Стадии развития личного Г

Общее понятие

Все определения Г., встречающиеся в христ. лит-ре, могут быть сведены к одному: Г. есть нарушение норм бытия тварного мира, установленных Богом. Поскольку такое нарушение имеет исключительно негативные последствия, Г. часто ассоциируется со злом, выражением к-рого является, и в различных мировоззренческих системах часто обсуждается как проблема зла. Попытки решить ее вне христианства до сих пор оказывались неудачными, т. к. эта проблема, по справедливому замечанию В. Н. Лосского, «по существу своему» является христианской. «Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда; для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 249). Однако на первый взгляд она может показаться в христ. учении совершенно «инородной». В самом деле, разве может быть место злу там, где «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8) и где «все, что Он создал... хорошо весьма» (Быт 1. 31)? Это недоумение разрешается парадоксальным образом, ибо ответ на него содержится в самих утверждениях, его порождающих.

Бог есть любовь, поэтому печать любви лежит на всех Его деяниях, в т. ч. и на сотворенном Им мире, для к-рого любовь служит онтологической основой. Венчая Свое творение, Бог создает существа, способные любить, что предполагает в них личностное начало, благодаря к-рому они самостоятельно и свободно могут делать выбор и принимать решения. А это значит, что на Божественную любовь эти существа могут ответить не только любовью, но и отказом в ней, что по существу означает отказ от Самого Бога Любви. «Вершина Божественного всемогущества» проявляется в том, что «Бог… вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 243). Способность быть с Богом или отказаться от Него реализуется «волей избирающей» (θέλησις γνωμική), присущей всякому разумному существу. Наличие этой воли в том, кто ею обладает, обнаруживает в нем 2, казалось бы, взаимоисключающих состояния. С одной стороны, свидетельствующее о его совершенстве и достоинстве, позволяющем ему принимать свободные и ответственные решения, а с др.- о его несовершенстве, ибо «воля избирающая» может избирать не только добро, но и зло. Т. о. возникает парадокс, к-рый при наличии этой воли остается, по выражению Лосского, «неустранимым». Следует, однако, иметь в виду, что духовное совершенствование, необходимое как для ангелов, так и для людей, предполагает воспитание гномической (избирающей) воли, в процессе к-рого ее свобода выбора должна перейти в новое качество и стать свободой совершенной, руководствуясь ею, воля уже не пожелает выбирать между добром и злом, но навсегда изберет только добро. Так с помощью воли ее обладатель достигнет подлинного совершенства. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим» (Там же).

Ветхий Завет о Г.

Для обозначения Г. в оригинальном библейском тексте обычно используются слова - производные от корней (промахнуться, совершить ошибку), (сопротивляться, бунтовать), (преступление, злодеяние) и др. Как история спасения человеческого рода ветхозаветная история постоянно говорит о Г.: о его зарождении, природе, последствиях, разновидностях, о противостоянии Г. Божественному милосердию, о «наказаниях» за Г., о борьбе с Г., о жертвах за Г. и т. п. Библейское повествование преследует при этом единственную цель: вырвать человека из греховного рабства и вернуть его к Богу. Тема Г. появляется уже в начале Библии (Быт 3. 1-24), хотя само слово «Г.» здесь еще не употребляется. Указанный текст описывает совершение человеком первого Г. на земле, получившего впосл. наименование «первородный грех» (см. Грех первородный), а также его последствия, отрицательно сказавшиеся не только на самом человеке, но и на окружающем его мире. С этого момента печать Г. ложится на все человеческие деяния, а зарождающаяся история человечества будет протекать и завершится в эсхатологической перспективе под знаком Г. Появившийся Г. нарушает единство не только между Богом и человеком, но и между самими людьми. Разрыв происходит уже между Адамом и Евой (ср.: Быт 3. 12), распространяясь впосл. и на их детей. Убивая Авеля, Каин усугубляет этот разрыв (Быт 4. 8-9).

Царство насилия вступает в свои права (Быт 4. 23-24). Г. переступает рамки семейных отношений и распространяется во всем народе. В то время когда Бог заключает завет со Своим народом (Исх 31. 18), последний изменяет Ему и избирает для себя в качестве бога «золотого тельца» (Исх 32. 1-8). С этого времени измены Богу будут сопровождать Израиль на протяжении всей его истории, создавая устойчивое сравнение народа с неверной женой, отказывающей своему Супругу, т. е. Богу, в верности (Ос 2. 2-13). Идолопоклонство прямо называется в Библии «блудодействием» (Исх 34. 15 слл.). Бог ревниво ограждает от него Свой народ. Уподобляясь супругу, Он осуждает веру в иных богов и определяет этот Г. не только как заблуждение, но и как неверность Ему. Однако неверность Богу проявлялась в народе и при отсутствии идолослужения. Она выражалась в совершении многочисленных Г., перечисление к-рых часто встречается в книгах пророков. «...Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле,- сокрушался прор. Осия.- Клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием» (Ос 4. 1-2). Все это вызывает у Бога священный гнев; библейские авторы неоднократно отмечают, что Г. народа «раздражают» и «прогневляют» Бога (3 Цар 14. 22; 16. 2), вызывают у Него скорбь (Быт 6. 6). Когда Господь увидел, «что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время», то, по выражению бытописателя, Он даже «раскаялся... что создал человека...» (Быт 6. 5-6). В этих и в ряде др. подобных текстов Библия прибегает к антропоморфизмам, к-рые лишь на первый взгляд «могут показаться наивными, но они всегда глубоко выражают одно существенное свойство истинного Бога: сотворив человека по Своему образу, Он может открывать ему Себя в проявлениях, подобных человеческим» (Guillet J. Бог // Леон-Дюфур. Словарь библ. богосл. Стб. 82). Ветхозаветный Израиль не только знал об этом свойстве Бога, но и понимал его соответствующим образом, о чем свидетельствуют слова прор. Самуила: «...не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар 15. 29). Сознавая трансцендентность Бога, Израиль знал также и о том, что своими Г. он не может оскорбить Бога в самом Его существе, хотя Бог и скорбит о грешнике, не живущем по закону Господню. «Но Меня ли огорчают они? - вопрошает Бог о тех, кто совершают «возлияние иным богам, чтобы огорчать» Его.- Не себя ли самих, к стыду своему?» (Иер 7. 18-19). Греховность, как и праведность, оказывает воздействие только на человека, но никак не на Бога. «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? - задает Елиуй риторический вопрос Иову.- И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?» И отвечает: «Нечестие… относится к человеку... (а не к Богу.- М. И.) и праведность… к сыну человеческому» (Иов 35. 6-8).

Г. «царствовал» «в смертном… теле» (Рим 6. 12) ветхозаветного человека. В нем человек рождался («...я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» - Пс 50. 7); он пронизывал грешника «до мозга костей» («Кости его наполнены грехами...» - Иов 20. 11) и расслаблял его духовные и телесные силы («Изнемогла от грехов моих сила моя, и кости мои иссохли» - Пс 30. 11). «Все... сделались равно непотребными,- жалуется Псалмопевец,- нет делающего добро, нет ни одного» (Пс 13. 3). Осознание греховного состояния как на личном, так и на общественном уровне было довольно редким явлением; в этом мало помогал даже ветхозаветный закон, специально введенный для того, чтобы познать Г., живущий в человеке (Рим 3. 20). Однако и тогда, когда это осознание приходило, человек был не в состоянии отказаться от своеволия и предать себя в руки Божии. Чувство бессилия побуждало его просить Бога: «Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся» (Плач 5. 21). Даже прор. Давид, к-рый познал глубину своего падения, не может избавиться от последствий Г. и просит Бога, чтобы Он Сам «омыл» его и создал в нем «сердце чистое» (Пс 50. 9-12). Горький опыт Г., приобретенный Израилем, имел одно важное положительное последствие: с его помощью приходило понимание того, что избавление от Г. может произойти только через непосредственное действие Самого Бога - в пророческих прозрениях оно было представлено как жертвоприношение таинственного Отрока-Раба. Прообразом этого жертвоприношения служили ветхозаветные жертвы, приносимые во очищение от грехов. Действенными жертвы становились только благодаря их символической приобщенности к искупительной жертве Отрока Яхве, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов (сама по себе.- М. И.) уничтожала грехи» (Евр 10. 4).

Особое место в ВЗ занимает тема наказания за грехи. В качестве наказаний обычно выступают всевозможные бедствия и страдания, к-рые преследуют грешника на протяжении всей его жизни. Начало им положил первородный Г., породивший их не только в человеке, но и в окружающем мире. Бедствия и страдания были и личными, и общественными. В израильском народе они воспринимались как «посещения» Господа (Исх 32. 34), наказывающего за Г. (Числ 14. 34; 32. 23), предающего за них «опустошению» и «посмеянию» (Мих 6. 13-16), взыскивающего «за все беззакония» (Ам 3. 2), отдающего «имущество» и «сокровища» народа «на расхищение» (Иер 15. 13), изгоняющего народ в качестве пленника в страну его врагов (Иер 15. 14). Как в случае с первородным Г., наказание за к-рый по существу оказалось его неизбежным последствием, так и во всех остальных случаях, когда имело место совершение Г., наказание за него не было карой Господней, предназначенной для отмщения народу за его неверность Богу. Дело обстояло как раз наоборот: Божественная любовь и мудрость использовала эти неизбежные последствия Г. в качестве воспитательной меры, к-рая могла оказать на грешника благотворное, хотя и болезненное воздействие.

В Израиле получило широкое распространение представление о наказании детей за грехи родителей. Существовала даже пословица: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2). Однако такое представление было ошибочным. Устами прор. Иезекииля Сам Бог говорил: ««Почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 19-20). Более того, если даже сам «беззаконник… (в данном случае отец.- М. И.) обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои... жив будет, не умрет» (Иез 18. 21). Любовь Божия не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33. 11).

Новый Завет о Г.

При описании Г. новозаветное учение о нем чаще всего использует слова: ἁμαρτία (Г.), παράπτωμα (падение, согрешение), παράβασις (проступок). Новозаветные времена открываются пришествием в мир предсказанного пророками Отрока Яхве, Который «спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1. 21). Следуя ветхозаветной терминологии, Иоанн Креститель называет Его «Агнцем (т. е. ягненком.- М. И.) Божиим», «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29). Чтобы увидеть в Нем Мессию, необходимо освободиться от греховной слепоты, к-рую ап. Павел называет «покрывалом», лежащим на сердцах иудеев и мешающим им принять Христа (2 Кор 3. 14-16). Для этого прежде всего нужно покаяться в совершенных Г. и поверить в благую весть, принесенную на землю Сыном Божиим (ср.: Мк 1. 15). Полагаться же на то, что «отец у нас Авраам», не совершая при этом «достойных плодов покаяния»,- значит уподобиться дереву, не приносящему «доброго плода», к-рое «срубают и бросают в огонь» (Лк 3. 8-9). Это обличение, высказанное иудеям прор. Иоанном на Иордане, впосл. в разных формах будет повторяться Самим Иисусом Христом. Христос ждал, что иудеи сделают хотя бы первый шаг на пути к покаянию и признают, что они «слепы» от Г. «Если бы вы были слепы (т. е. ощутили свою греховную слепоту.- М. И.), то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин 9. 41). Добровольное и самодовольное ослепление находило для себя питательную среду в формальном исполнении обрядового закона, не требовавшем подлинной жертвы покаяния - «сердца сокрушенного и смиренного» (Пс 50. 19), в то время как именно «из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк 7. 21-22). Пребывание в Г. есть пребывание во тьме, непроницаемость к-рой желанна для грешника, он «ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3. 20). Даже тогда, когда «свет пришел в мир», по той же причине «люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин 3. 19). Однако «свет во тьме светит, и тьма (греха.- М. И.) не объяла его» (Ин 1. 5). В этом Свете ап. Иоанн усматривает Воплощенного Сына Божия - Единственного, в Ком «нет греха» (Ин 1. 7-9; 1 Ин 3. 5). Победа над Г. далась Воплощенному Слову ценой неимоверных усилий: с Ним боролся сам родоначальник Г. и «отец лжи» (Мф 4. 1-11). Имея такой опыт борьбы, Христос обличает Г. везде, где с ним встречается. Он предупреждает, что «всякий, делающий грех» не только становится «рабом греха» (Ин 8. 34), но и попадает в полную зависимость от диавола, к-рого Он называет «отцом» грешника (Ин 8. 44; ср.: 1 Ин 3. 8-10). Исцеляя больных, Иисус Христос предостерегает: «...вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин 5. 14). Противостояние Г., однако, не изолирует Его от самих грешников. Более того, именно ради них Он и пришел в мир, ибо «не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2. 17). Поэтому Христос постоянно находится с грешниками. Он ест и пьет с ними; о Нем даже говорят, что Он «друг мытарям и грешникам» (Мф 11. 19). Он прощает грешницу, совершившую прелюбодеяние (Ин 8. 3-11), освобождает от грехов одновременно с исцелением от физических недугов (Мк 2. 3-12), первым вводит в рай разбойника (Лк 23. 40-43), даже просит Небесного Отца простить тех, кто Его распяли, ибо они «не знают, что делают» (Лк 23. 34), и призывает Своих учеников прощать другим их согрешения «до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22). Принося Себя в жертву за человеческий род, Христос «берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29) и дарует «во оставление грехов» (Мф 26. 28) Свое Тело и Свою Кровь, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Он не только Сам имеет власть прощать грехи (Мф 9. 6), но и дарует ее Своим ученикам (Ин 20. 23). Однако не любой Г. может быть прощен Богом: «...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф 12. 31-32). Хула на Св. Духа - это, по мнению толкователей (Athanas. Alex. In Matth. 12. 31; Ioan. Chrysost. In Matth. 41. 3), свободное, сознательное и упорное противление грешника Богу, исключающее какое бы то ни было признание им ошибочности своего поведения и соответствующее покаяние, без чего прощение становится невозможным.

Проблема Г. у ап. Павла решается через призму его учения о двух Адамах. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5. 19). Г., вошедший в мир «одним человеком» (т. е. первым Адамом), «царствовал к смерти» до того времени, пока не пришел второй Адам, т. е. Христос, благодаря Которому «благодать воцарилась через праведность к жизни вечной» (Рим 5. 12, 21). И, хотя благодать «стала преизобиловать» тогда, «когда умножился грех», это не значит, что можно «оставаться… в грехе, чтобы умножилась благодать» (Рим 5. 20; 6. 1). Г. нужно преодолеть, т. е., по апостолу, не «жить в нем» (Рим 6. 2), сделать «себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6. 11). Для того чтобы не быть «рабами греху», ап. Павел призывает распять в себе «ветхого человека», «чтобы упразднено было тело греховное» (Рим 6. 6). Наряду с общими положениями, касающимися Г. как такового, апостол часто останавливается на конкретных проявлениях Г., как в окружающем мире, так и среди самих христиан. Обращаясь к миру языческому, он обличает его в «умствованиях», к-рые мешают ему познать Бога, потому что являются выражениями «превратного ума» (Рим 1. 21, 28). Для ап. Павла это - «философия и пустое обольщение, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Апостол обличает язычников не в невежестве, препятствующем богопознанию, а в непонимании «праведности Божией», показывая тем самым коварство Г., к-рый может скрываться под личиной благочестия. Под такой же личиной может скрываться и «ревность по Боге», в результате чего, напр., иудеи, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность... не покорились праведности Божией...» (Рим 10. 2-3). Развивая эту тему с целью обучения христиан «различению духов» (1 Кор 12. 10), ап. Павел отмечает, что на такие подмены идут и сами носители Г. Так, «лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света...» (2 Кор 11. 13-14). В тесной связи с этой темой у апостола стоит вопрос об общении с грешниками. В принципе такое общение он не запрещает, «ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего» (1 Кор 5. 10), и даже призывает «сносить немощи бессильных... угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал...» (Рим 15. 1-3). Однако из среды грешников он выделяет людей лукавых, пытающихся войти к христианам в доверие, притворно выдавая себя при этом за их братьев. С ними апостол рекомендует «не сообщаться» и «даже… не есть вместе» (1 Кор 5. 9-11). Ап. Павел неоднократно перечисляет Г., повинные в к-рых «Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-11; Рим 1. 29-31; Гал 5. 19-21; Кол 3. 5-8; Еф 5. 3-5; 1 Тим 1. 9-10; и др.). При этом он обращает особое внимание не только на духовную, но и на телесную чистоту. Призывает не злоупотреблять вином, «от которого бывает распутство» (Еф 5. 18); избегать блуда, в к-ром «блудник грешит против собственного тела», становясь «одним телом» с блудницей; соблюдать телесную непорочность, потому что «тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои» (1 Кор 6. 15-19).

Греховная жизнь, согласно Соборным Посланиям, не преодолевается одними лишь декларативными заявлениями человека о его вере в существование Бога (ср.: Иак 2. 26) или о его любви к Богу (ср.: 1 Ин 4. 20). Авторы Посланий предостерегают: вера может оказаться «мертвой» и бесовской (Иак 2. 17, 19), а любовь - лишь «словом» (1 Ин 3. 18), за к-рым ничего не стоит. Они призывают христиан занять активную жизненную позицию, к-рая проявляется в соблюдении всего того, что заповедал им Христос (1 Ин 2. 3). «Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1 Ин 2. 4). Вера обнаруживает себя в добрых делах (Иак 2. 14-26), а любовь к Богу - в любви к окружающим (1 Ин 4. 20-21). Любить же «словом или языком», а не «делом и истиною» (1 Ин 3. 18) - значит не иметь в себе Бога (ср.: 1 Ин 4. 12). Любое слово, не подкрепленное делом,- слово «гнилое» (ср.: Еф 4. 29). Осознавая важность слова в жизни христианина, ап. Иаков посвящает ему целую главу. Он отмечает, что Г., совершаемые посредством слова, не следует считать незначительными. Язык человеческий может оказаться «неудержимым злом», исполненным «смертоносного яда» (Иак 3. 8). Им мы не только «благословляем Бога и Отца», но и «проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак 3. 9). Вместе с тем побороть в себе «словесные» Г. весьма трудно. «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак 3. 2). Поэтому тому, кто не овладел этим искусством, апостол советует не брать на себя обязанность учительства: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению...» (Иак 3. 1). В Послании апостола содержится и суровое обличение социальной несправедливости, порожденной расслоением христ. общины на богатых и бедных. Г. корыстолюбия и жадности сделали сердца богатых черствыми к материальной нужде бедняков. «Вы роскошествовали на земле и наслаждались», в гневе обращается он к ним, теперь «плачьте и рыдайте… Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак 5. 1-5). Апостол призывает христиан к милосердию; того же, кто не проявил милости, ожидает «суд без милости» (Иак 2. 13).

Ап. Иоанн делит все Г. на 2 категории: смертные и все остальные (1 Ин 5. 16-17). Под первыми он, по-видимому, понимает те Г., к-рые в Евангелии от Матфея проходят под общим названием «хула на Св. Духа», а под вторыми - покаяние в к-рых и их последующее прощение возможны. 2 др. категории, вводимые апостолом, имеют отношение уже не к самому Г., а к людям, одни из к-рых рождены от Бога и, имея в себе «семя Его», «хранят себя» и не грешат (1 Ин 3. 9; 5. 18), а другие - «от диавола», потому что «делают грех», им порожденный (1 Ин 3. 8). Первых апостол называет «детьми Божиими», а вторых - «детьми диаола» (1 Ин 3. 10). К последним могут быть отнесены следующие слова ап. Иоанна: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин 2. 19). Апостолы в Посланиях предупреждают христиан, что «в последние дни» (т. е. в эсхатологической перспективе) «дети диавола» умножатся на земле. «...Наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны... клеветники... жестоки... предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3. 1-5; ср.: Иуд 1. 17-19; 2 Петр 3. 3). Из их среды появится «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2. 3-4). Чтобы не поддаться «действию заблуждения» (2 Фес 2. 11) и устоять в «день злой» (Еф 6. 13) (ср.: 2 Фес 2. 3), т. е. в период господства «человека греха», апостолы призывают христиан как воинов духа облечься во «всеоружие Божие» (Еф 6. 13) и победить Г. «Побеждающий наследует все, и буду ему,- говорит Господь,- Богом, и он будет Мне сыном» (Откр 21. 7).

Г. сатанинский

Впервые Г. произошел в ангельском мире. Один из ангелов, обладавший высшим достоинством, восстал против Бога, вознамерившись быть равным Ему (Ис 14. 12-15). Так в тварном мире был совершен первый Г. (1 Ин 3. 8), распространившийся впосл. среди др. ангелов. Чтобы понять его сущность, необходимо установить, какие нормы тварного бытия были нарушены падшими духами. Онтологическую основу этого бытия составляет любовь. Поэтому тварный мир не может быть существом самозамкнутым, некой «вещью в себе». Христианство отвергает деистические представления, согласно к-рым Бог, создав вселенную, прекратил с ней всякую связь, предоставив ей возможность жить и развиваться самостоятельно (см. ст. Деизм). В любви Бог открывается навстречу миру и мир открывается навстречу Богу, в результате чего между Творцом и творением устанавливается живая связь, благодаря к-рой созидается их единство. Творение, разрывающее эту связь, подвергает себя риску вечной погибели, потому что оно не может существовать автономно. Бог - единственный источник жизни, поэтому существование вне Бога становится по сути существованием в смерти. Г. падших ангелов выразился не только в разрыве их отношений с Богом, но и в их стремлении стать равными Ему. Это стремление не следует смешивать с желанием уподобления Богу, к к-рому не только может, но и должно стремиться всякое разумное существо. Есть основания полагать, что заповедь: «...будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48), обращенная к человеку, может быть таковой и для ангелов, ибо совершенствование в Боге, к чему призвано «совершеннейшее» творение, не имеет пределов. Поэтому и для ангелов не был закрыт путь к высшей славе и величию. Однако часть их не пошла этим путем, предначертанным Творцом, и избрала свой, узурпаторский путь восстания против Бога. Характер преступления падших ангелов позволяет квалифицировать их Г. как крайнее проявление гордости. Для этого Г. не существует никакого оправдания. Человек же впервые согрешил под воздействием диавола (Быт 3. 1-7), а впосл.- под воздействием своей природы, ослабленной Г., мира зла, к-рый его окружает, и падших ангелов, к-рые продолжают его искушать. «Отец лжи» (Ин 8. 44) породил Г. исключительно по своей воле. Он противопоставил свое «я» Богу, Которым все творение «живет», «движется» и «существует» (Деян 17. 28), создав тем самым «новый полюс... призрачный сам по себе, но реальный, благодаря воле…» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 101). Призрачность этого «полюса» заключается в том, что он, как появившийся вне Бога, появился вне бытия. Своеобразной является и его реальность, ибо злые силы, движимые эгоцентризмом, объединились вокруг него не для созидания, а для разрушения. Имея, по выражению свт. Григория Нисского, «свое бытие в самом небытии» (PG. 44. Col. 164), они стали увлекать в небытие и остальное творение и даже «ненавидеть бытие». Ими «овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252). Книга Иова содержит классический пример тому, как сатана стремится планомерно уничтожить все живое на земле (Иов 1-2).

Г. человеческий

Г. сатаны нашел свое продолжение не только среди др. ангелов, согрешивших по примеру первого ангела, но и среди людей. Первыми совершили Г. Адам и Ева (см. ст. Грех первородный). Войдя в мир через них, Г. продолжает свое воздействие, разделясь при этом по видам, приобретая разнообразные формы и обнаруживая новые способы влияния. Произрастая из одного и того же корня, ибо «корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252), Г. тем не менее зарождаются по разным причинам. Если для появления первого, т. е. сатанинского, Г., как уже было отмечено, не было никаких причин, кроме действия воли, то второй, т. е. человеческий, Г., хотя и является актом воли и как таковой носит личностный характер, имеет неск. причин: прямую, коренящуюся в свободе выбора, и косвенные, принуждающие эту свободу ко Г. Особенность последних состоит в том, что они, будучи причинами Г. последующих, в свою очередь сами порождены Г. предыдущими. Эта особенность прослеживается на протяжении всей истории грехопадения человечества. Так, косвенная причина уже первородного Г., выразившаяся в искушении прародителей, оказывается не чем иным, как одним из последствий «Г. сатанинского». При всем многообразии косвенные причины традиционно делятся на 3 категории. 1-я причина, называемая «похотью плоти» (1 Ин 2. 16) или просто «плотью» (Рим 7. 18; 8. 1, 5, 8, 13; и др.) и появившаяся в результате искажения природы человека первородным и последующими Г., порождает в человеке низменные инстинкты, парализует его волю и помрачает разум. Она приводит в расстройство и ослабляет все его силы (физические, интеллектуальные, духовные), толкая человеческую волю ко Г. Ап. Павел, испытавший это состояние, пишет: «...я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех....Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех....в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 14-15, 17, 19-20, 23-24). Привычка совершать Г., делающая человека «пленником закона греховного», становится, согласно поговорке «Привычка - это вторая натура», как бы его второй природой, действие к-рой ап. Павлом определено с классической точностью: «...уже не я делаю... но живущий во мне грех» (Рим 7. 17). Под влиянием «второй» природы воля приобретает болезненный характер: становится или слабой, или упрямой. И в том и в др. случае человек оказывается «рабом» Г., с той лишь разницей, что в первом он не противостоит Г., а во втором - упорствует в своем заблуждении.

Яд Г. отравляет не только его волю, но и разум, в результате чего человек может выдавать ложь за «истину Божию» (Рим 1. 25), совершать грехи неведения и даже изменить «славу нетленного Бога» «в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим 1. 23). Помраченный разум лишает грешника всякого человеческого достоинства и ставит его ниже животных, ибо даже «вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис 1. 3). Наряду с этим человека начинает преследовать грубая чувственность и похотливость; в нем угасают духовные устремления и нравственные идеалы. Человек, по определению ап. Павла, становится «плотским» (1 Кор 3. 3), т. е. оказывается в плену низменных страстей и желаний.

Греховная одержимость часто вызывает крайние формы поведения. Грешник не может удержаться в рамках разумной умеренности. Причем его неумеренность, как ни странно, может проявляться не только в необузданных страстях, но и в безрассудной ревности (Рим 10. 2). Порождаемый такой ревностью фанатизм оказывается способным оправдать самое чудовищное преступление (ср.: Ин 16. 2).

К косвенным причинам Г. 2-й категории относятся те, что склоняют человека ко Г. в окружающем мире. При этом сама категория часто также называется словом «мир», где это слово выступает как собирательное имя существительное, обозначающее все многообразие зла на земле. После грехопадения человек оказался в мире, к-рый стал носить двойственный характер: с одной стороны, он - Божественное творение, к-рое «так возлюбил Бог... что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), а с др.- мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Изменения в нем начались с того момента, когда в него «вошел» Г. «и грехом - смерть» (Рим 5. 12), а за ними - и сам сатана, ставший «князем мира сего» (Ин 14. 30) и «богом века сего» (2 Кор 4. 4). Оказавшись носителем соблазнов (Мф 18. 7), такой мир может осквернить человека (Иак 1. 27). Противостоять ему нелегко; борьба с ним приобретает образ распятия (Гал 6. 14), на к-рое человек вынужден идти, чтобы победить порабощающие его «вещественные начала мира» (Гал 4. 3, 9). Однако опасными для человека могут оказаться не только эти «начала». Сам «дух мира сего», к-рый противостоит «Духу от Бога» (1 Кор 2. 12), «мудрость мира сего», к-рая является «безумием» перед Богом (1 Кор 1. 20), становятся камнем преткновения для того, кто живет «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Противостояние между «миром сим», влекущим человека ко Г., и Богом, не хотящим «смерти грешника» (Иез 33. 11), достигает наивысшего предела: «...кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4. 4).

3-й косвенной причиной Г., совершаемого человеком, является диавол, к-рый в данном случае олицетворяет все злые духи, оказывающие на человека пагубное воздействие. Сила этого воздействия бывает различной; она зависит от образа жизни человека. Если последний активно противостоит Г., то искушение «мироправителей тьмы века сего» и «духов злобы поднебесных» (Еф 6. 12) становится огненным; ап. Павел уподобляет его «раскаленным стрелам», нацеленным на воина Христова, вступившего в борьбу с диаволом на поле духовной брани (Еф 6. 16). Если же человек становится «рабом греха» (Рим 6. 6-20), т. е. не предпринимает никаких усилий для своего духовного возрождения, он может не испытывать на себе никакого воздействия злых сил. Иногда духи тьмы вселяются в человека, при этом не только склоняя его ко Г., но и доставляя ему много душевных и даже физических страданий. Однако в любом случае они не могут принудить ко Г.; последнее слово всегда остается за человеческой волей (о воздействии злых сил на человека см. в статьях Бес, Демонология, Диавол).

Первородный и родовой Г.

Христ. амартология (ἁμαρτωλογία - учение о Г.) имеет важную терминологическую особенность, согласно к-рой Г. в этом учении может называться не только свободное и сознательное нарушение норм бытия тварного мира, но и последствия такого нарушения. По существу эта особенность проявляется в 2 случаях. В 1-м Г. (точнее, «первородным» или «прародительским» Г.) в христ. лит-ре называется как личный поступок Адама и Евы, к-рым они нарушили Божественное повеление, так и последствия этого поступка, обнаружившие себя в испорченности природы, унаследованной человеческим родом от первозданной супружеской четы (о причинах появления такой особенности в христ. амартологии см. в ст. Грех первородный). Во 2-м случае, к-рый незначительно отличается от 1-го, понятие Г. (точнее, «родовой Г.») также используется для обозначения как морального зла, совершенного тем или иным лицом или группой лиц, так и последствий этого зла, сказавшихся на их потомках. Род, от к-рого происходят по рождению потомки, в библейские времена наделялся особым качеством солидарности. «В Библии… словом («род».- М. И.), как и употреблением родословных, подчеркивается солидарность людей как в благословении, так и в грехе от Адама до Христа и до скончания времен» (Barucq A. Род/поколение // Леон-Дюфур. Словарь библ. богосл. Стб. 985). Если род укоренен в благочестии и поэтому является наследником Божественных обетований, этим обетованиям становится причастен каждый человек рода. Если же род, от к-рого происходят потомки, «строптивый и развращенный» (Втор 32. 5), то печать Г. его предшествующих поколений ложится и на их потомков. «Да придет на вас,- говорит Христос, обращаясь к книжникам и фарисеям,- вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили… Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей» (Мф 23. 35-36). Границы рода здесь предельно раздвинуты: род начинается с Каина и заканчивается убийцами прор. Захарии. Иногда род в Библии ограничивается неск. коленами: «...Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящих милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20. 5-6). Ответственность за первородный и родовой Г. лежит на их совершителях и не распространяется на потомство. «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 20). Поэтому наказание «детей за вину отцов» (Исх 20. 5) не следует понимать юридически. В библейском тексте посредством слова «наказание» констатируется лишь тот факт, что последствия Г. не только сказываются на природе того, кто этот Г. совершает, но и распространяются на весь человеческий род (первородный Г.) или на отдельный род (остальные Г.). Эти последствия проявляются в болезненности духовно-телесной природы человека (ослаблении воли, помрачении сознания, похотливости и вообще удобопреклонности ко Г.). В отличие от всего человеческого рода, на к-ром лежит печать Г. Адама и Евы, на роде «строптивом и развращенном» (Втор 32. 5) лежит «двойной» Г.: помимо Г. первородного он становится наследником и Г. его предков. Члены рода оказываются, т. о., в двойной зависимости от Г.: их собственная преступность коренится не только в первородном, но и в родовом Г. Однако греховный детерминизм рода не является безусловным.

Различие родов имеет исключительное значение при описании человеческой природы, к-рую Христос принял от Девы Марии (см. в ст. Богородица). Природа Девы была повреждена первородным Г., однако она не испытала на себе действия родового Г., поскольку происходила из рода Давидова, к-рый был включен в процесс последовательных очищений, совершавшихся, по замечанию свт. Григория Паламы, на протяжении мн. ветхозаветных поколений и завершившихся в естестве Самой Девы (Greg. Pal. In Praesent. Deip.).

Общественный Г.

Наряду с понятием личного Г., к-рый совершает отдельный человек, существует понятие Г. общественного, или коллективного, совершаемого группой лиц и порождающего общественное зло, в частности социальную несправедливость. Общественный Г. не появляется самостоятельно; он зарождается и вырастает на базе индивидуальных Г., представляя собой их социальное проявление. В мире, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19), печать Г. дает о себе знать везде, в т. ч. и в общественных структурах. Связь, существующая между личными и общественными Г., указывает на то, что каждый член общества в той или иной мере ответственен за Г., проникающие в общественное устройство. Эта ответственность находится в прямой зависимости от положения, занимаемого человеком в обществе. Повышение социального (в церковном обществе иерархического или адм.) статуса влечет за собой повышение ответственности не только за деяния общественного (или церковного) характера, но и за личное поведение. Если то и другое не соответствуют призванию человека и являются предосудительными, они вводят окружающих в соблазн и наносят моральный вред, неизмеримо больший по сравнению с тем, какой может исходить от рядового члена общества (или Церкви).

Социальный Г., как правило, формируется под воздействием множества факторов, поэтому обнаружить его и установить правильный диагноз болезни общества очень трудно. Еще труднее лечить болезнь: попытки делать это с помощью одного лишь изменения общественных структур обычно оказываются малоэффективными. Главной предпосылкой преодоления коллективного Г., как и Г. индивидуального, является его осознание, с той лишь разницей, что Г. индивидуальный осознается на уровне личности, а Г. коллективный - на уровне общества.

Для христианина как члена общества приоритетной остается борьба с собственными Г., ибо для того, чтобы «вынуть сучок из глаза брата», нужно сначала вынуть «бревно» из собственного глаза (Мф 7. 3-5). При этом на первый план выступают не права человека, обеспечение к-рых должно исходить от общества, а обязанности христианина перед его членами, поскольку даже Сам Бог пришел в мир «не для того... чтобы Ему служили, но чтобы послужить» другим (Мф 20. 28).

Стадии развития личного Г.

До IV в. христ. писатели различали только 2 стадии Г.: сначала Г. зарождается в сознании человека в виде мысли, а затем проявляется как отрицательный поступок (Orig. In Ps. 50 // PG. 12. Col. 1456). Однако впосл., по мере накопления аскетического опыта, зарождение и развитие Г. анализируются более подробно. Те из писателей-аскетов, к-рые уделяют такому анализу особое внимание, усматривают 6 (Ioan. Climacus. 15. 73 // PG. 88. Col. 896) или 7 (Ephraem Syr. Sermo de virtut. et passion.) стадий развития Г. При этом название каждой стадии у них совпадает не всегда, хотя весь греховный процесс представляется более или менее одинаково.

Прилог

Слав. перевод греч. προσβολή - прилог, приражение,- перенесенный в рус. аскетическую лит-ру и получивший в ней соответствующее толкование, означает 1-й момент зарождения Г. Он может быть вызван разными обстоятельствами: окружающей действительностью, соблазняющей человека на Г., воспоминаниями о прежних своих и чужих Г., рисующимися в сознании греховными образами, мыслью, склоняющей человека к предосудительным действиям, влиянием темных сил и т. п. Главная особенность этого момента - то, что он возникает самопроизвольно, «помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия» (Зарин. С. 252) и как таковой еще не является Г. и не вменяется человеку в вину. Более того, если прилог, во время к-рого Г. как бы предлагается человеку, отвергается им, прилог выполняет в нек-ром смысле воспитательную роль, тренируя и укрепляя волю человека, помогая ему познать самого себя, опытно обогащая его в распознавании добра и зла и в различении духов (1 Ин 4. 1-3). Первым «прилогом», обращенным к человеку, явилось искушение от диавола Адама и Евы (Быт 3. 1-6). Не избежал «прилога» и Сам Христос, в отличие от прародителей отвергший его и не допустивший в Себе зарождения Г. От прилога не свободен ни один человек, ибо свобода выбора каждого может перерасти в подлинную свободу воли только через искушения, началом к-рых как раз и является прилог.

Чтобы пресечь Г. в зародыше, прилог нужно отвергнуть «с порога», не обращая на него никакого внимания. В противном случае греховная мысль или образ задерживаются в человеке и начинают производить в нем разрушительное действие, питательной средой для к-рого становится желание человека удержать мысль или образ в сознании. Происходит συνδυασμός - их «сочетание», «соединение», «сращивание» с сознанием человека или, как отмечает прп. Иоанн Лествичник, «собеседование с явившимся образом», причем не только тогда, когда этого требует, как своей пищи, греховность человека, но и «бесстрастно», когда явившаяся мысль или образ являются случайными или внешними (Ioan. Climacus. 15. 73 // PG. 88. Col. 896). И в том и в др. случае они завладевают вниманием, что представляет собой реальную опасность их последующего воздействия на волю человека. «как мы вредим, смотря на вредное глазами,- замечает в этой связи прп. Исихий Иерусалимский,- так вредим себе, смотря на вредное умом» (Hesych. Sin. De temper. et virtut. I 77). Такова 2-я стадия развития Г. На 3-й стадии, называемой συγκατάθεσις (соизволение), в действие вступает воля человека. Она принимает, причем «с услаждением», «представившийся помысл» и склоняется к тому, чтобы поступить в соответствии с его требованием. «В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается,- вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное… В третьем моменте (т. е. на 3-й стадии.- М. И.) и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов» (Зарин. С. 255). Образно выражаясь, на 3-й стадии заканчивается «утробное» развитие Г., после чего он стремится проявить себя во внешнем акте. В зависимости от вида Г. совершение этого акта может потребовать той или иной подготовки к нему. Человек, в сердце к-рого Г. уже созрел, не имея никакого противоядия, осуществляет эту подготовку, как правило, без особых колебаний, несмотря на то что совершение нек-рых видов Г. может повлечь весьма тягостные последствия. Так, герой романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» Раскольников обдумывает план убийства старухи-процентщицы хладнокровно и расчетливо.

Г. на 2-й и 3-й стадиях, хотя и не проявляется во внешнем акте, согласно христ. учению, уже вменяется человеку в вину. Христианство в отличие от ветхозаветной религии предъявляет к человеку более высокие этические требования. Если для древнего человека, жестокосердного по своей природе (Исх 32. 9), достаточно было удержать себя от совершения Г., то христианин не должен допускать Г. даже в сердце. «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28).

В перечне последующих стадий Г. у христ. аскетов можно встретить понятие борьбы (πάλη), к-рая не занимает определенного места и может находиться как между 3-й и 5-й, так и между 4-й и 6-й стадиями. Ее местонахождение определяется духовным состоянием подвижника, к-рый хотя и допускает Г. в свое сердце, однако пытается противостоять ему, вступая с ним в борьбу на разных стадиях его развития. По мере того как Г. пускает в сердце все более глубокие корни, эта борьба или становится более тяжелой, или вообще прекращается, и человек привыкает ко Г., а его природа приобретает «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἕξις - Basil. Magn. Hom. 12. 11), тем самым переживая новую, 5-ю стадию греховного состояния. Усиливаясь, дурной навык переходит в страсть (πάθος), к-рая, по определению прп. Иоанна Лествичника, есть «уже сам порок, от долгого времени вкоренившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа уже произвольно и сама собой к нему стремится» (Ioan. Climacus. 15. 73 // PG. 88. Col. 896). Эта, т. е. 6-я, стадия Г. фактически является завершающей, хотя в аскетической лит-ре для описания рабства, в какое попадает человек, полностью побежденный Г., иногда используется термин «пленение» (αἰχμαλωσία - см.: Зарин. С. 248, 258).

Восьмеричная схема грехов

К кон. IV в. в рамках аскетической традиции завершается формирование схемы 8 основных Г., называемых также страстями или пороками. Они делятся на «плотские» (чревоугодие, или сластолюбие, и блуд) и «душевные» (сребролюбие, или стяжательство, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость). Такое деление признается условным, т. к. не существует Г., к-рые совершались бы только телом (плотью) или только душой. Любой Г. совершается человеком - существом сознательным, свободным и ответственным. Что же касается греховных импульсов, природы того или иного Г. и его последствий, то они действительно оказывают разное влияние на тело и душу человека. При этом «телесные», или «плотские», Г. не следует смешивать с естественными потребностями организма в питании, отдыхе, размножении и т. п., потому что Г. появляется только тогда, когда человек злоупотребляет своим организмом и предпринимаемое им действие, по выражению прп. Иоанна Дамаскина, возбуждается не в согласии с его природой (Ioan. Damasc. De fide orth. II 22). В питании это «несогласие» может проявляться по-разному: в неумеренном и несвоевременном принятии пищи, в стремлении к ее изысканности, в принятии пищи ради получения удовольствия, а не для сохранения здоровья, в жадности к пище и т. п. Г. чревоугодия (γαστριμαργία) является одним из основных возбудителей блудной страсти (πορνεία), хотя последняя преодолевается не только воздержанием в пище. Наиболее действенными средствами борьбы с ней признаются постоянное чувство сокрушения о нарушении целомудрия, молитва к Богу о помощи в ее преодолении и состояние смирения, гасящее пожар блудной страсти (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1). Сластолюбие и половая распущенность в аскетической лит-ре признаются не только «плотскими» Г., но и самым ярким свидетельством тому, что человек живет ради собственных удовольствий, а не ради духовного возрождения.

В восьмеричной схеме грехов перечень «душевных» пороков начинается со сребролюбия (φιλαργυρία), под к-рым понимается любовь к деньгам, к имуществу, а также стяжательство, безудержное стремление к богатству и т. п. Как в случае с «плотскими» пороками, так и в отношении этого порока наблюдается та же закономерность: действия, предпринимаемые человеком для приобретения огромных богатств, находятся не в согласии с его природой. Страсть сребролюбия часто неистовствует. «Море не наполняется, принимая в себя множество рек,- пишет прп. Нил Синайский,- и похотение сребролюбца не насыщается (οὐ πληρούται) уже собранным имуществом; удвоил он его и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» (Nil. De octo spirit. malit. 8). Св. отцы-аскеты не устают предостерегать подвизающихся в монашестве от сребролюбия, ибо оно может проявляться не только в виде грубого стяжательства, но и в более утонченных формах. По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина, болеть сребролюбием может и тот, кто не имеет богатства но имеет волю, жаждущую богатства (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 22). Отсутствие драгоценных вещей компенсируется у него пристрастием к вещам более дешевым (Idem. Collat. 4. 21). «Тот, кто, презрев большее (т. е. оставив при поступлении в мон-рь дом, родителей и имущество.- М. И.), привязывается к меньшему,- замечает св. отец,- достоин тем большего осуждения» (Ibidem).

В восьмеричной схеме 4-е место занимает гнев (ὀργή или θυμός). Изучая его происхождение, аскетические писатели приходят к выводу, что он не возникает сам по себе, ибо его питает человеческое самолюбие. Если последнее задето, то гнев неизбежен. Этот порок опасен по своим разрушительным последствиям (Зарин. С. 277). Последствиями гнева являются злопамятство, к-рое может сохраняться или «несколько дней», или «долгое время» (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11), и печаль (λύπη). Появление последней может быть вызвано и др. причинами: пристрастием к чему-либо, «ибо как не опечалиться,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- лишившись любимой вещи?» (Ioan. Climacus. 2. 7 // PG. 88. Col. 656), и препятствиями, к-рые человек встречает на пути осуществления своих желаний (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). (Гнев и печаль, входящие в восьмеричную схему грехов, в аскетической лит-ре часто выступают и как положительные качества души. В таких случаях гнев обычно называется «праведным», а печаль - «печалью ради Бога» - 2 Кор 7. 10.)

На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (ἀκηδία). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления.

Тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» (Ioan. Cassian. Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника, «ради собственной, а не божественной славы» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. // PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности (Ioan. Cassian. Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» (Ioan. Climacus. 23. 29 // PG. 88. Col. 969).