Дройзен и Дильтей - уникальность гуманитарных наук

 

Подобно Ранке, Иоганн Густав Дройзен (Johann Gustav Droysen, 1808-1884), основатель так называемой прусской историографической школы, усматривает в истории руку Провидения (eine Gotteshand). Но в противоположность Ранке, он подчеркивает, что историк никогда не сможет отказаться от своей собственной точки зрения. Наше понимание прошлого всегда определяется современными точками зрения и интересами. Следовательно, каждое новое поколение будет по-новому переписывать историю. Этот подход был выражен Генрихом фон Сибелом (Heinrich von Sybel, 1817-1895) в следующих словах: "Каждый более или менее значительный историк имеет свою точку зрения. Существуют историки верующие и атеисты, протестанты и католики, либералы и консерваторы. Среди историков есть представители всех партий, но никогда не было ни одного объективного, непредвзятого историка, лишенного своих собственных принципов" [1].

 

 

 

Итак, обратившись к своим собственным предпосылкам и обнаружив, что они всегда связаны с современностью, гуманитарные науки столкнулись с очевидной проблемой объективности. При этом идея историографии как науки, пытающейся восстановить прошлое таким, каким оно "действительно было", становится наивной иллюзией. Однако вряд ли можно и отказаться от мысли, что историк все же должен сообщать нам то, что было. Он не должен ограничиваться рассказом только о собственной позиции и точке зрения или об используемом сообществом исследователей "комплекте инструментальных средств".

 

Связь между нашими неизбежными "предубеждениями", или концептуальными предположениями, и объектами исследования стала еще более проблематичной в XX столетии. Если у нас более нет данных, которые не зависят от интерпретации, то есть данных, не зависимых от нашего понимания, то необходимо объяснить, в каком смысле может быть объективно проверена наша интерпретация. По-видимому, здесь оказывается неприменимой традиционная концепция истины как соответствия (корреспондирующая концепция истины).

 

Именно Дройзен проводит и важное различение между пониманием (Verstehen) как методом гуманитарных наук, и объяснением (Erklaren) как методом естественных наук. Историография занимается не неорганическими объектами (Mechanik der Atome), a актами воли (Willensakten). Поскольку история разыгрывается на поприще свободы, историк не может оперировать объяснениями, которые выводят явления из универсальных законов и исторических предпосылок. В гуманитарных науках мы пытаемся понять, а в естественных - объяснять. Этот методологический дуализм является одним из наиболее важных и проблематичных вопросов современной философии социальных наук.

 

Каждое историческое событие, по мнению Дройзена, является результатом внутреннего процесса. Отдельное явление понимается путем его прослеживания к внутреннему, ментальному состоянию сознания конкретного исторического действующего лица (к его намерениям, основаниям для действий и т.д.). Эта программа развития гуманитарных наук, основанная на методе понимания, заняла центральное место в учениях Дильтея и Вебера [см. Гл. 27].

 

1 Цит. по: G.Iggers., op.cit. - P. 117.

 

 

В то время как историческая школа продемонстрировала, чем гуманитарные науки могут быть на практике, Вильгельм Дильтей (Wilhelm Dilthey, 1833-1911) размышлял над фундаментальной эпистемологической проблемой: чем являются гуманитарные науки и чем они могут быть. Он анализировал их научный статус и отличие от естествознания [1].

 

В работах Дильтея гуманитарные науки подвергаются своеобразному процессу "очищения". Дильтей является одновременно и историком, и философом науки. Он разрабатывает теоретически и методологически рефлексивный историцизм. Для Гердера, Савиньи и Ранке существовала упомянутая ранее метафизико-религиозная "гарантия" против исторического релятивизма. Дильтей ее отклоняет: последовательный историцизм не знает никаких вне-исторических ценностей, абсолютно общезначимых норм и божественных планов. Историцизм настаивает на "относительности" всех без исключений исторических явлений [2].

 

Рассмотрим более детально точку зрения Дильтея на уникальность гуманитарных наук. Дильтей часто упоминается в качестве представителя философии жизни. Это означает, что понятие жизнь служит фундаментальной категорией его мышления. Жизнь во многом является непонятной и необъяснимой основой нашего опыта и по этой причине не может быть явно и полностью осознана. "Познание не может выйти за границы жизни" [3]. Итак, жизнь является квазитрансцендентальным условием возможности гуманитарных наук.

 

1 Выражение "гуманитарные науки" (нем.: Geisteswissenschaften) может быть прослежено до работы Дильтея Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883). Первоначально оно трактовалось как немецкий перевод термина Джона Стюарта Мил-ля "моральные науки" (moral sciences). См. K.-O.Apel. Die Erklaren: Verstehen-Kontroveise in transzendentalpragmatischer Sicht. - Frankfurt am Main. 1979. - S. 17.

2 Cm. W.Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Frankfurt am Main. 1979. - S. 137 f.

3 W.Dilthey. "Zur Weltanschauungslehre". In Gesammelte Schriften, vol. VIII. - Stuttgart, 1960. - S. 180.

 

 

Для Дильтея возникновение гуманитарных наук является герменевтической революцией. Именно потому, что эти науки являются герменевтическими дисциплинами, их центр тяжести лежит в сфере интерпретации языковых выражений. Такие языковые выражения должны быть прослежены до первоначальных переживаний (expressions). Согласно Дильтею, жизнь непосредственно объективизируется в текстах и произведениях искусства. Другими словами, предметом изучения гуманитарных наук являются формы

 

 

объективизации духа. Для Дильтея объективный дух является объективизацией жизни внутри культуры и общества: в морали, праве, государстве, религии, искусстве, науке и философии. Итак, в дильтеевском смысле, гуманитарные науки (Geisteswissenschaften) включают академические дисциплины, которые сегодня охватывают часть гуманитарных и социальных наук.

 

Следовательно, понимание в гуманитарных науках должно основываться на способности исследователя воспроизвести, пережить, первоначальное переживание. Но как мы можем быть уверены в том, что воспроизведенное нами переживание имеет нечто общее, скажем, с оригинальным переживанием художника эпохи Возрождения? Здесь Дильтей вводит в свою герменевтику важный принцип. Он допускает, что существует определенное подобие между субъектом, который являлся источником выражения, и субъектом, который пытается понять это выражение. В конечном счете, это подобие проистекает из общей человеческой природы, каковая является неизменной всегда и везде. Жизнь в любые эпохи раскрывает одни и те же стороны, говорит Дильтей [1]. Исходя из этого принципа, он утверждает, что существует внутренняя взаимосвязь между жизнью, жизненным опытом и гуманитарными науками. В процессе понимания именно жизнь понимает самое себя. Человек может понять то, что создано человеком. Эти мысли, как мы видим, очень близки к фундаментальной идее Вико, выраженной им в Основаниях новой науки об общей природе наций (Scienza Nuova). Каждый человек обладает потенциалом, который выходит за границы того, что он способен реализовать в своей жизни. Итак, мы подошли к центральному эпистемологическому тезису Дильтея. Первое условие возможности гуманитарных наук заключается в том, что исследователь истории, в некотором смысле, является таким же, как и ее творец [2]. Подобно Вико, Дильтей так формулирует различие между гуманитарными и естественными науками: "только то, что создано духом, может быть им и понято. Природа, предмет естествознания, охватывает реальность, которая возникла независимо от усилий человеческого духа. Все то, на чем человек оставил свою печать, составляет предмет исследований гуманитарных наук" [3].

 

1 См. В.Дильшей. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. Перевод Г.Котляр и С.Гессен. В сб. Новые идеи в философии. Сборник первый. - СПб., 1912.

2 См. W.Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt. - S. 347.

3 Ibid. - S. 148.

 

 

 

Мы знаем, что существуют большие различия как между отдельными индивидами, так и народами, принадлежащими разным эпохам и цивилизациям. Чем же мы должны руководствоваться, чтобы стало возможным взаимное понимание как между индивидами, так и между эпохами и цивилизациями? Согласно Дильтею, понимание подразумевает, что индивиды распознают себя в других индивидах. Мы все с самого начала осознаем это обстоятельство, которое, таким образом, является бесспорным. Я понимаю, что вы подразумеваете, когда говорите "Мне грустно", так как я понимаю, что чувствовал бы, если бы был тем, кто это сказал. Verstehen (понимание), таким образом, предполагает определенное подобие людей. Если, в соответствии с гипотезой, мы все были "теми же самыми", то понимание никогда не составляло бы проблемы. Так, однояйцовые близнецы часто чувствуют одно и то же. Это же происходит и с нами, когда мы находимся в том же эмоциональном состоянии, что и другой человек.

 

Как и Дройзен, Дильтей подчеркивает творческий элемент в понимании выражения. Выражение - это объективизация творческого действия, а понимание само является новым творческим действием, которое может быть объективизировано в качестве нового выражения (примером может быть диссертация, посвященная произведению искусства). Мы можем также сказать, что историческое сознание - понимаемое как традиционное сознание - и наша способность идентифицировать себя с выражением (см. гердеровскую эмпатию) делают возможным воспроизведение переживания (Nacherleben). С другой стороны, незавершенное историческое формирование (Bildung) может помешать индивиду увидеть, что некоторое специфическое выражение является творческой задачей. Интерпретация выражения была бы, конечно, невозможной, если оно полностью было бы нам чуждо, и интерпретация была бы излишней, если определенная часть человеческого деяния не была бы для нас отчужденной (то есть, если бы мы уже знали все [о человеке]).

 

Но что же мы действительно подразумеваем, когда говорим о "выражениях"? Согласно Дильтею, мы говорим о чем-то "внутреннем", что выражается, то есть становится внешним. Если мы не предполагаем, что человек обладает "внутренней жизнью", то мы не могли бы понимать что бы то ни было в качестве выражения. Подобно тому, как кантовская категория причинности вынуждает нас всюду искать причину, Дильтей требует, чтобы мы предположили существование внутренней стороны (смысла) внеш-

 

 

них манифестаций. Именно это делает герменевтику ключевой дисциплиной и методологией гуманитарных наук. Следующий шаг является следствием дильтеевского понимания выражения. Большая часть выполненной социологами и социальными антропологами герменевтической интерпретации ближе к систематическим интерпретациям литературных текстов, чем к лабораторным экспериментам физиков и химиков. Это не означает, что Дильтей рассматривал герменевтику как единственный метод, который исключает все другие методы гуманитарных и социальных наук. Из-за того что человек не является чистым духом, необходимы и другие методы. Метод, который следует использовать в гуманитарных науках, зависит от природы исследуемого объекта.

 

Итак, каковы характеристики объекта исследований гуманитарных наук? Схематично мы можем указать на три особенности:

 

1. Гуманитарные науки исследуют индивидуальное и уникальное [см. Гердер и историцизм]. Физик также интересуется отдельными явлениями (например, тем, как железные опилки на бумаге реагируют на магнитное поле). Но исследуя их, он пытается либо обнаружить, либо проверить универсальные законы и теории. Когда эта цель достигнута, физика более не интересуют конкретные железные опилки. Не так обстоит дело в гуманитарных науках или науках о человеке. Когнитивные интересы гуманитарных наук не могут быть сведены к объяснению явлений на основе универсальных законов.

 

2. Для гуманитарных наук столь же важным, как и отношение "внутреннее-внешнее" (переживание-выражение), является взаимосвязь "часть-целое". Индивид является частью целого (семья, сообщество соседей/город, общество) так же, как слово - частью предложения; предложение - частью абзаца и т.д. Отдельное действие обычно является частью большей, целенаправленной последовательности действий. Такие последовательности действий могут быть частями большего целого (скажем, работы фабрики). Одна часть может одновременно вписываться в различные контексты и "целостности". Речь политика, например, может выражать его психологию и одновременно быть судьбоносным вкладом в политические дебаты. В результате этого в речи совпадают жизнь политического деятеля и общенациональные интересы. Таким образом, важным заданием гуманитарных наук является "ситуатизирование" (situate) частей в контексты и рассмотрение частей на основе контекстов (целостностей). Здесь мы снова встречаемся с герменевтическим кругом. Дильтей отклоняет идею о существова-

 

 

нии в гуманитарных науках абсолютной начальной позиции. Каждый познавательный акт, по его мнению, подразумевает круг. Мы должны понять слова, чтобы понять предложение, но мы должны также понимать предложение, чтобы правильно понимать смысл слов. Итак, категориальная структура "часть-целое" является необходимой предпосылкой понимания в гуманитарных науках.

 

3. Дильтей подчеркивает, что гуманитарные науки должны понимать человека в качестве и субъекта, и объекта. В качестве объекта человек является созданием, которое должно быть объяснено с помощью социальных условий, окружения и т.д. В качестве субъекта человек должен быть понят как создатель своего собственного окружения и как творение, которое само управляет своими действиями. В качестве объекта человеческое поведение может быть объяснено с помощью причинных схем. Но одновременно следует признать, что человек является творческим субъектом, который делает возможными в истории новые вещи.

 

Для Дильтея стали очевидными релятивистские следствия историцизма. Гуманитарные науки показывают нам, что все обусловлено временем и пространством: "с возрастающей ясностью историческое сознание указывает на относительность каждой метафизической или религиозной доктрины". Сравнительные исследования "демонстрируют релятивизм всех исторических взглядов" [1]. Согласно Дильтею, ценности и нормы не претендуют более на общезначимость в условиях, когда историко-контекстуальный их анализ заменил их религиозное и метафизическое обоснование.

 

1 W.Dilthey. "Zur Weltanschauungslehre". In Gesammelte Schriften, vol. VIII, S. 194.

 

 

Более того, эти два типа обоснования сами становятся объектом историко-контекстуального анализа в истории науки и истории философии. По Дильтею, в этом заключается неразрешимое, "трагическое" противоречие между претензиями теории на универсальную общезначимость и тем, что историческое сознание релятивизирует все такие претензии, то есть противоречие между тем, что мы хотим обосновать и тем, что мы можем обосновать.

 

Когда речь идет о "предельных ценностях", то можно сказать, что, несмотря на гигантский научный прогресс, современное человечество ничуть не стало умнее греков из ионических колоний шестого века до Р.Х. Именно теперь, говорит Дильтей, мы отчаиваемся гораздо больше, чем когда-либо. Мы стали осознавать анархию всех глубочайших убеждений. Все стало мимолетным, и все

 

 

ценностные ориентиры утратили свое значение. В духе Ницше Диль-тей подчеркивает сомнения и неопределенность позиции современного человека, когда затрагивается вопрос о жизненных ценностях и целях.

 

Но это только одна сторона проблемы релятивизма. Согласно Дильтею, исторические гуманитарные науки ведут к более глубокому самопониманию человека и разнообразным последствиям, способствующим гуманизации и толерантности. В частности, гуманитарные науки порождают новое чувство свободы. Они освобождают нас от сковывающих и ограничительных рамок догматической позиции. В этой связи Дильтей говорит, что человек находится в процессе суверенизации. Но в некотором смысле речь идет о суверенитете ницшеанского человека, который находится по ту сторону добра и зла, то есть о суверенитете, который породил в нашем столетии много проблем. Едва ли случайно антиисторические движения XX в. настаивали на необходимости "вернуться" к вопросам, что является истиной как альтернативой лжи и что такое правильные действия как противоположность неправильным действиям. Проблема общезначимости снова выдвинулась на передний план в философии и науке.

 

 

Распад исторической школы

 

На рубеже XIX-XX веков стали проглядываться контуры ряда новых антиисторических исследовательских программ. В трудах Фердинанда Соссюра (Ferdinand Saussure, 1857-1913) лингвистика вырабатывает новое системное и синхроническое понимание языка, отличающееся от традиционного исторического или диахронического подхода. Так, Соссюр дистанцирует себя от представления о том, что для понимания чего-либо необходимо понять его происхождение (генезис). Для Соссюра лингвистика становится частью общей науки о знаках, семиологии (греч. semeion = знак). Начиная с 30-х гг. XX века, предпринимается несколько интересных попыток прививки этого "структурализма" к социальным наукам (например, Клод Леви-Стросс, Claude Levi-Strauss, 1908).

 

И внутри сравнительного литературоведения историцизм и психологическое исследование "внутреннего переживания" (опыта) автора заменяются формалистическим и структуралистским подходами (примером является Пражская школа, возглавлявшаяся с конца 20-х гг. XX века Романом Осиповичем Якобсоном, Roman

 

 

Jakobson, 1896-1982). Подобная тенденция может быть замечена и в историографии во французской школе "Анналов" (Марк Блок, Marc Bloch, 1886-1944, Люсьен Февр, Lucien Febvre, 1878-1956, и другие). В то же самое время гуманитарные науки встречают вызов со стороны функционального и системного подходов социальных наук (Дюркгейм, Парсонс и другие). Сейчас уже невозможно говорить об одном особом методе или подходе, присущем гуманитарным наукам. Современные гуманитарные науки характеризуются новым методологическим плюрализмом и подвижными границами между различными академическими дисциплинами.

 

Для наших дней также характерна заметная институциональная дифференциация. Свидетельством возрастающей специализации являются новые учебные дисциплины и исследовательские отделы в научных учреждениях. Дисциплины, которые ранее были объединены на одном факультете, постепенно начинают преподаваться на независимых факультетах. Сегодня в большинстве университетов гуманитарные науки институционально отделены от социальных наук, психологии и юриспруденции. Это ставит новые дискуссионные вопросы об уникальности и статусе гуманитарных наук в научном сообществе.

 

 

Глава 20. ГЕГЕЛЬ - - ИСТОРИЯ И ДИАЛЕКТИКА

 

Жизнь. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770- 1831) родился в семье немецкого государственного служащего. Он изучал теологию в протестантской семинарии в Тюбингене. Значительное идейное влияние на него оказали, помимо прочего, греческая Античность (Аристотель), Руссо и Кант. Гегель стремился разработать универсальную философскую систему. Хотя его работы сложны для понимания, он оказал большое воздействие на последующих философов (в том числе и на Маркса). Гегель вел образ жизни представителя среднего класса, вначале как семейный учитель, затем как ректор гимназии в Нюрнберге и, наконец, как профессор в Берлине (с 1818 г.).

 

Труды, В число работ Гегеля входят Феноменология духа {Phanomenologie des Geistes, 1807), Наука логики (WissenschaftderLogik, 1812-1816) и Философия права (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821).

 

Рефлексия, диалектика, опыт

 

Гегель вырос на идеях Просвещения и Романтизма. Напомним, что Романтизм выступал как реакция на Просвещение. В своей философии Гегель пытается охватить как современность, так и исторические события, восходящие к античным Афинам, Иерусалиму и Риму. Основополагающей для Гегеля является историческая рефлексия как процесс приобретения опыта (ErfahmngsprozeR) человечеством. Фоном гегелевской мысли являются: с политической стороны - Французская революция и последовавшая за ней Реставрация, а также усилия по объединению Германии; с культурной стороны - увеличивающаяся дифференциация науки, права, морали и искусства как особых "ценностных сфер" и параллельный ей процесс становления университетской жизни с возрастающей дифференциацией академических дисциплин [см. Гл. 19].

 

 

 

Упрощенно говоря, если средоточием политической мысли на протяжении XVII в. была Англия, в большей части XVIII в. - Франция, то с начала XIX в. лидерство переходит к Германии. Об этом свидетельствует прежде всего гегелевско-марксистская традиция. Основной вопрос интерпретации философского вклада Гегеля состоит в следующем. Представляет ли его философия исторически ориентированный способ мышления, который, в частности, учитывает современное разнообразие дискурса с точки зрения дифференциации различных ценностных сфер? Или же эта философия, напротив, является попыткой восстановления определенного метафизического единства? Должна ли эта философия осознаваться как процесс поиска, открытый для продолжающейся критики ее содержательных утверждений, или же она претендует на общезначимость всех ее утверждений? Короче говоря, вопрос заключается в том, является ли Гегель сторонником "прогресса" или "реставрации", находится ли он на переднем крае нового мышления или придерживается старого?

 

В первом приближении гегелевская философия может быть упрощенно описана следующим образом. Либералистские философы поместили разум выше традиции, а индивида выше общества. Консервативная реакция обратила это отношение и поставила традицию выше разума, а общество (государство) выше индивида. Гегель утверждал, что он нашел диалектический синтез либерализма и консерватизма, подлинный синтез, который сохраняет либерализм и консерватизм в качестве частичных истин.

 

Либерализм (тезис)

Разум выше традиции

Индивид выше общества

 

Консерватизм (отрицательная реакция, антитезис)

Традиция выше разума

Общество (государство) выше индивида

 

Гегель (синтез)

Традиция является разумной

Индивид социален по природе

 

 

Используя в дальнейшем "левую" интерпретацию гегелевской философии, мы увидим, что Гегель мог подразумевать под предложенным им синтезом.

 

Мы могли бы сказать следующее. Кант полагал, что нашел неизменные трансцендентальные предпосылки. Две формы восприятия, пространство и время, а также категории, включая причинность, всегда присущи всем субъектам. Гегель считает, что сущест-

 

 

вует более широкий спектр трансцендентальных предпосылок и что они в значительной степени изменчивы. Трансцендентальные предпосылки одной культуры на некотором этапе ее истории не всегда являются трансцендентальными предпосылками других культур на иных стадиях их истории. Гегель утверждает, что трансцендентальные предпосылки создаются историей и, следовательно, являются культурно относительными. Короче, существуют трансцендентальные предпосылки, которые не являются универсальными для всех людей. В одних культурах люди обладают ими, а в других - нет.

 

Можно определить трансцендентальные предпосылки как то, исходя из чего, мы говорим ("мы" - здесь это индивиды, классы или эпохи). Можно также сказать, что Кант занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы никогда не сможем отказаться и о которых мы можем только говорить. В свою очередь, Гегель занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы можем отказаться и о которых мы можем говорить.

 

В то время как Кант ищет определенное и неизменное, Гегель занят поисками исторического происхождения фундаментальных изменчивых точек зрения на мир. Мы можем сказать так: для Гегеля то, что конституирует (трансцендентальные предпосылки), само является конституируемым. Именно история конституирует трансцендентальные предпосылки. Иначе говоря, для Канта конституирующий субъект является своего рода непоколебимым, неизменным и внеисторическим основанием. Для Гегеля то, что конституирует, само конституируется историей, которая в силу этого становится чем-то иным и большим, чем просто последовательностью прошедших событий.

 

 

История превращается в фундаментальное эпистемологическое понятие. Она становится интерсубъективным процессом саморазвития, с которым внутренне взаимосвязаны люди.

 

Кант абсолютно противопоставляет то, что конституирует, и то, что конституировано, трансцендентальное и эмпирическое. Для Гегеля это отношение становится более текучим. Специфика предлагаемых ими подходов выражается в фундаментальном различии их способов мышления. Кант частр мыслит в терминах дуалистических противоположностей, а Гегель пытается примирить противоположности, помещая их в диалектический контекст. Таким путем Гегель стремится, например, преодолеть кантовский дуализм между эмпирическим феноменом и вещью в себе. При этом

 

 

он отвергает идею вещи-в-себе (Ding an sich) и придерживается взаимного (интерсубъективного и исторически обусловленного) отношения между человеком и миром [1]. Это отношение указывает на постоянный конфликт между тем, что кажется существующим, и тем, что существует [как бытие сущности]. Эта диалектическая напряженность и прехождение между "кажимостью" и бытием, внутри отношения между человеком и миром становятся для Гегеля фундаментальными.

 

Мы уже упоминали, что в некоторым смысле радикальный эпистемологический эмпирицизм является саморазрушительным [2], поскольку утверждает, что существуют только эмпирическое познание и аналитическое постижение, тогда как сам не является ни эмпирическим, ни аналитическим. Другими словами, этот вид эмпирицизма является философской позицией, которую мы, исходя из требований логики, вынуждены отвергнуть после рефлексии над ней. Рефлексия над таким эмпирицизмом выводит нас за его границы. Аналогичным образом рефлексия над трансцендентальной предпосылкой, от которой мы в состоянии отказаться, может, в свою очередь, продемонстрировать ее несостоятельность и увести нас далеко от этой предпосылки. Таким путем рефлексия может порождать изменение, выводя нас на более надежные философские позиции.

 

1 Развитие этого отношения, которое одновременно является развитием и человека и его самопознания, ведет ко все большей автономии и рациональности. При этом человеческое самопознание (то, что человек есть для "самого себя") постепенно приближается к тому, чем на самом деле является человек ("человек в себе"), так как человек "в себе" постепенно актуализирует себя (это одновременно предполагает развитие человеческого самопознания).

2 См. Гл. 10.

 

 

Согласно Гегелю, история является именно такой цепью рефлексий, в которой подвергаются всесторонней проверке и критике различные трансцендентальные предпосылки. В результате этого человеческий дух продвигается на все более и более истинные позиции. (Отсюда не следует, что Гегель считает, будто история является только рефлексией, а не деятельностью и судьбой).

 

Итак, для Гегеля трансцендентальная философия - это философия рефлексии и философия истории. История представляет собой внутренний диалог, который ведет нас сквозь время ко все более адекватным философским представлениям.

 

 

В эмпирицистской традиции опыт прежде всего понимается как чувственный опыт. Но слово "опыт" может использоваться по-разному. На повседневном языке, например, мы говорим о "религиозном опыте", "сексуальном опыте", "опыте работы" и т.д. Эти употребления не могут быть сведены к локковской модели опыта как своего рода "фотографии". В некотором смысле гегелевская концепция опыта находится ближе к повседневному понятию опыта. Для Гегеля не существует ни пассивного субъекта, ни пассивного объекта [1], так как человек и реальность взаимно конституируют друг друга. В этом процессе центральная роль принадлежит опыту.

 

Рассмотрим конкретный пример. В настоящее время человечество переживает пик "женской эмансипации". Женщины переопределяют свою идентичность по отношению к мужчинам. Они по-новому воспринимают мужчин и самих себя. Этот динамический процесс воздействует и на мужчин, которые, придерживаясь одновременно более или менее сознательно свой прежней идентичности, также воспринимают по-новому себя и женщин. Этот процесс часто носит болезненный характер и включает в себя изменения как восприятия реальности, так и самой реальности. В ходе процесса эмансипации мы обнаруживаем, что наше предыдущее понимание было неадекватным, недостаточным. В то же время это - опыт, который мы сами должны иметь. Здесь дорога (наш собственный опыт) является, говоря словами Священного писания, "истиной и жизнью".

 

Гегелевская Феноменология духа построена с использованием следующей модели. Дорога [сознания как самопознания духа] - драматична. Она развертывается на двух уровнях. С одной стороны, речь идет о переходе сознания индивида от самой простой формы чувственного опыта (воспринимаемой достоверности, sinnliche GewiBheit) к философскому знанию (абсолютному знанию). С другой стороны, имеется в виду формирование человеческой истории, начиная с античной Греции и кончая временем Наполеона. Феноменология духа может быть охарактеризована в качестве повествования о философском странствии [Одиссеи духа]. Она дает нам описание странствия сознания по истории в направлении к самопознанию. Гегель рассматривает различные фазы этого исторического опыта как ступени развития Духа. Это кажется несколько странным для современного читателя, но если понимать под "духом" "дух времени" в его повседневном смысле, то это затруднение может быть преодолено. Человек и причастен духу времени, и преобразует его.

 

1 Ранний эмпирицизм стремился рассматривать объект в качестве застывшей и статической реальности. Гегель же приводит в "движение" и сознание субъекта, и объект. Согласно Локку, мы видим мир словно с помощью фотоаппарата, тогда как Гегель обеспечивает нас кинофильмом, в котором мы являемся участниками.

 

 

Гегель полагает, что каждый индивид должен в сокращенной и концентрированной форме пережить процесс развития духа. Каждый из нас может вспомнить свое собственное развитие. Мы часто говорим, что созревали, преодолевая различные религиозные, политические и экзистенциальные кризисы. Пережив их, мы понимали наивность и недостатки предшествующих состояний нашего сознания и были вынуждены двигаться вперед [1]. Итак, формирование индивида может быть понято как процесс его развития. Согласно Гегелю, этот жизненный процесс простирается между началом ("чувственной достоверностью") и концом, где мы как бы оглядываемся и вспоминаем путь, по которому вынуждены были путешествовать. По этой причине Феноменология духа часто сравнивается с так называемым воспитательным романом (Bildungsro-тап), примером которого является роман Гете Годы странствий Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters Wanderjahre, 1821-1829). Можно также вспомнить драму Генрика Ибсена (Henrik Ibsen, 1828-1906) Пер Гюнт (Peer Gynt, 1867). Эти произведения также повествуют о пути индивида к его подлинному Я, о попытке индивида найти самого себя. Согласно Гегелю, такая попытка найти самого себя реализуется прежде всего через критическо-историческую рефлексию. Феноменология, говорит Гегель, это "путь (странствия) души" через различные стадии, порождаемые индивидом, который видит недостаточность своих различных состояний сознания (разных, изменяемых, "трансцендентальных в кантовском смысле предпосылок", на основе которых мы мыслим и действуем).

 

1 Ср. переход от "наивной детской веры" к более рефлексивным и аргументированным позитивным или негативным убеждениям.

 

 

Можно попытаться понять гегелевскую концепцию опыта, обратившись к своей собственной жизни и подумав о том, как и почему мы изменяли свои фундаментальные представления. Большинство людей, вероятно, пришли бы к выводу, что в свете более современного опыта они усматривают недостатки прежних точек зрения. Мы яснее видим свою непредусмотрительность. Мы обучаемся. Мы становимся старше и мудрее. Но можно также утверждать, по Гегелю, что в настоящее время мы обладаем "относительным" абсолютным знанием, то есть наше настоящее (современное) знание функционирует как стандарт для оценивания нашей жизни. При этом мы болезненно осознаем, что то, о чем мы думаем сейчас, может оказаться неадекватным в свете будущего опыта.

 

 

 

В Феноменологии духа Гегель начинает с прояснения недостатков традиционных эпистемологических концепций. По мнению Гегеля, эпистемология содержит в себе дилемму. Она предполагает, что перед тем, как индивид приобретет подлинное знание, необходимо определить, что должно и что не должно считаться знанием. (Например, эмпирицисты утверждают, что принимаемое в качестве знания должно быть проверяемо с помощью чувственного опыта.) Гегель полагает, что это условие не реализуемо. Каждая эпистемологическая точка зрения, требующая проверки любого предполагаемого знания, сама претендует на то, чтобы быть знанием. Но, согласно Гегелю, искать знание до того, как начат процесс познания, так же абсурдно, как пытаться научиться плавать, не входя в воду.

 

Гегель считал, что эта критика относится и к Декарту, и к рационализму. Если Декарт на основе ясных и отчетливых идей приходит к выводу, что он существует и является "мыслящей сущностью" (res cogitans), то он уже предполагает до начала своего методического сомнения, что все им познаваемое должно быть ясным и отчетливым. Это, по-видимому, представляет логический круг.

 

Чтобы избежать этой дилеммы, Гегель дает описание познания как феномена, то есть познания, как оно возникает. Это то, что Гегель понимает под "феноменологией", то есть описанием познания так, как оно фактически является. Это не описание познания в соответствии с его определенным идеалом или моделью.

 

Философия должна начинать с простейших форм обыденного познания (например, с того, что мы воспринимаем стол "здесь" и "теперь"). Исходной философской точкой должен быть наш обыденный мир [см. понятие "жизненного мира" у Гуссерля, Гл. 29].

 

Однако Гегель не занимается только описанием. Критически важными для него являются и переходы между различными формами познания. Гегелю также важно показать, как разрушается определенная форма познания и как путем "имманентной критики" она указывает за свои пределы. На протяжении любого возрастного периода каждый индивид переживает в определенные моменты "сотрясение основ". В его сознании существует внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния (или между тем, что мы "думаем, что мы есть", и тем, чем мы "действительно являемся"). Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу "сила отрицательности". Сила отрицательности является диалектической напряженностью, которая отказывается мирно сосуществовать с любой точкой зрения, как только она обнаруживает недостатки. Эта сила является критической и отрицающей и одновременно создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Она похожа на Мефистофеля из гетевского Фауста (1808 - первая, 1832 - вторая часть), который говорит о себе так:

 

Часть вечной силы я,

Всегда желавшей зла, творившей лишь благое

...Я отрицаю все, и в этом суть моя... [1]

 

Но является ли ложным наше наивное, непосредственное понимание вещей? Гегель так не думает. В определенном смысле мы можем часто быть полностью "уверены" в вещах, которые мы видим или слышим "непосредственно". Я знаю, что я сижу перед моим компьютером. Как я могу в этом сомневаться, если я вижу это моими собственными глазами? Здесь важно то, что Гегель подчеркивает: опыт не может быть описан просто в качестве непосредственного пассивного чувственного восприятия отдельных вещей. То, что кажется непосредственно данным, на самом деле опосредовано языком. Можем ли мы, строго говоря, видеть компьютер, не обладая понятием компьютер, то есть можем ли мы воспринимать компьютер, не зная, что это такое, для чего он используется и т.д.?

 

Это очень важное гегелевское положение. Критическая рефлексия над эмпирицистской "воспринимаемой определенностью" показывает нам недостатки этой формы сознания. Через имманентный (внутренний) критический анализ этой формы сознания мы становимся способными видеть ее недостатки. Мы обнаруживаем, что "непосредственно данное" опосредовано языком и трудом (компьютер является предметом, произведенным в конкретных экономических условиях и т.д.). Понятие компьютер осмыслено только в определенном языково-культурном сообществе, которое, в свою очередь, является условием опыта. Таким образом, простое чувственное восприятие предполагает целостность, которая сама не воспринимается. Чувственная определенность, следовательно, не является чем-то "неистинным", но указывает на нечто вне себя. Поэтому, согласно Гегелю, истина не есть нечто заранее готовое, она не похожа на отчеканенную монету, которую мы получили готовой и положили в карман, но есть подвижный, текучий процесс.

 

1 Перевод Н.Холодковского (сцена 3).

 

 

Это подводит нас к другому центральному гегелевскому понятию: абстрактное мышление. В обычном словоупотреблении абстрактное часто означает нечто трудно вообразимое ("сверхобобщенное" или "далекое от наглядного"). Мы часто обвиняем философов в абстрактности их мышления. Но Гегель полагает, что мыслит абстрактно именно "здравый смысл" (обычный человеческий рассудок), который абстрагирует и изолирует одно понятие от другого; одну вещь от другой. Ведь для Гегеля именно отношение одной вещи к другой делает ее доступной пониманию! Именно "здравый смысл" мыслит абстрактно, так как он изолирует внутренне соединенные явления, которые указывают друг на друга [ср. взаимосвязь труда и капитала в учении Маркса].

 

Индивиду непосредственно противостоит завершенный и чуждый внешний мир. С "естественной" человеческой точки зрения, общество и социальные институты не зависят от существования и деятельности индивида. Но если продолжить изучение Гегеля, то быстро обнаруживается, что все конституируется сообществом. Наш мир состоит не из мертвых вещей, а из продуктов собственной деятельности человечества. Как только мы понимаем, что мир является результатом нашей собственной деятельности, мы становимся совместно ответственными за этот продукт. Здесь Гегель приводит ряд примеров нашей реакции в отношении произведенной нами самими реальности. Возможно, многие узнают себя в следующих двух описаниях. "Прекрасная душа" (die schone Seele) - это индивид, который сознательно изолирует себя от этого мира и который слишком хорош для существующего зла. "Несчастное сознание" (das ungluckliche BewuBtsein) - это индивид, который не в состоянии воплотить свои идеалы в действительность и который терпит крах и т.д. Описание Гегелем лиц с таким умонастроением подобно повествованию хорошего романиста. Эти персонажи позволяют нам больше понять самих себя и наш собственный способ жизни.

 

После указания на недостатки "раздвоенного" отношения к миру, выражаемого этими персонажами, Гегелю остается решить задачу понимания мира таким, как он есть. Это предполагает примирение с наличным бытием, но отнюдь не означает, что существующий порядок (status quo) разумен. Однако мы мыслим разумно, когда понимаем, почему существующий порядок таков, каков он есть, и что он не мог бы быть иным. Но поскольку во все всегда вмешивается сила отрицательности, то всегда будет иметься "раздвоение", требующее примирения.

 

 

 

Феноменология Гегеля - это Одиссея Духа (Odyssee des Geistes). В ней описано возвращения Духа домой, достигшего через все блуждания и тупики адекватного понимания бытия. Это не означает, что Гегель полагает, будто все индивиды или эпохи как бы отказываются от своих прежних фундаментальных представлений о мире. Некоторые из этих представлений превращаются в неприкасаемые реликвии прошлого. Другие приносятся в жертву на алтарь истории - они не станут "снятыми" и, следовательно, не будут и "сохраняться" в самопознании человечества.

 

 

Критическая рефлексия над различными трансцендентальными предпосылками не является чисто теоретической, как можно было бы заключить из рассмотрения эмпирицизма. Эта рефлексия применима также к воззрениям, формирующим основу нашего практического способа бытия. Следовательно, она может быть актом политического действия.

 

Предложенная нами интерпретация рефлексии, рассматривающая ее как политическое средство продвижения развития вперед, имеет ряд общих черт с философией Просвещения XVIII в. Когда мы стремимся к истине, мир движется вперед. Но философы Просвещения рассматривали истину (просвещение) в основном как научное знание. Согласно Гегелю, философская истина (просвещение) основывается на нашей рефлексии над наличными, но недостаточными трансцендентальными предпосылками. Далее мы увидим, что левые гегельянцы (подобно Хабермасу) обращают на этот момент особое внимание. Говоря об эмансипации, освобождении, они имеют в виду не освобождение индивида от традиции и общества как надиндивидных рамок (как это понимают либералисты). Левые гегельянцы подразумевают освобождение с помощью критической рефлексии (критики идеологии) от социальной нерациональности и движение в направлении более рационального общества. Они отрицают недостаточные трансцендентальные предпосылки (идеологии) в пользу более адекватных оснований.

 

Согласно гегелевской точке зрения на эмансипирующую рефлексию, история не является совокупностью изолированных событий. История - это процесс рефлексии, посредством которого человечество "нащупывает" путь к наиболее адекватному основанию. Аристотель утверждал, что человек впервые обнаруживает, что он есть на самом деле, только реализуя свои способности в семье, поселении, городе-государстве. Точно так же Гегель утверждает, что человечество впервые познает то, чем являются люди

 

 

и какими способностями они обладают, только тогда, когда человечество прожило и скорректировало различные существенные способы своего бытия. Люди впервые осознают, кто они есть, когда "переживают" различные способы бытия и могут оглянуться назад на путь, пройденный человечеством. Другими словами, история - это процесс, с помощью которого человек становится самим собой и ретроспективно понимает самого себя. В ходе этого процесса "переживаются" и исправляются все трансцендентальные предпосылки (способы бытия). История ведет к самопознанию, которое становится все более адекватным.

 

Итак, история для человека не является чем-то внешним, что он может изучать со стороны. Он всегда наблюдает на основе определенных исторически сформированных предпосылок. Предпосылки, в рамках которых люди мыслят и живут, являются результатом исторического процесса саморазвития. Гегель, таким образом, дистанцируется от внеисторической установки, часто свойственной радикальному эмпирицизму.

 

Но как мы можем знать, предоставляет ли нам наш способ видения мира правильные и окончательные заранее выработанные предпосылки? Гегель может быть истолкован двояко. С одной стороны, он полагает, что, действительно, имеется набор предварительно разработанных понятий, которые составляют правильную и окончательную точку зрения (абсолютное знание = философия Гегеля). С другой стороны, он всего лишь утверждает, что мы всегда находимся на пути к некоторому более правильному представлению и что абсолютное знание является недостижимым. Первая интерпретация оперирует идеей окончательного завершения исторического процесса саморазвития [1]. В любом случае Гегель сказал бы, что наша современная позиция представляет собой высший синтез по сравнению с предшествующими позициями и что мы, следовательно, способны их оценить.

 

1 Сделав оговорку, что Гегель не проводит резкого различия между эмпирическим и трансцендентальным, мы можем сказать следующее. Эта окончательная позиция, абсолютное знание (absolutes Wissen), предполагает не то, что человек знает все обо всем в эмпирическом смысле, а то, что человечество приобрело способность рассматривать все возможные трансцендентальные горизонты познания и что сейчас человечество находится внутри наиболее адекватного горизонта познания. Термин "правое" гегельянство (в противоположность термину "левое" гегельянство) используется для обозначения точки зрения, согласно которой история, в некотором смысле, уже достигла своего завершения в виде гражданского общества времен Гегеля. Сегодня, может быть, более плодотворно проводить различие между точкой зрения, считающей, что история обязательно достигнет своего завершения, и точкой зрения, полагающей, что поиск гармонии (и абсолютного знания) является постоянной задачей истории.

 

 

Эта рефлексия, движущая вперед исторический формативный процесс, подчиняется определенным законам, так называемой диалектике. В учебниках часто пишут, что гегелевская диалектика является теорией о преобразовании тезиса в антитезис и приведении тезиса и антитезиза к синтезу, который является тезисом более высокого порядка. Этот синтез, в свою очередь, вызывает новый антитезис и т.д.

 

Вспомним, что слово диалектика возникло в греческой философии. Слово dialego переводится как обсуждать, дискутировать, спорить [1]. Диалектикой назывался философский диалог, в котором посредством дискуссии участники приходят к все более близким к истине точкам зрения. Но для Гегеля диалектика относится, так сказать, и к теоретическим рассуждениям, и к конкретному историческому процессу. Теоретически диалектика возникает после того, как понятия и точки зрения "сняли себя" [то есть обнаружили свою ограниченность и неадекватность] и указывают на более адекватные понятия и точки зрения. Исторически диалектика появляется, когда различные трансцендентальные горизонты познающего Духа достигают кульминации своего развития в лице государства.

 

1 В греческом языке слово dialoge (диалог) составлено из двух слов dia = через, с помощью и logos = слово/разум/обсуждение.

 

 

Все это в основном правильно. Но чтобы понять, что Гегель имел в виду под диалектикой, полезно разграничить диалектическое постижение с эмпирическим познанием и чистым аналитическим постижением (даже если такое разграничение и является упрощением). Познание диалектических переходов не является ни эмпирическим познанием, ни дедуктивным постижением. Познание диалектических переходов возникает из постижения того, что фундаментальные предпосылки (например, основные понятия политической теории) могут быть неполными, неадекватными. С помощью диалектики мы, ссылаясь на опыт или дедуктивную аргументацию, не подтверждаем и не опровергаем чего-либо в качестве истинного или ложного, но подчеркиваем, что, по-видимому, компетентные люди согласятся, что некоторая позиция является недостаточной и, кроме того, указывает на другую, более совершенную точку зрения.

 

В этом смысле диалектика не является методом, которому мы сначала обучаемся, а затем применяем его к конкретным предметам. Диалектическое мышление это, так сказать, предметно-ориентированное мышление. Недостатки самого предмета (например, радикального эмпирицизма) толкают нас на более истинные позиции. Мы руководствуемся "предметом", а не дедуктивными правилами вывода или гипотетико-дедуктивными методами. Поэтому мы не можем с помощью формальной методологии научиться диалектически мыслить. Диалектическому мышлению можно обучиться, только думая диалектически о конкретных предметах. Следовательно, единственное удовлетворительное введение в диалектику заключается в конкретном диалектическом анализе. Примером диалектической интерпретации является сказанное нами о внутренних переходах между различными поколениями досократической философии [1]. Поэтому вместо того, чтобы формально рассуждать о тезисе, антитезисе и синтезе, мы указываем на этот конкретный пример диалектического мышления.

 

1 См. Гл. 1.

 

 

Попытаемся прояснить сказанное на другом примере. Если мы подумаем о понятии видеть, то заметим, что видение всегда есть видение чего-то - неважно, материального или нет. То, что мы видим, появляется на определенном фоне. И когда мы видим нечто на определенном фоне, мы смотрим на это нечто с определенной позиции. Другими словами, оказывается, что понятие "видеть" так или иначе указывает вне себя на другие понятия, с которыми

 

 

оно необходимо связано. Только тогда, когда мы начинаем осознавать все эти взаимосвязанные понятия, мы впервые понимаем, чем действительно является наш феномен - видение. Наше познание двигают вперед не наблюдения или эксперименты. Не является движущей силой и дедуктивная логика, которая начинает с определений и аксиом. Это "сам предмет" двигает познание вперед. В нашем случае предметом было понятие "видеть". Это понятие заставило нас думать о других, предполагаемых им понятиях. Мы можем, таким образом, говорить о своего рода "содержательной" логике. Мы не подходим к предмету с готовыми методами и определениями. Это сам предмет, содержание, задает ход мысли и ведет к "определению", а именно - к адекватному понятию.

 

Такое развитие мышления определяет выработку более всесторонних понятий. Наше понимание становится истиннее по мере того, как становится всестороннее. "Истина - это целое" [см. также взгляды Платона и Спинозы].

 

Мы могли бы прийти к такому же выводу, взяв в качестве примера понятие действия. Оно направило бы нас к действующему лицу, к намерению, к средству реализации и т.д.

 

Этот способ мышления, диалектика, позволяет нам осознать концептуальную сетку, в терминах которой мы более или менее нерефлексивно мыслим. Он помогает нам увидеть явления такими, каковы они в нашем повседневном мире. В лице диалектики мы имеем форму познания, противостоящую тем социальным наукам, которые используют наблюдение и гипотетико-дедуктивный метод.

 

Итак, Гегель рассматривает движущую силу рефлексивного формативного процесса как стремление к снятию недостатков предшествовавших точек зрения, которые господствовали в прошлом. Рефлексия является движущей силой, поскольку она отрицает. Она как бы выслеживает "недостатки" и создает потребность в их преодолении.

 

В гегелевской диалектике слово снимать (aufheben) имеет несколько значений. Одно из них связано с упразднением недостатков наличной точки зрения. Другое - с сохранением тех ее аспектов, которые не обладают недостатками. Наконец, третье значение ассоциировано с подъемом на более высокую точку зрения.

 

Диалектическое снятие недостаточной точки зрения означает, следовательно, не ее негативное упразднение, а ее критическое сохранение внутри другой и более высокой точки зрения.

 

 

Вот что в терминологии Гегеля называется мыслить "отрицательно": искать "недостатки" предъявленной точки зрения, с тем чтобы двигаться вперед к большему постижению. Мыслить "положительно" означает мыслить о предъявленной точке зрения как о полной и самодостаточной. Мыслить отрицательно означает мыслить критически и прогрессивно.

 

Итак, критическая рефлексия над изменяющимися трансцендентальными предпосылками образует аспект диалектического снятия, которое ведет нас вперед к более истинным трансцендентальным предпосылкам. Она раскрывает исторический формативный процесс, в ходе которого человек реализует себя. Целью этого процесса является полное постижение каждой возможной трансцендентальной предпосылки. После достижения этой цели люди будут обладать совершенным рациональным познанием себя и мира, потому что они, в принципе, смогут постигнуть всю тотальность, а именно тотальность всех базисных предпосылок.

 

Историческое познание и самопознание в форме тотальности [как раскрытие тотальности] схватывается Гегелем с помощью понятия Духа (Geist). Дух, согласно гегелевскому учению, одновременно означает и интерсубъективное, коллективное единство различных субъектов и доминирующее единство субъекта и объекта. Все это - исторический познавательный процесс, структурой которого является самораспознавание. Посредством различных взаимодействующих субъектов и их деятельности с объектами Дух обнаруживает себя в качестве самораспознающей и самовоспринимающей интерсубъективности, которая не отделена от субъектов, но реализует себя через них. Полное самосознание, которым обладает Дух, является, таким образом, абсолютным познанием. Это философское постижение обладает статусом самораспознавания, а не познания о чем-либо принципиально ином. (Дух не является духом в качестве противоположности чему-то, например, природе). Согласно Гегелю, Дух - это высший принцип, в котором приводятся к единству и объединяются вокруг одной цели история, интерсубъективность, деятельность, познание, самораспознавание и самовосприятие (опыт самого себя). Дух есть одновременно и источник и основание. Итак, используя представление о Духе, Гегель определенно вышел за границы философского горизонта Канта.

 

Господин и раб - борьба за признавание и социальную идентичность

 

Для Гегеля исторический формативный процесс не является чисто теоретическим, происходящим, так сказать, "в голове". Гегелевская теория господина и раба показывает, как он конкретно представлял себе этот исторический процесс саморазвития.

 

Когда два человека находятся друг перед другом, то между ними возникает напряженность, потому что каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации, то есть как того, кто определяет себя и другого. Исходя из этой модели, Гегель сле-

 

 

дующим образом объясняет исторический процесс. В этой борьбе за признание один будет подчинен другому. В итоге возникает ситуация, в которой есть господствующий, "господин", и подчиняющийся, "раб". Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное развитие, при котором человек (раб) возделывает природу и культивированная природа, в свою очередь, изменяет человека. В процессе обработки рабом поля создается материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более эффективных приемов труда и лучших орудий. И это ведет к дальнейшему культивированию природы и т.д.

 

Мы приходим к диалектическому формативному процессу, разворачивающемуся между человеком (субъектом) и природой (объектом). В этом процессе "раб" находится ближе к действительности и, следовательно, узнает больше (именно "раб", по мнению Гегеля, становится ученым), тогда как "господин" выступает в роли необходимого катализатора. Гегель полагает, что таким образом он преодолел кантовское статическое различие субъекта и объекта, при котором субъект никогда не постигает объекта (Ding an sich).

 

Отношение господин-раб является одновременно диалектической связью в том смысле, что между двумя этими субъектами существует внутреннее динамическое взаимодействие. Господин является господином только потому, что раб (и сам господин) признает его в качестве господина. Соответственно, раб постольку раб, поскольку господин (и сам раб) признает его в качестве раба.

 

Такой подход предоставляет социологическую модель политической власти, которая позже разрабатывалась экзистенциалистом Сартром [1] и одним из идеологов движения за независимость колониальных стран Францем Фаноном (Frantz Fanon, 1925-1961) [2].

 

1 См. сартровскую теорию взгляда, le regard в его книге L 'etre et le neant, - Paris, 1943. (Бытие и ничто.).

 

2 См. F.Fanon. The Wretched of the Earth (1968). - New York, 1991.

 

 

 

Так, когда белый человек рассуждает о низшей "природе черного человека", то он может истолковываться как "господин" в своеобразной игре господин-раб. Белый человек, во-первых, определяет себя как высшего, а черного человека как низшего, и, во-вторых, заставляет черного человека принять эти определения. При этом белый человек скрывает тот факт, что, настаивая на естественности утверждения о низшей природе черного человека и заставляя последнего поверить в это, он делает решающий ход в этой социальной игре.

 

 

Освобождение должно пройти те же самые два шага. Черный человек должен лично научиться видеть, что речь идет именно о социальном определении, а не о его природе. Далее, он должен научиться переопределить свою собственную точку зрения на себя и на белого человека. Наконец, черный человек должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.

 

Нетрудно вообразить, как эта игра господин-раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.

 

Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта [1] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к "массе", которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.

 

1 Гл. 18.

 

 

Гегель смотрел на Французскую революцию как на чрезвычайно важное событие. Для прояснения его точки зрения можно использовать теорию господина и раба. Перед революцией господином являлся расточительный и паразитический класс, а рабом - деятельная, но политически бесправная буржуазия. В ходе рево-

 

 

 

люции раб, то есть буржуазия в роли деятельного класса, по-новому определила правила игры. После революции с ее лозунгами (свобода, равенство и братство) взаимное, но неравноправное признание (господин и раб) было преодолено в пользу взаимного признания, основанного на равенстве (свободные и разумные равноправные стороны). Итак, в гражданском обществе принцип равенства реализует идеал автономии индивида, выдвинутый Просвещением [1].

 

Традиция как разум - напряженность между универсальным и частно-индивидуальным

 

Мы говорили, что для Гегеля история является процессом, наполненным напряженностью, которая ведет ко все более богатым и адекватным горизонтам познания. Каждый такой отдельный горизонт познания общезначим для соответствующей эпохи в целом, а не только для отдельных индивидов. Изменяющиеся горизонты познания являются общими и интерсубъективными для каждой отдельной культуры и эпохи. Эти интерсубъективные горизонты познания Гегель называет "духом времени" (Zeitgeist). Отсюда вытекают два важных политических следствия: 1. Индивид является органической частью сообщества, а именно сообщества, которое существует в рассматриваемый исторический период. Это следует из историко-социологической точки зрения на трансцендентальные горизонты познания: они являются интерсубъективными, а не частно-индивидуальными. Кроме того, эти горизонты являются исторически изменчивыми и исторически созданными. Чтобы понять Гегеля, рассмотрим язык. Язык [2] не является частным, индивидуальным достоянием. Он - общее достояние. Отдельный человек не создает язык, но "вырастает внутри" общего языка и таким образом научается понимать себя и мир изнутри этого языка. Язык исторически изменчив и создается

 

 

в ходе развития истории. Например, основные понятия современной политической теории не совпадают с теми, которые существовали в античных Афинах. Но при этом наши основные политические понятия порождены всем предшествующим историко-политическим развитием.

 

1 Точка зрения, что разумное уже существует в конкретном сообществе (в Пруссии времен Гегеля), может быть названа правым гегельянством. Ее противоположностью является левое гегельянство, которое считает разумным только актуальное в качестве признанной идеи, еще не воплощенной в конкретно существующем обществе. Реализация этой идеи являет собой непрерывное задание.

2 Термином "язык" мы обозначаем общий горизонт понимания, внутри которого мы общаемся, а не язык в качестве звуковых волн или типографских знаков.

 

 

2. Традиция является разумной. Это вытекает из принятой нами точки зрения, согласно которой критерии разумности задаются трансцендентальными горизонтами познания, которые история или традиция творит в продолжение каждой эпохи. Общий, исторически созданный горизонт познания, который существует в течение определенной эпохи, заключает в себе наши критерии осмысленного и бессмысленного, рационального и иррационального. Снова мы можем подумать о языке. В некотором смысле мы сами являемся языком, то есть языком (базисными понятиями), который превалирует в наши дни. Мы не можем беспроблемно вернуться обратно к основным понятиям античных греков или оказаться в том будущем языке, которого еще нет. Конечно, мы можем изменить некоторые из основных понятий, формирующих базис нашего сегодняшнего познания. Подобное происходит в художественной литературе и науке [ср. с научными переворотами Ньютона и Эйнштейна]. Но даже те, кто активно изменяет и расширяет существующий горизонт познания, должны начин