Сознание. Работа с сознанием. Теория и метатеория. Язык. Интерпретация 2 страница

Понимание сознания в этой работе относится к метатеории, а не к теории сознания. Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, а потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяснение, которое можно было бы предложить, связано с тем, что сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами, буквально говоря, жизненно пережито, не может быть для нас феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом позитивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть объектом личного опыта, хотя это тоже очень важно, - а в том, что мы просто уславливаемся, что для нас оно не может быть никаким объектом. Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к "работе" - таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием. И фиксируя эти свойства, мы постулируем такую область, где нет терминов "объект" и "субъект" как терминов сознания в его предметном изучении, но где термины "объект" и "субъект" будут терминами

[32]

метаязыка описания сознания. В объяснение этого можно обратиться к аналогиям.

Возьмем "сознание как таковое"; мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что вещей подобных сознанию нет, но в то же время и о некоторых других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом непосредственного знания, и поскольку они не могут быть объектом непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку. Возьмем, например, смерть как явление сознания. Смерть не может быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для ее описания надо быть живым, а будучи живым - описать свою смерть невозможно. И так будет всякий раз, когда мы берем такие примеры для аналогий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в которых мыслится предмет, который мы хотим описать. Понятие смерти может быть конкретизировано как смерть клиническая, смерть биологическая и т. д., но смерть остается, как явление, неописываемой, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти (в уже указанном выше смысле, то есть описывать условия, в которых о смерти говорится и думается, и свойства этого говорения и думанья, а не сам предмет).

Здесь возможна еще аналогия с историей языка, с проблемой происхождения языка. Как и в описании смерти мы обнаруживаем здесь ограничивающие условия, которые вынуждают нас поставить вопрос о необходимости метатеории. Когда ставится вопрос о метатеории языка, действуют те же самые причины, во всяком случае, в той части теории языка, которая касается проблемы его происхождения и истории, ибо эта проблема не может быть поставлена в силу того, что любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз и должно быть выясне-

[33]

но, и потому, как нам кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчленимое с точки зрения его генезиса.

Мы не можем восстановить язык как девственный факт, до которого не было язык а, а потом язык появился как нечто первичное. Мы можем описывать в диахроническом плане только конкретные структуры какого-то существующего языка, отвлекаясь от проблемы происхождения языка и структуры языка вообще.

Аналогичное явление можно заметить и в онтогенезе языка. До сих пор совершенно непонятно - каким образом за первые четыре года жизни человек научается языку. Практически получается так, что наступает время, когда он уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать "ситуацию овладения языком" какой-то начальной, исходной ситуацией бессмысленны. Мы можем здесь лишь "идти дальше", от этапа, когда он уже овладел "первичными" элементами языка, к последующим этапам его языкового научения, то есть, по сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, поскольку она уже была дана в 3 - 4 года. Но каким образом это произошло - детерминистски осознать невозможно. Потому что любая попытка детерминистского осознания начальных условий уже содержит в себе в скрытом виде сами эти начальные условия. Но это не тот вид начальных условий, который предположительно является генетически предшествующим, - генетически предшествующее начальное условие не восстановимо.

Проблема метатеории сознания осложняется еще и тем, что существует так называемый "первичный" метаязык. То есть, кроме метаязыка сознания, который мы хотим построить как исследователи, существует и другой, по отношению к нему являющийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой "естественно" функционирующей силы. Возьмем такую удивительную способность древнеиндийских грамматических

[34]

представлений (аналогичные вещи наблюдаются во многих мифологических системах), как их способность быть описанием языка и одновременно порождать условия для вторичного осознания в качестве теоретической системы этого описания. Лингвисты склонны рассматривать эти представления как знание о языке, мы же считаем их какими-то "естественными образованиями", условиями "работы" самого языка, внутренней возможностью функционирования любого (в принципе) языка, независимо от существования какой-либо науки о языке.

Таким образом, мы могли бы сказать, что некоторые аналогичные сознанию факты могут сами спонтанно воспроизводиться как метаязыковые образования. Мы привыкли расчленять метаязык и язык-объект как некое "что", когда речь идет о языке-объекте и приурочивается принудительно к объекту, и некое "что", когда речь идет о метаязыке и приурочивается принудительно к субъекту. Мы отказываемся от такого приурочивания, так как думаем, что дуализм метаязыка и языка-объекта существует только в силу чисто условного допущения различия "субъекта" и "объекта". Мы можем просто представить, что какие-то явления (а не именно "субъект") сами могут выработать какие-то метаобразования, что какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые образования.

Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании. Язык функционирует, если есть нечто о языке. Эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом функционирования этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или объективации. Мы условимся называть такие мета-

[35]

образования прагмемами, имея в виду, что они существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности и возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее. И сам факт, что мы рассматриваем нечто как прагмемы, есть признак вторичного метаязыка, а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти предметы во вне и относиться к ним совершенно натуралистическим образом.

Первичный метаязык не обязательно связан со вторичным исторически. Мы не можем сказать, что первичный метаязык был основой для вторичного. Просто, по-видимому, нечто порождает первичный метаязык и, кроме того, существует метаязык, который можно соотнести с первичным метаязыком типологически, но не генетически. Такого же рода параллель наблюдается в древнеиндийской теории сознания. Совершенно очевидно, что первая древнеиндийская теория сознания, как она фигурировала в ранних буддийских текстах, есть совокупность прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о нем. Но наряду с этим там, очевидно, существовали и какие-то положения, которые относятся к метаязыку сознания в нашем смысле слова. В принципе возможен и такой подход, при котором любой метаязык может быть описан как первичный, то есть как такой, где некоторые метаобразования описываются как натуралистически существующие предметы, как свойства бытия.

Явления первичного метаязыка не могут быть названы наукой. Называть древнеиндийскую теорию сознания наукой о сознании и первые гениальные соображения древних индийцев о языке наукой о языке нелепо. Первичный метаязык возникает просто вне классической проблемы соотношения субъекта и объекта, проблемы, в духе которой метаязык всегда оказывается связан со сферой субъекта. Хотя эмпирически такая связь может иметь место (мы вовсе этого не исключаем), для

[36]

нас различение языка-объекта и метаязыка существует как различение каких-то двух явлений сознания, не обязательно соотносимых со структурой "объект - субъект".

И когда мы говорим, что в некотором первичном метаязыке, следы которого можно обнаружить в древнеиндийских трактатах о языке или древнеиндийских трактатах о сознании, есть что-то о языке или сознании, то мы не имеем в виду, что это - знание о языке или о сознании и в качестве такового есть менее совершенное знание, по отношению к которому научные знания или научные грамматики или научные теории сознания были бы более совершенными, и в этом смысле и то и другое стояло бы на одной линии развития. В равной мере здесь было бы неуместно выражение "предвосхищение" в применении к учению древнеиндийских грамматиков и психологов. Это безусловно самозамкнутое явление, оно ничего не предвосхищает. Первичный метаязык, с одной стороны, и научное знание о предмете этого первичного метаязыка - с другой, есть совершенно разнородные явления, не находящиеся друг с другом в отношении "раньше - позже", "неполно - полно", "несовершенно - совершенно", "не развито - развито", "архаично - современно". Одной из систематизации первичного метаязыка мог являться миф, а не наука, и в этом смысле некоторые мифологические системы можно рассматривать как развертывание первичного принципа, который надо еще вывести из свойств объектов метаязыка, которые мифом переведены в ранг картины бытия или мира. Науку же как раз-то и нельзя рассматривать как систематизацию первичного метаязыка, поскольку она совершает обратное движение, запрещая такой перенос. Поэтому-то мы и допускаем, что какие-то вещи несут в себе метаязыковое значение сами по себе, своего рода "природным" образом.

Употребление здесь рядом терминов "метаязык" и "метатеория" не должно понимать в том смысле, что это

[37]

одно и то же. Метатеория сознания есть то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с ним. При этом какие-то слова являются самым простым бытовым материалом для этого "конструирования", потому что они у нас под рукой, не более того. Что же касается метаязыка сознания, то здесь мы вынуждены либо пользоваться существующими терминами, которые мы берем из языка-объекта или метаязыка, либо пользуемся какими-то бытовыми словами и выражениями, не имевшими до настоящего момента терминологического смысла, и придаем им специальный терминологический смысл, как например: "понимание сознания", "работа с сознанием", "борьба с сознанием". При этом важно, чтобы они одновременно сохраняли и свой элементарный смысл. В метатеории сознания надо стремиться к терминам, сохраняющим свое прозрачное значение бытового употребления, ту свою способность вызывать богатство ассоциаций, которая возместила бы трудности аналитического описания сознания.

Здесь можно, конечно, увеличить количество терминов типа "работа с сознанием", что предполагает создание новых пучков ассоциаций, но мы постараемся, чтобы таких терминов было как можно меньше, потому что главным для нас остается интерпретация понимания сознания "для нас". Пусть останутся прежние слова, и лучше мы в них будем каждый раз снова и снова разбираться, чем вводить термины, которые в дальнейшем могут быть неограниченно интерпретированы.

Теперь возникает вопрос: можем ли мы говорить о "способах распознавания сознания?" Можем ли мы говорить о том, что у нас есть какой-то способ, пусть эмпирический, пусть интуитивный, пользуясь которым мы могли бы сказать: вот это - сознание, а это - не-сознание. Для нас языковая форма понимания сознания (а мы сейчас говорим или пишем о сознании) не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не мо-

[38]

жем сказать: "Где есть язык - там есть сознание". Мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью открытым. По-видимому, есть много способов понимания сознания и экспликации понимания сознания. Можно указать только на один момент: когда речь идет о прекращении сознания, о борьбе с сознанием, как с тем, что должно быть остановлено, то здесь язык остается исключительно как способ описания нашего понимания.

Отличение сознания от языка может быть зафиксировано в отдельных описуемых случаях мышления и языка. Можно, во-первых, найти в языке куски, в которых предположительно могли бы пересекаться сознание и язык. В качестве таких кусков языка могут фигурировать языковые формации, которые являются сами себя обозначающими образами и несут в себе информацию о самих себе. Последним, например, является образование типа: "я думаю, что...", "я предполагаю, что...", где референт, к которому отсылает язык, содержится в самом же языке, а не вне его. В этом случае можно предположить способность или возможность сведения других образований сознания к этой форме, то есть редуцировать иные, более сложные языковые образования к таким формациям, где, как мы сейчас в данный момент предполагаем, "проглядывает" сознание. Но в данном случае мы как раз можем отвлечься от языковой формы по той причине, что в виде языкового обнаружения сознания мы выделяем то, что вообще не является специфическим свойством языка, и можем рассматривать это свойство самоотсылки к самому себе в качестве сознания отдельно от языка, и тем самым рассматривать в качестве сознания такие тексты, которые создаются актом чтения самого же текста. Тогда мы могли бы предположить, что язык является той сферой, где сознание получает "сла-

[39]

бую маркировку". Мы не можем сказать, что некоторый языковый текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т. д. На это явление неоднократно обращали внимание и лингвисты и исследователи стилевых особенностей языка. Вообще, просто потому, что мы хотим понять не язык, а сознание, мы считаем, что язык это нечто, что уже понято (не нами). Мы не понимаем - что такое язык, но здесь мы и не хотим понимать, что такое язык, - мы хотим понимать, что такое сознание. Сами по себе языковые оппозиции, как нам кажется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда человек переходит от одной системы оппозиций к другой, тогда мы можем предположить присутствие факта сознания как фактора перехода от одного языкового состояния к другому, сама динамика которого как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание. В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользоваться для разъяснения сознания, а сознанием для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпретации самого факта их существования. Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, "сбросов" сознания, куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел. С этой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует

[40]

о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул какую-то структуру сознания.

Здесь мы могли бы предложить какую-то "антигипотезу" Сепира - Уорфа. Точке зрения Сепира - Уорфа (выражающей глубокий языковый опыт современной науки) о том, что язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, средством для интерпретации сознания, средством для какого-то конструирования структур сознания, мы могли бы противопоставить предположение о том, что, напротив, определенные структуры языка выполняются или, вернее, могут быть выполнены в материи сознания. Но с гораздо большей степенью вероятности мы могли бы предполагать, что какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием. Сама проблема объективного соотношения языка и сознания искусственно навязана наукой последних полутора столетий. Эта проблема может быть поставлена, вероятно, с большим основанием, когда речь идет о языке. От нее очень трудно, но необходимо избавиться, когда мы рассуждаем о нашем понимании сознания, потому что сознание невозможно понять посредством лингвистического исследования текста. Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не более чем "проглядывание" сознания; текст может быть создан без сознания, в порядке объективного знания или спонтанно.

Сказанное можно переформулировать и так: читая текст, мы можем сказать: "в этом месте есть сознание", но мы не можем сказать, когда мы видим текст, что "здесь есть сознание". Сам по себе текст как какой-то абстрагированный от конкретно-содержательных моментов объект ничего не говорит о сознании. Текст может быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в

[41]

силу каких-то закономерностей языка, то есть изнутри текста, но исключительно в силу какой-то закономерности самого сознания.

Уже в том как мы обосновываем наше "подвешивание" языка, мы сталкиваемся с одной особенностью области, обозначенной термином "сознание". Фактически мы видим эту особенность в существовании некоей фоpмы, которая обладает способностью или свойством саму себя обозначать. В языке это происходит там, где предметом сообщения оказывается сам механизм сообщения, и он (предмет) тем самым отсылает к самому себе, существует как то, о чем в данный момент говорится, то есть как нечто, индуцированное состоянием, в котором происходит говорение или мышление. Но, чтобы пояснить это, вернемся к метатеории.

Есть ряд явлений, в которых мы обнаруживаем то, что можно было бы назвать "законом интерпретирования": речь идет о той особенности, которую мы приписываем нашему способу введения метаязыка, но одновременно можем обнаружить ее в объектных свойствах той области или сферы, для разъяснения которой строится именно метатеория, а не просто теория. Что же это за свойства, которые ускользают от теории, но, на наш взгляд, поддаются разъяснению в метатеории? Это довольно обширная область явлений, где объект тождествен его интерпретации. Приведем простой пример. Допустим, в детстве с человеком что-то случилось. Случившееся с ним он вспоминает как обстоятельство, действующее на него, формирующее его, влияющее на него. Но, рассматривая случившееся с ним в прошлом, ставит ли он вопрос о том, чтобы выявить объектно случившийся с ним факт? Что является в данном случае "объективным"? Возможно ли, что само различение объективно случившегося и того, как объективно случившееся воспринято и запомнено, не имеет смысла? Но если даже и есть смысл, то механизмы "как" и "что" были бы настолько близки, ана-

[42]

логичны, что в нашем рассуждении различие между этими механизмами будут весьма неустойчивым. "Как" и "что" практически будут совпадать. Но здесь есть и другое. Реально действующей силой здесь является то, как мы помним, воспринимаем, интерпретируем это случившееся с нами, и это "как" может меняться, но меняться в действительности, не только в восприятии. Меняется или возникает заново какая-то реальность, применительно к которой различение между интерпретацией и внешним этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла, и это мы можем обнаружить в большом числе интерпретируемых объектов.

Мы считаем, что применительно к явлениям такого рода, обнаруживающим именно такое свойство, может строиться метатеория, а не теория. И мы поэтому предполагаем, что везде, где может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться как некоторое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события; подобно тому как мировые объекты и события могут полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве и времени, они могут полагаться существующими и конкретизирующимися в сознании, и подобно тому, как существование в пространстве и времени накладывает какие-то ограничения на предметы и события, так и измерение сознательного бытия накладывает какие-то ограничения на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание.

По-видимому, не только память, но любой психический процесс (который может быть рассмотрен как объект, в отличие от сознания) дает возможность интерпретации в смысле создания такого же "самоотсылаемого образа", как это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы сказать, что везде, где есть сознание (это не есть пример распознавания сознания), там может

[43]

быть память, но мы не можем сказать, что везде, где есть память, там есть сознание. Сознание - это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания. И хотя мы понимаем, что очень трудно примириться с такой психологической двойственностью, она для нас существует как двойственность психологии и онтологии. В глубокой древности, в середине первого тысячелетия до новой эры буддийские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются {все} конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию. Таким образом, на каждый психический процесс мы можем смотреть как со стороны сознания, так и и со стороны объектов. И, в частности, тупики в механистическом понимании психического, по-видимому, происходят от того, что не учитывается сторона сознания. Возьмем, например, ту же память. На уровне воспроизведения запомненный факт является фактом сознания постольку, поскольку осознающий субъект может эксплицировать при этом факт запоминания. Факт свершения события, о котором идет речь, факт запоминания и факт воспоминания - это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но когда они выступают на уровне их корреляции в едином потоке, то они уже не могут рассматриваться только объектно. И тогда это уже дает нам основание говорить о сознании. То есть взятые отдельно "запоминание" и "воспоминание" суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а их корреляция есть какое-то "нечто", в котором нет различия между "как" и "что". И это "нечто" действует как некоторая интегральная "сознательная сила", но сознательная только в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами осоз-

[44]

нается не только как факт. Она не есть буквально "сила сознания", потому что для того, чтобы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от метатеории к теории.

Мы понимаем, что наше понимание сознания не может называться "сознанием" в том смысле слова, в каком сознание фигурировало бы у нас, если бы оно было объектом теории, или в том смысле слова, в каком сознание фигурировало бы внутри классической рефлексивной процедуры самосознания.

 

I. МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ О СОЗНАНИИ

СФЕРА СОЗНАНИЯ

Теперь мы переходим от рассуждений о нашей работе с сознанием и о метатеории сознания к конкретизации сознания. Этот "переход" мы начинаем с понятия и термина "сфера сознания". "Сферу сознания" мы вводим для обозначения гипотезы о том, что сознание может быть описано вне приурочивания этого сознания к определенному психическому субъекту, индивиду. Более того: в связи с этим возникает другой вопрос - вопрос о принципиальной возможности не приписывать сознанию чего бы то ни было, как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Нам кажется, что для такой гипотезы недостаточно замечания о том, что сознание может описываться как необъектное. Здесь необходимо допустить принципиальную возможность описания сознания как чего-то и онтологически несубъектного. Мы повторяем: здесь речь идет не о действительном положении вещей, поскольку действительное положение вещей применительно к сознанию нами здесь не обсуждается. Мы лишь говорим о том, что в нашем понимании сознания мы предполагаем возможность его описания вне какой бы то ни было его приуроченности, вне какого бы то ни было приписывания как объектного, так и субъектного порядка, поскольку и субъект и объект сознания по необходимости выступают как некоторым образом сформулированное

[45]

действительное положение вещей относительно сознания. Под этим углом зрения, мы можем сферу сознания рассматривать как своего рода метасферу по отношению к другим возможным сферам научного, философского и умозрительного рассмотрения. Именно положение сознания как какого-то универсального метаобъекта делает сомнительным обращение к аналогиям, ибо всякая аналогия, чтобы быть корректной, должна производиться или на том же уровне, что и аналогизируемый факт, или, по крайней мере, на уровне близком к нему.

Поскольку "сфера сознания" вводится нами как условный прием, разумность которого пока еще далеко не очевидна, мы позволили бы себе начать с конкретного, наглядного пути "хождения" по сознанию, пути, который приводил бы к явному парадоксу. К такому случаю парадоксальности, в применении к которому мы могли бы предложить "сферу сознания" как способ разрешения этого парадокса, так, чтобы читатель одновременно имел, во-первых, исходный материал и во-вторых - имел бы какую-то очевидную тупиковую ситуацию, в которую его вводит другой способ рассмотрения сознания. И только тогда он мог бы принять предлагаемое нами представление о сфере сознания как способ выхода из этого тупика. Ведь фактически мы вводим "сферу сознания" как понятие, разрешающее как раз те противоречия, к которым приводит применение понятия "субъекта" и "объекта". Противоречия, к которым приводит само различение объектной сферы как сферы натурально существующей - с одной стороны, и субъектной сферы как тоже натурально существующей, но имеющей какие-то психологические или псевдопсихологические качества и характеристики. Одной из причин введения понятия "сфера сознания" может, например, служить тот факт, что здесь не существует психологического объекта как такового, и что любая теория сознания в той мере, в какой она - "теория" сознания (со всеми ого-

[46]

ворками насчет применимости слова "теория"), должна будет отказаться в исходных (или вводных) своих построениях от представления о существовании натуральных психологических качеств, чтобы, может быть, потом их внести уже на основе сознания, а не как нечто натурально данное.

Мы исходим из весьма элементарной и тривиальной умозрительной предпосылки, что если с самого начала принять гипотезу о принципиальной равноценности (в отношении возможностей их описания) субъекта и объекта, то становится возможным представление о том, что существует какая-то универсальная синтезирующая категория, опираясь на которую мы могли бы перейти к рассмотрению субъектного и объектного планов. Поскольку мы живем в определенной культуре, мы привыкли мыслить и описывать события в более или менее строгом дихотомическом плане "субъект - объект". Допустим, возникает какое-то иное представление - представление о том, что план "субъекта - объекта" не считается нами первичным планом умозрения, что первичный план иной, во-первых, не дихотомический - во-вторых; что существует какой-то абстрактный синтезирующий план, от которого мы могли бы перейти к плану "субъект - объект". Иначе говоря, мы предлагаем в качестве первичного способа описания такой способ, когда вводится сфера сознания, в которой нечто описывается без присутствия субъекта или объекта. Сама необходимость в этом ходе, который мы называем метарассуждением, предполагающим понятие "сферы сознания", связана с тем, что в попытках описания сознания необходимо предварительно сконструировать некоторый "синтетический объект" (то есть объект, который являлся бы объектом "для нас", был бы конструкцией внутри нашего умозрения, а не объектом в реальном смысле этого слова).

Этот синтетический объект должен позволить нам свободно двигаться вдоль и поперек в границах разли-