетизма наряду с безудержным мистицизмом, го­нений, пыток, костров инквизиции.

Специфический характер религии в средние века и ее особая роль являются общим фактором истории сред­них веков всех стран Старого Света. Но при всей общ­ности этого явления нельзя упускать значительные раз­личия в сферах и степени влияния религии на идеоло­гию и общественную жизнь в разных странах. Так, в Китае буддизм даже во времена своего могущества не' играл такой роли в общественной и государственной жизни, какую имело католичество в западноевропейских странах. Просвещение и образование в Китае находились в руках конфуцианцев, т. е. представителей светского просвещения. Буддийские трактаты не были учебника^ ми в этих школах.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 495.

6$

В XI—XIII вв. происходит развитие городов и на­хождение буржуазии. Возникают университеты, которые, -однако, в это время являются опорой схоластов и духо­венства. В результате образование, как и духовная.жизнь, вылилось в схоластические словопрения. Вместо.природы занимались изучением церковной литературы и некоторых произведений античности, особенно «Орга­нона» Аристотеля — для оттачивания логического аппа­рата в целях доказательства верований религии. Это продолжалось до конца XIV в., пока дух Возрождения не положил конец всяким схоластическим абстракциям, а церковь должна была пойти на уступки и объединить этические религиозные идеалы с усиливающимися есте­ственнонаучными установками общества.

С XIII в. начинает развиваться научная деятельность во всех областях знания, происходит процесс отделения -области веры и знания и рождения светской опытной науки. Первыми на этом пути были науки о природе — -естествознание, астрономия и математика. Именно по­этому их развитие имело поистине революционное зна­чение, поскольку было признаком начала освобождения из-под власти религии.

Психология в средние века приобретает этико-теоло-гический мистический характер. Развитие положитель­ных знаний о психике резко замедлилось. Изучение ду­шевной жизни подчиняется задачам богословия: пока­зать, как дух человека понемногу возвышается до цар­ства благодати. «Работа под знаком такого определе­ния цели совершалась в долгий промежуток времени между наивысшими стадиями развития патристики и схоластики (400—1250), отчасти в направлении, наме­ченном Августином и мистическими течениями, отчасти в связи с исследованием познавательных процессов»⁵. Вместе с тем накапливается некоторый конкретный материал об анатомо-физиологических особенностях че­ловеческого организма как основах душевной жизни. Особенно следует отметить деятельность арабов и мыс­лителей, писавших на арабском языке (IX—XIII вв.). Крупнейшими представителями здесь являются Авицен­на (Ибн-Сина), Альгазен, Аверроэс (Ибн-Рушд). Исто­рическая заслуга прогрессивной арабоязычной культу­ры состоит также в том, что она вернула народам Евро-

⁶ Дессуар М. Очерк истории психологии. Спб., 1912. С. 51. i64

пы греческую философию и развила ее дальше, подго­товив материализм XVIII в.⁶ В трудах этих ученых про­водится мысль об обусловленности психических качеств естественными причинами, о зависимости психики от ус­ловий жизни, воспитания. Отвергается бессмертие ин­дивидуальной души. Авиценна дал более точное, чем Гален, описание связи процессов ощущения и мышле­ния с мозгом, наблюдая за нарушениями при ранениях мозга. Духовные силы не существуют сами по себе, а нуждаются в органе, в телесном субстрате. Им являет­ся мозг. Альгазен в «Оптике» развивает учение об ощу­щении. Впервые обращает внимание на длительность психических актов, указывает на то, что между раздра­жением чувствующего аппарата и самим ощущением должен пройти известный промежуток времени, необ­ходимый для передачи возбуждения по нервным провод­никам. Аверроэс «не остановился перед объявлением теснейшей связи между состояниями сознания и физио­логическими явлениями; некоторые силы души он пря­мо называл продуктами телесных органов»⁷. Он развил учение Аристотеля о пассивном и активном разуме. В целом арабоязычные мыслители «способствовали вос­становлению психобиологии, отчасти утверждению гос­подства аристотелевской психологии, ставшего с XIII в. абсолютным»⁸.

В духовной жизни европейского феодализма важ­ным направлением, с которым также было связано раз­витие психологических знаний, был номинализм. Это учение развивалось в обстановке борьбы с другим фи­лософским течением — реализмом. Оба течения сущест­вовали в рамках схоластики. Между ними возникает спор по вопросу о реальности общего и об отношении общего к единичному. Спор шел о том, самостоятельно ли существует общее, обладает ли отдельным бытием или существует в единичных чувственных вещах, обла­дает ли оно телесной природой или бестелесно.

В форме якобы логического спора об универсалиях ставились коренные вопросы философии и психологии познания; что чему предшествует — объективные, чувст­венно воспринимаемые вещи общим идеям или, наобо-

⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.

⁷ Двссуар М. Очерк истории... С. 57.

⁸ Там же. С. 55.

3 А, Н. Ждан

рот, идеи — вещам; идет ли человеческое познание от ощущений, отражающих вещи, к понятиям или от по­нятий— к вещам. Господствующей в средние века была позиция объективного идеализма. В этих условиях но­минализм явился «...первым выражением материализ­ма»⁹.

Из растущего влияния исследований природы, мате­матических, астрономических исследований выделился вопрос; вера или знание? В эти бурные прения вмеша­лась церковь в лице крупнейших служителей — Альбер­та Великого и Фомы Аквинского.

Фома Аквинский (1226—1274)—самый видный схо­ласт, система которого стала ведущим направ­лением католицизма. Современные последователи этого-учения — неотомисты — представляют одно из самых влиятельных течений буржуазной философии наших дней. Фома Аквинский решал задачу поддержания ре­лигиозного мировоззрения в условиях зарождающейся тяги к объяснению природы и ее опытному изучению. В психологии папский престол поручил Фоме борьбу против восстановленного аверроистами учения Аристо­теля за Аристотеля в его христианской интерпретации. Фома Аквинский учил, что душа одна. Она обладает бытием, отдельным от тела (хотя и помещается в те­ле), нематериальным и индивидуальным. Душа высту­пает источником движения тела. Различаются способно­сти, свойственные душе как таковой (разум (нус), во­ля), а также растительные (вегетативные) и животные функции. Растительная и животные функции нуждают­ся в теле для деятельности в земной жизни. Соотноше­ние между душой и телом рассматривается как соотно­шение формы и материи. Но учение о материи и фор­ме изменяется. Различаются чистые формы в бестелес­ном мире и формы, осуществляющиеся лишь в материи. Человеческая душа — низшая из тех чистых форм (по­этому она бессмертна) и высшая из форм второго рода (поэтому она — принцип всей органической жизни).. Благодаря такому расчленению понятий душа получа­ет значение узлового пункта в мироздании, а человеку выпадает на долю почетное призвание — соединить в себе оба круга бытия. Душа, которая причисляется к чистой форме, замкнута в себе, ее не касается разруше-

⁹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 142. 66

ние тела. Она бессмертна. Но природа ее не вполне бо­жественна. Об этом свидетельствует процесс познания, который не есть чисто духовный процесс (как у Пла­тона).

В учении о познании различаются человеческое «ес­тественное» познание и «сверхъестественное», основа для

религиозной веры, откровение. Естественное познание — это познание истины посредством чувств и интеллекта. В нем различаются два уровня. Первый уровень обра­зует познание через внешние и внутренние познава­тельные органы. Внешние органы — это органы чувств. Восприятие начинается воздействием какой-либо вещи. Этот процесс нельзя считать, как думал Демокрит, ма­териальным. Образы, воспринимаемые чувствами, суть бестелесные впечатления души, лишены материи — в осо­бой форме интенциональности, В них открываются чув­ственные свойства отдельных вещей. Ощущение явля­ется актом телесного органа — глаза, уха и т. п. Дает знание о единичном. Чувственный образ есть подобие единичного предмета. В этом, а также в том, что он не охватывает сущности, проявляется ограниченность вос­приятия. Внутренние познавательные органы — это, во-первых, общее чувство, здесь происходит группировка впечатлений от внешних чувств; во-вторых, воображе­ние— это склад, где сохраняются все восприятия; в-третьих, память; в-четвертых, орган суждения, кото­рый воздействует на чувственные органы познания, до­бывая из представлений неизменное содержание — сущ­ность вещей. Это преддверие второго уровня познания — интеллектуального. Интеллект не является актом како­го-либо телесного органа. Через интеллект познаем сущ­ности, которые хотя и существуют в материи, но позна­ются не постольку, поскольку они даны в материи, а как абстрагированные от материи через интеллектуаль­ное созерцание. Интеллект расширяет человеческое по­знание, превышает ощущение, поскольку может воспри­нимать вещь обобщенно, в ее родовом естестве. В са­мом интеллекте различается ряд ступеней. На каждой из них происходит все большее отвлечение от матери­ального объекта, пока, наконец, не обнаруживается об­ласть имматериальных субстанций, т. е. таких сущно­стей, которые существуют без всякой материи (и отра­жают ее в виде понятий бытия, единого, потенции, ак­та), иными словами — бог. Бог есть высшая и конечная