Мы хотим вырваться из выдуманного мира! 6 страница

Впрочем, это касается лишь одного из течений в цивилизационном подходе. Наиболее продвинутые сторонники последнего не только признают, но и изучают многообразие культурно-религиозных типов личности и даже признают неправомерным трактовку ценностей тех или иных цивилизаций как более или менее «цивилизованных» (да простят меня читатели за этот неизбежный стилистический огрех). Именно это течение упрекает марксизм за редукционизм и сведение критериев прогресса к соображениям выгоды пролетариата. Но здесь «циавилизационники» осуществляют не более чем уже не раз нами упомянутую инверсию: на место марксизма в очередной раз ставится отрывок из сталинско-сусловских догматов.

Продолжим размышления о якобы существующей необходимости дополнения марксизма «цивилизационным подходом». Для марксизма, во-вторых, отнюдь не характерен односторонний экономический детерминизм и игнорирование роли культурных, национальных, религиозных и т.п. «цивилизационных» параметров. Наша философская школа всегда (и чем далее – тем более развернуто, конкретно) показывала общество как совокупность сложных взаимодействий. Если говорить о соотношении производительных сил и производственных отношений, то первые (а важнейшей из них является, кстати, человек) лишь в общем и целом детерминируют прогресс последних. Производственные же отношения в порядке обратного влияния оказывают определяют социальный тип производительных сил, темп, меру, пределы их прогресса.

В свою очередь производственные отношения формируют не весь облик общества и человека, а лишь основные социальные страты (разные в исторически различных типах обществ) и основные, базисные параметры их взаимодействия, равно как и экономические основы, содержание политической системы – то, какой общественной страте (классу) принадлежит реальная власть в том или ином социуме и т.д.

То же касается и идеологии, которая в марксизме рассматривалась всегда как результат духовного производства, продукт интересов господствующего класса, выдаваемый (идеология по определению превращенная форма общественного сознания) за некие вечные и «естественные» духовные ценности. В добуржуазных обществах (и в Европе, и в Азии, и в матушке-России) абсолютно «естественной» и казавшейся «вечной» социальными и духовными нормами были рабство, сословное неравенство, включая право дворянина (или его аналога) избить своего холопа и т.п. В условиях племенного строя нормой и для Европы, и для Азии, и для жившей тогда своим изолированным миром Америки был характерен приоритет интересов социума над интересами личности.

И это только маленькие фрагменты сложной марксистской теории духовного производства. В рамках этой теории, кроме того, показано, где, как, почему и в какой мере социально-политическая жизнь и духовное производство влияет на материальные социальные и технологические процессы. Так что в том, что касается области духовной жизни цивилизационные теории на самом деле являются гораздо более плоскими и схематичными, менее конкретными (не в смысле описания фактов, а смысле выделения конкретно-всеобщих закономерностей развития, эволюции и инволюции), чем марксизм.

Вот почему, в-третьих, многообразие социумов, характерных для истории человечества во всей его пространственно-временной конкретности, никогда не сводилось марксизмом к пресловутым пяти способам производства и, соответственно, пяти формациям. Марксизм (если только рассматривать его как совокупность многих школ, развившихся за последние полтора века во всем мире, а не как старый учебник обществоведения для средней школы) не только раскрыл, но и обосновал правомерность многомерной историко-пространственной классификации социумов. Это и социумы с разными типами производительных сил, и разные способы производства (в узком смысле слова – системы производственных отношений), и разные общественно-политические, идеолого-культурные и религиозные системы.

Более того, в марксистских работах (с разной полнотой для разных социумов) было показано, как и почему в мире складывались в одних случаях относительно устойчивые социумы-тотальности (именно эти образования, характерные прежде всего для азиатского способа производства, часто обозначают как «восточные цивилизации»), в других – национальные государства (а это уже продукт товарного производства и, позднее, капитализма), в третьих же – трансформационных (особенно при нелинейной и долговременной смене способов производства) – господствовали крайне неустойчивые материальные общественные отношения и формы духовного производства.

Немало исследований посвящено в рамках нашей школы и объяснению того, почему те или иные религиозно-культурные традиции возникли, оказались устойчивыми или ушли в прошлое. В марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин развития конфунцианства и язычества, ислама и христианства, атеизма и новой волны религиозного фундаментализма XXI века. Объяснения, апеллирующие и к противоречиям социальной материи, и к собственным закономерностям развития культур и религий. Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи; где-то они развернуты достаточно подробно, где-то лишь намечены. Но они есть. И они опираются на родуманную и целостную картину социального развития. Картину опять же таки постоянно развивающуюся и многообразную, включающую массу школ и течений, но относительно целостную, чего не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе.

В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм лучше, чем собственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распространения и упадка так называемых «цивилизаций».

Отчасти это происходит еще и потому, что собственно цивилизационный подход вообще редко обращается к методологии каузальности, к поиску причин, закономерностей, сущностей, предпочитая описание конкретных исторических процессов при минимальной их генерализации на основе признаков, очевидных для обыденного сознания («здравого смысла»).

Впрочем, российские сторонники цивилизационного подхода здесь сильно отличаются от своих западных собратьев, «греша» пристрастием к обобщениям. Другое дело, что эти обобщения, как правило, являются вне-рациональными, апеллирующими к трансцендентным, но не материальным основаниям, к вере, но не знанию (тем интереснее, отмечу вновь, работы В.Ж.Келле как сторонника скорее материалистического, социально-материалистического взгляда на историю).

Но это уже не «белые пятна» марксизма, а его принципиальное отличие от цивилизационного подхода.

Итак, на мой взгляд, «дополнять» марксистскую философию историю некими заимствованиями из методологии цивилизационного подхода просто бессмысленно, ибо последний уже и беднее марксизма даже на том поле, который он считает своей «вотчиной»: на поле анализа культурно-религиозных типов обществ.

Другое дело, что марксистская философия истории и, особенно, собственно историческая наука не могут и не должны развиваться вне диалога с авторами и работами, выполненными в рамках явной или неявной «цивилизационной» методологии. У этих авторов и в этих работах очень часто есть масса ценного исторического материала, первичных обобщений, наблюдений, оценок. Более того, у них есть очень важное для марксизма некритическое воспроизведение превратных форм общественного [само] сознания мира отчуждения. В этом смысле для марксизма эти работы есть крайне важный эмпирический материал для изучения самосознания отчужденного мира. Сторонники цивилизационного подхода зачастую тщательно, честно и искренне описывают эти миражи, что очень важно для марксиста. Еще важнее для марксиста то, как они обосновывают реальность этих миражей и мороков, ибо это указывает на то мнимое содержание, которое создается мороками и, тем самым, позволяют лучше понять механизмы, «переворачивающие» наизнанку общественное бытие в социумах, где господствует отчуждение.

Но я увлекся. Пора обратиться к собственно цивилизационному подходу.

 

 

Цивилизационный подход: дает ли он что-либо для целостного видения общественно-исторического развития?

 

Начну с того, что цивилизационный подход гораздо менее гомогенен, нежели марксизм, принципиально неоднороден и представлен спектром крайне разнообразных авторов. Я не хочу повторять весьма удачный, хотя и поневоле краткий анализ основных работ, принадлежащих к этому течению, данный в статье В.Ж.Келле, и потому ограничусь выделением лишь некоторых инвариантов, отбросив «грубый», «вульгарный» вариант этой методологии: в данном случае я имею в виду авторов, волей-неволей сводящих все проблемы общественного бытия к противостоянию одной – «подлинной» (Европейской, Евразийской, Мусульманской и т.п.) – цивилизации и всех остальных не- (или недо-) цивилизованных народов. С этими… авторами надо спорить на политических ристалищах или, что еще лучше, в суде.

Философские инварианты философско-исторических работ, лежащих в общем и целом в русле цивилизационного подхода, выделить, как я уже заметил, сложнее. Тем не менее, постараемся поработать в этом направлении, предлагая сразу же авторскую версию критики этих положений.

Начнем, пожалуй, с того, что основным полем исследования, поиска и выделения особенных черт различных социумов в рамках цивилизационного подхода становятся сферы духовной жизни, причем не столько культуры или идеологии, сколько религии (запомним этот неслучайный акцент). Проблемы общественного технологического развития и смены технологических укладов, различных типов экономических систем, социально-классового устройства и т.п. в рамках цивилизационного подхода разрабатываются в гораздо меньшей степени.

Этот акцент говорит о тяготении большинства из теоретиков этого подхода к философскому (в данном случае – социофилософскому) идеализму вплоть до прямо теологического толкования социальных процессов и истории. Далее в споре с этим подходом мы упираемся в так называемый «основной вопрос философии» и все те споры, которые с этим связаны. Кроме того, следует иметь в виду, что есть и философы-материалисты, тяготеющие к цивилизационному подходу (в частности, как мне показалось, В.Ж.Келле, о работах которого ниже). Поэтому для нас наиболее интересен не столько вопрос о материализме или идеализме (этот спор слишком сложен для фрагмента статьи), сколько о том, чем обусловлен для большинства сторонников цивилизационного подхода (об исключениях, в частности, работах В.Ж.Келле – ниже) столь мощный акцент на том или ином типе религии как главном детерминанте определенной цивилизации.

Эта неслучайность связана не только с упомянутым выше философским идеализмом. Не важно и то, что на уровне социально-идейном большинство сторонников цивилизационного подхода очевидно тяготеет к консерватизму. Общее стремление «цивилизационников» к выделению инвариантов истории, факторов, стабилизирующих общество, по сути дела – тормозящих прогресс (который ими либо отрицается, либо камуфлируется). И здесь религия становится той сферой общественной жизни, где как нельзя удачнее находятся все алкаемые сторонниками цивилизационного подхода характеристики социума. Она стабильна и малоизменчива, консервативна. Религия задает легко наблюдаемый критерий для историко-пространсвенной типологизации социумов (т.е. удовлетворяет позитивистскому критерию верификации). Она лежит в духовной сфере и по-видимому отвечает задаче исследования прежде всего человека. И самое главное: она унифицирует людей, снимает не только противоречия, но даже различия внутри тех или иных социумов. В последние десятилетия в связи с «исчезновением» социалистического блока как видимой антитезы «цивилизованного» мира религиозные различия стали прекрасным основанием для постепенного формирования облика нового врага в лице исламских фундаменталистов.

Так религиозная сфера становится едва ли не ключевой областью для построения философии истории у большинства сторонников цивилизационного подхода.

Между тем эта сфера не может быть признанна как универсальная основа выделения ни инвариантов социальной эволюции, ни особенных типов общества. Основные причины этого хорошо известны. Прежде всего, то, что это отнюдь не универсальная характеристика общества. Она наиболее значима в добуржуазных обществах и социумах, в которых наблюдаются реверсивные потоки исторического времени (в этом одна из причин любви к ней со стороны консерваторов). Она затрагивает лишь сферу общественного сознания и то не полностью. Даже в этой сфере она играет в разных обществах совершенно различную роль: от определяющей (в средневековой Европе, например) до малозначительной (например, в Китае на протяжении большей части его истории; в этой стране система духовного производства характеризовалась преимущественно иными детерминантами; современная система духовного производства в США представлена главным образом масс-медийными и масс-культурными, а не религиозными механизмами).

Кроме того, религия оставляет в стороне важнейшие характеристики, показывающие специфику того или иного социума, особенно в его исторической динамике (последнее весьма симптоматично: «цивилизационники» вообще стараются по возможности абстрагироваться от исторического развития…). Вне поля исследования в этом случае оказывается как раз все те области общественной жизни, которые указывают на проблемы прогресса: от технологий и экономических отношений до социальной структуризации и форм общественно-субъектного бытия и деятельности Человека.

Что касается марксизма, то он отнюдь не игнорирует эту сферу, но и не абсолютизирует ее роль. Более того, в марксизме развита теория религии как синкретичной формы общественного сознания, претерпевший серьезнейшие трансформации своей сущности, а не только форм и видов на протяжении человеческого развития. В отличие от цивилизационного подхода марксизм дал очень конкретную, многогранную социальную теорию религии, включающую анализ причин ее появления, этапов трансформаций и появления различных типов религий и т.п.

Наконец, для марксизма характерна развернутая многоплановая, содержащая множество различных течений и школ теория культуры, в которой опять же всегда показывалось, что последняя включает как некие инварианты по отношению к конкретным социумам (процесс культурного сотворчества субъектов по определению – марксистскому – открыт во времени и пространстве и не задан жестко ни социальными, ни «цивилизационными» особенностями), так и социально-детерминированные параметры.

Марксизм закономерности истории выводит на основе комплексного анализа всех сфер общественной жизни в их взаимосвязи и развертывании от простой синкретичной структуры в начале человеческой истории к все более и более сложной на протяжении исторического развития. Для марксизма человеческая история не одномерна. Она подобна могучему дереву, растущему из единого семени (генезиса деятельного социального человека) и становящемуся единым сложным организмом. Отдельные части этого организма имеют разную динамику и разные судьбы. Одни мощно и быстро тянутся вверх, другие эволюционируют в ривь и вкось, третьи отмирают…

И историко-пространсвенная типологизация социумов в марксизме строится не на основе некоего единственного критерия, а на основе комплексного, постоянно усложняющегося по мере развития общества исследования сложной взаимосвязи всех основных пластов и сфер общественной жизни. Какие-то из них лежат в основе и играют роль основных детерминант, какие-то оказывают преимущественно обратное воздействие на первые…

Еще одним типичным признаком цивилизационного подхода является не-акцентирование социально-экономических различий социумов. Оно сопряжено с тем, что многие из этих авторов трактуют данные пласты общественной жизни как некие вечные инварианты любого человеческого сообщества.

Наиболее актуальным здесь является подход к рынку как общецивилизационному феномену. Аргументы в пользу этого взгляда хорошо известны (они воспроизводятся и профессором Келле): рынок обеспечивает наиболее эффективный способ взаимодействия производителей в условиях разделения труда, позволяет автоматически соизмерять затраты и результаты, поддерживать сбалансированность в экономике, создавать стимулы для максимально полного использования трудового и предпринимательского потенциала человека. Наконец, как заметил, в частности, В.Ж.Келле, «ничего лучше человечество не придумало».

Контр-аргументы так же хорошо известны, но все же напомню их, ибо азы марксизма нынче что-то стали забываться даже теми, кто был среди его наиболее талантливых представителей.

Во-первых, рынок – это не более чем форма исторически определенной системы общественных экономических отношений. Эта система становится господствующей (охватывает большую часть трансакций человечества, когда большая часть жителей Земли начинает получать средства производства и предметы потребления через рынок и производить свою продукцию на рынок) только в первой трети ХХ века (в нашей стране только десять лет назад). Даже в Западной Европе система отношений товарного производства становится основным способом экономической координации только с XVI-XVIII веков. До этого люди производили продукцию, получали продукцию и обменивались деятельностью преимущественно в рамках общинного натурального хозяйства или через систему внеэкономического принуждения (от регулярных податей до войн как главного средства межгосударственного обмена). До Нового времени рыночные трансакции играли заметную роль лишь в некоторых социумах в некоторые периоды времени. И это не случайно: для развития отношений товарного производства и обмена необходимы достаточно развитые предпосылки, главной из которых является высокий уровень развития человека (он должен хотя бы уметь считать, не говоря уже о главном: высвобождении индивида из-под власти различных форм личной зависимости и превращении в частное экономическое лицо). Итак, более 90% своей истории даже в классовом обществе экономика была по преимуществу не рыночной. Рынок стал одной из особенных, порожденных долгим историческим развитием специфических социальных форм организации производства совсем недавно.

Во-вторых, тезис о том, что человечество не знает лучшего, чем рынок, экономического механизма, уже давно и всесторонне подвергался критике. Дело в том, что альтернативой рынку был и остается не только советский опыт, в котором то же далеко не все следует подвергать хуле. Уже ХХ век породил многообразные пост-рыночные формы экономической координации, доказавшие, что во многих сферах (в областях так называемых «провалов рынка») они гораздо лучше решают проблемы социального развития, нежели рыночный механизм. Масштабные структурные сдвиги, образование, здравоохранение, фундаментальная наука уже сейчас развиваются преимущественно на не-рыночных основах, а это главные сферы экономики будущего.

Кроме того, было бы наивным ожидать, что переход к пострыночной экономической координации произойдет в виде одномоментного позитивного скачка. Если к торжеству товарных отношений человечество шло тысячелетиями, переживая многократные периоды наступления и отката рыночных форм, если этот генезис всегда предполагал доминирование переходных форм (например, бартера или денежной формы феодальной ренты), то логично предположить, что генезис пострыночных отношений так же будет долгим и нелинейным, предполагающим господство переходных отношений (сознательное индикативное регулирование и программирование рынка, ставшее правилом для всех рыночных экономик – одно из таких отношений).

В-третьих, рынок – это далеко не социально-нейтральный механизм. Он предполагает и формирует особый социальный тип личности и отчужденных человеческих отношений. Это уже охарактеризованный нами «экономический человек», основные личностные черты которого (прежде всего – превращение денег в главное мерило ценности Человека) и способы человеческих взаимоотношений (конкуренция, товарный фетишизм и овщнение человеческих отношений как основные способы взаимодействия индивидов) осуждала большая часть мировой культуры: от Тимона Афинского через Шекспира к Толстому и Экзюпери. Но дело в данном случае не в осуждении и не в том, что у рынка есть «некоторые недостатки». Дело в констатации факта: товарные отношения – это не общецивилизационный механизм, а особенная система общественных отношений, формирующая в развитом состоянии особый тип личности, политических и идеологических взаимодействий людей, даже культуры, которую рынок стремится превратить в товар в соответствие с внутренним законом своего развития: максимальной экстенсивной («вширь), и интенсивной («вглубь», во все пласты общественной жизни) экспансии.

Не будем забывать так же, что своей всеобщности товарное производство достигает только тогда, когда товаром становится главный ресурс развития всякой экономики, главная производительная сила – рабочая сила человека. А это уже отношения наемного труда и капитала, т.е. капиталистический способ производства, капиталистическая социальная структура, буржуазный парламентаризм, соответствующая идеология и т.п. черты буржуазной общественно-экономической формации, о которой так не любят вспоминать сторонники цивилизационного подхода.

Наконец, не могу не обратить внимание на общеизвестный факт: своего наиболее развитого вида система отношений товарного производства и обмена достигла в условиях в условиях Западной Европы и США, но затем очень быстро подчинила себе экс-колонии и иную периферию (где были законсервированы добуржаузные общественные отношения), превратив японцев и китайцев, латиноамериканцев и русских, активно включенных в капиталистическую систему общественных отношений, в людей, ставящих деньги превыше любых религиозных и иных «цивилизационных» ценностей. Капиталистический способ производства очень быстро «съедает» добуржуазные формы общественной жизни.

В одних случаях эта трансформация зашла далеко и от добуржуазных отношений осталось очень мало (как, например, в Японии, которая еще сто с небольшим лет назад была феодальной). В других она только начинается (где – как в ряде стран экваториальной Африки – по первому, а где и по и по второму-третьему-десятому – как, скажем в России или Китае – разу). В последнем случае особенно сильны традиции общинного коллективизма и державности, ориентации на внеэкономическое принуждение и патриархальные семейно-брачные отношения, акцентированной религиозности и фанатизма – всех этих рудиментов натурально-общинной организации и отношений личной зависимости, довлевших над человеком в этих социумах тысячелетиями.

Товарно-капиталистические отношения, буржуазная общественно-экономическая формация в этих странах еще только рождается и рождается на удивление быстро, за считанные десятилетия, хотя и нелинейно (так, в ряде стран Азии сейчас наблюдается реверсивный процесс рефеодализации). И идет он мучительно, в крови и конфликтах. Этот бурный, резко интенсифицированный глобализацией «вторичный» (если не «третичный», исторически явно запаздывающий) генезис буржуазных отношений на «периферии», неизбежно воспроизводящий массу общинных, патриархальных, феодально-клановых форм, вступает в жесткий конфликт с господствующей системой давно сформированных и вступающих уже в эпоху заката капиталистических отношений в странах «центра». Более того, само формирование «центра» и «периферии» есть не более чем следствие сильно запаздывающего развертывания буржуазной системы в постколониальных и иных странах.

Внешне эти противоречия выглядят, действительно, как конфликт «цивилизаций», ибо пережитки добуржуазных отношений оказываются наиболее прочны именно в таких сферах как личностные, семейные (клановые), религиозные и т.п. отношения. Эти сферы в силу своей относительной самостоятельности, обладают гораздо большей инерционностью Человек и стереотипы его поведения меняются гораздо медленнее, нежели технологии и экономические институты (почему – это было хорошо известно и объяснено в марксизме еще более полувека назад в связи с анализом проблем генезиса капиталистического способа производства в колониальных и полуклониальных странах, в работах по проблемам «периферийного капитализма» и т.п.; мы к этому вопросу еще вернемся в последней части данного текста).

Кстати, в Европе традиции сословного неравенства и феодальной политической организации, церковный клерикализм и феодальная приниженность женщин – все эти традиции добуржуазной организации сохранялись столетия после победы капиталистических экономических отношений. Почему мы удивляемся, что в Азии, где капитализм победил едва ли полвека назад, женщины ходят в чадре, если в Англии женщины получили избирательные права только три столетия спустя после победы буржуазной революции? Так что в поведении, скажем, испанских крестьян XIX века какой-нибудь наш нынешний славянофил нашел бы гораздо больше «исконных» евразийских черт (общинности, приверженности к семейным ценностям, религиозности, любви к государю и т.п.), нежели в современном жителе Ярославля (не говоря уже о Москве, где живут все те же русские, только гораздо более включенные в систему капиталистических отношений и потому гораздо более приверженные «ценностям западной цивилизации»).

Так что большая часть «специфических черт» современных восточных и европейской цивилизаций оказывается обусловлена уровнем и историческими условиями перехода от той или иной формы добуржуазных социально-экономических отношений к той или иной форме буржуазных (о различиях западно-европейского, китайского, индийского, арабского и т.п. типов добуржуазных формаций, равно как и о различных моделях капитализма марксисты написали горы текстов, хотя эта тема, конечно же, далека от исчерпания).

В результате в современном глобальном социуме экономические отношения оказались универсализированы и унифицированы гораздо сильнее, нежели духовные, религиозные, семейно-брачные и т.п. сферы и перед исследователем-позитивистом сложилась достаточно простая картина: экономика у стран примерно одинаковая – рыночная, а духовная жизнь – разная. Следовательно, рынок – это универсальная цивилизационная ценность, а главные различия социумов лежат где? – В области духовной организации, религий, традиций. Вот вам и обоснование «цивилизационного подхода».

В то же время надо принять во внимание, что в марксизме теория добуржуазных общественных формаций разработана гораздо слабее, чем теория капитализма. Собственно Маркс не слишком много внимания уделял этому вопросу. Его последователи сделали отнюдь немало для прояснения основных черт добуржуазных общественных систем, но и «белых пятен», остро-дискуссионных вопросов остается немало.

К числу достаточно общепринятых положений современного марксизма, однако, относится то, что в силу низкого уровня развития технологий и большей зависимости этих сообществ от природно-климатических и географических условий, а так же мощного наследия сотен тысяч лет предшествующего развития кровно-родственных связей – в силу этих причин собственно экономические параметры играют в этих системах не столь значительную (по сравнению с капитализмом) роль. Более того, в добуржаузных социумах первоначально синкретично слиты все основные пласты материальных и духовных социальных отношений. Так, в отношениях личной зависимости синкретичны собственно экономическая составляющая (изъятие прибавочного продукта) и насилие (вне-экономическое принуждение как синтез эксплуатации и пред-политического подчинения), а в религии первоначально сплавлены практически все сферы духовного производства (от идеологии до культуры). На этом основании марксизм раскрыл своего рода закономерность: чем меньше нынешний социум ушел от добуржуазных отношений, тем более значимы для его жизни вне-экономические (так называемые «цивилизационные») параметры. Неслучайно поэтому активное вступление стран «периферии» на мировую арену столь обострило внимание к так называемым «межцивилизационным» различиям.

Однако довольно о рынке и капитализме. Продолжим наш анализ инвариантов цивилизационного подхода и их потенциала в деле решения фундаментальных проблем философии истории. Рассмотрим весьма типичный и уже упомянутый выше акцента на многообразии цивилизаций. В принципе эта черта могла бы расцениваться как сугубо позитивное стремление к адекватному отображению особенностей каждого социума (и эта задача, действительно, чрезвычайно важна для социолога и историка), если бы не одно «но». Дело в том, что в этом случае из проблемного поля исключается ключевой вопрос социальной философии, философии истории:, некоторых объективных вопрос о выделении некоторых закономерностей в общественном развитии человечества, теоретически истинных и практически достоверных обобщений. Причем не по принципу абстрактной общности ежа и половой щетки, а на основе выделения конкретных, развивающихся системных качеств различных социумов в их взаимосвязи, противоречиях, рождениях-смертях-взаимодействиях.

Эта методология оказывается «закрыта» для большинства сторонников цивилизационного подхода. Акцент на многообразии и своеобычности цивилизаций превращается в самодостаточный. Главным для большинства авторов становится не столько обоснование некоторых критериев выделения особенных цивилизаций и/или их систематизация, сколько позитивное описание каждой из них.

Как следствие этого в рамках цивилизационного подхода неявно признается право каждого из авторов на свой субъективный взгляд. Едва ли не каждый из них самостоятельно и оригинально решает, какие цивилизации выделяются, сколько их было и есть и каковы критерии их выделения. В результате для цивилизационного подхода характерна не слишком углубленная разработка методологических, концептуальных вопросов, они относительно мало обеспокоены выработкой общей модели философии истории (вплоть до игнорирования этого вопроса или его полного отрицания в современных постмодернистких версиях этого подхода).