Святоотеческое учение о Б

Тема Б., благодаря исключительной значимости в христ. учении, в святоотеческом наследии присутствует постоянно. От апостолов она переходит к мужам апостольским и находит свое выражение, как и у апостолов, прежде всего в приветствиях, с к-рыми мужи апостольские, подобно своим учителям, обращаются к первым христианам. «Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится»,- обращается к Коринфянам сщмч. Климент I, еп. Римский (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1), а сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, приветствует «Церковь магнезийскую», благословенную «по благодати Бога Отца во Иисусе Христе Спасителе нашем» (Ignat. Ep. ad Magn.). Свои послания мужи апостольские, так же как и апостолы, часто заканчивают пожеланием Б. христ. общинам. У сщмч. Климента, еп. Римского, и сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского, это пожелание почти буквально повторяет пожелание ап. Павла («Благодать Его (Господа Иисуса Христа.- М. И.) да будет со всеми вами» - Polycarp. Ad Phil. 14; ср.: Рим 16. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18). Для мужей апостольских, стоявших у истоков христианства, актуальной была проблема Закона и Б. Ее обсуждают сщмч. Игнатий Антиохийский, предупреждающий, что «если мы до сих пор еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Ignat. Ad Magn. 8), сщмч. Поликарп Смирнский, подобно ап. Павлу указывавший первым христианам: «вы спасены благодатью, а не делами» Закона (Polycarp. Ad Phil. 1). Что же касается жившего «под Законом» ветхозаветного человека, то и он не был лишен благодатного воздействия, возможность к-рого для сщмч. Игнатия была обусловлена ожидаемым Боговоплощением. «И божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе... Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего...» (Ignat. Ad Magn. 8). Христ. апологеты в своем учении о Слове как Божественной премудрости признавали действие «благодати Слова» даже в языческом мире. Ими впервые ставится проблема свободы человека, однако она еще не решается в контексте учения о Б., что будет иметь место в святоотеческой мысли более позднего периода. Свое понимание свободы апологеты противопоставляют языческой философии с ее фаталистическими представлениями о неотвратимости судьбы, о воле рока и т. п. «Пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания...- пишет Минуций Феликс.- Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна...» (Min. Fel. Octavius 36).

Сщмч. Ириней Лионский, размышляя о домостроительном проявлении Св. Троицы, отмечает, что Б. исходит от Отца и сообщается через Сына в Св. Духе, что дает ему основание именовать эту Божественную силу «Отчей благодатью» (Iren. Adv. haer. IV 20. 7). Сын «открывает Отца», причем это начинается с ВЗ. С тех пор «Слово сделалось раздаятелем благодати Отчей (paternae gratiae)». В новозаветные времена верующие в воплощенное Слово получают от Него «большую благодать» (majorem gratiam) и «изобильную радость» (Ibid. IV 11. 3). Эту Б. сщмч. Ириней называет «благодатью усыновления» (adoptionis gratiam), благодаря к-рой христиане именуют Бога своим Отцом (Ibid. III 6, 1). Получив через веру «привитие Духа», они должны принести своей жизнью плоды веры, чтобы в буд. жизни стать наследниками «полной» (universa) Б. Духа (Ibid. V 8. 1).

Учение о Б. сщмч. Киприана Карфагенского носит по преимуществу экклезиологический характер, т. к. в большинстве случаев содержится в трудах, в к-рых ведется полемика против признания крещения, совершаемого еретиками и раскольниками. В связи с этим сщмч. Киприан использует применительно к Б. специфические определения: «благодать церковного крещения», «спасительная вода и небесная благодать», «благодать в Церкви» (in ecclesia gratia). В послании к Магну он пишет: «Если Новациан соединен с сим Господним хлебом (Церковью.- М. И.)... то можно полагать, что и он может иметь благодать единственного церковного крещения» (Cypr. Carth. Ad Magnum). В том же послании сщмч. Киприан задается вопросом: «Кто осмелится сказать, что спасительная вода крещения и небесная благодать (aquam baptismi salutarem et gratiam coelestem) могут быть общими у нас с раскольниками?» (Ibidem).

Климент Александрийский вводит др. понятия Б. В «Педагоге», разъясняя текст Ин 1. 17, он говорит, что Закон, данный «через Моисея Словом», есть «древняя благодать» (παλαιὰ χάρις). «Потому,- указывает он далее,- и говорит Писание: закон через Моисея дан был (ὁ νόμος διὰ Μωσέως ἐδόθη),- не Моисеем (οὐχὶ ὑπὸ Μωσέως), но Словом (ὑπὸ τοῦ λόγου), через Моисея (διὰ Μωσέως), Его слугу; посему он и был временным. Вечная же благодать (ἡ ἀΐδιος χάρις), то есть истина (καὶ ἡ ἀλήθεια), произошла через Иисуса Христа (διὰ ̓Ιησοῦ Χριστοῦ ἐγένερο). Взгляните на слова Писания: в отношении к Закону говорится только «дан был» (ἐδόθη); истина же (ἡ δὲ ἀλήθεια), поскольку она есть благодать Отца (χάρις οὖσα τοῦ πατρός), есть непрерывное делание Слова (ἔργον ἐστὶ τοῦ λόγου αἰώνιον), и о ней не говорится, что она «дается» (δίδοσθαι), но что она «происходит» (γίνεσθαι) «через Иисуса» (διὰ ̓Ιησοῦ), без Которого «ничто не начало быть» (Ин 1. 3)» (Clem. Alex. Paed. I 7).

Объясняя воздействие Б. на человека, Климент говорит о «превосходной», или «особенной», Б. (ἐξαίρετος χάρις), с помощью к-рой человеческая воля, подобно бегуну, преодолевает все преграды («скачет через рытвины») и, будучи окрыленной, «устремляет свой полет в область горнего» (Clem. Alex. Strom. V 13). Климент уже начинает говорить о световой природе Б. («Благодать Божественная есть особого рода свет; едва только проникла она в душу, как уже всю ее осветила» (Ibid. VII 7). При этом святость, достигаемая праведником с помощью Б., «отражается на лице его неким сиянием, которое поражает вас своим величием и красотой: это - отблеск Логоса. Как свет солнечный приносит с собой не только свет, но и теплоту, так и этот свет неразрывно соединен в душе с любовью, которая нисходит в нее от Бога и привносит в гностика нечто Божественное» (Ibid. VI 12).

Для ученика Климента Александрийского Оригена характерно продолжение древней традиции постижения Б. через призму домостроительного проявления Св. Троицы. Вместе с тем, анализируя духовное состояние человека, Ориген начинает обращать большее внимание на соотношение Божественной Б. и свободы выбора человека и на условия, при к-рых благодатное воздействие становится возможным. Объясняя Рим 12. 6-8 и 1 Кор 12. 7-11, он отмечает: «Мне кажется, что Апостол, когда пишет как к Римлянам, так и к Коринфянам, учит о трех способах получения благодати, чтобы показать, что в этом случае хотя нечто зависит от нас, однако весьма многое - от щедрот Божиих. Он полагает, что есть «мера веры», по которой когда кто-либо получает благодать, полагает, что она «дается на пользу»; полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать (здесь Ориген, по-видимому, имеет в виду ту же Б., какую его учитель Климент называл «превосходной» или «особенной».- М. И.),- это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего - это дело Божественного определения, и только от Него зависит, хочет ли Он дать или нет» (Orig. In Ep. ad Rom. IX 3). На примере фараона, сердце к-рого ожесточалось под воздействием чудес, совершаемых Богом через Моисея, Ориген показывает, что действия Б. могут восприниматься различно, в зависимости от состояния самого человека. Эти действия Ориген сравнивает с дождем, после к-рого «возделанная земля.... приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терния» (Orig. De princip. III 1. 10). Ориген с предостережением обращается к тем, кто имеет Б.: усматривая причину падения диавола в том, что «он приписал самому себе (а не Богу.- М. И.) те преимущества, какие имел, будучи еще чистым», Ориген просит носителей Б. не забывать, «что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати Божией» (Ibid. III 1. 12).

Свт. Афанасий I Великий исходит из монархии (единоначалия) Бога Отца и, подобно сщмч. Иринею Лионскому, отмечает, что «подаваемая в Троице благодать... дается от Отца через Сына в Духе Святом» (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 30). Его последующие рассуждения показывают, что исхождение Б.- это не ипостасное свойство Отца, ибо «благодать Троицы едина». Поэтому, когда в нас будет Дух, приидут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Ibid. 3. 6).

Свт. Кирилл I, еп. Иерусалимский, излагает понятие о Б. в Огласительных поучениях. С учетом того, что в них он обращается к «просвещаемым» (Сyr. Hieros. Procatech. 1), т. е. к последней категории оглашенных, основной темой его поучений становится таинство Крещения. Свт. Кирилл неоднократно указывает на харизматический характер этого таинства. Он обращает особое внимание на значение, какое придается в Крещении воде. Объясняя слова Иисуса Христа «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5), свт. Кирилл указывает на неразрывную связь в таинстве Б. Св. Духа и воды, через к-рую Б. подается. «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Ибо как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так, напротив, простая вода, получив силу от призывания Св. Духа и Христа и Отца, делается святою. Так как человек состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: бестелесное для бестелесного, а телесное для тела» (Сyr. Hieros. Catech. III 2).

Свт. Василий Великий в соч. «О Святом Духе», к-рое, по замечанию прот. Г. Флоровского, «есть, прежде всего, книга об освящении» (Флоровский. Вост. отцы IV в. 1990. С. 86), решает в ней сразу две задачи. С одной стороны, он доказывает Божественность Св. Духа, а с др.,- описывает освящающие действия Третьей Ипостаси в мире, Церкви и человеке. Поэтому Св. Дух у свт. Василия получает наименования «источника освящения», «подателя жизни», «начала освящения», ибо Он «всем изливает всецелую благодать, которой причащающиеся наслаждаются «по мере собственной приемлемости» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). Однако Б. изливается не только от Св. Духа. Ее «подает требующим» и Сын Божий, Который «по причине многообразных даров благодати» именуется в Свящ. Писании «Пастырем», «Врачом», «Путем», «Дверью», «Источником», «Хлебом» и т. п. (Ibid. 8). Причем подает не от Себя, а от Отца, потому что «от Отца подаются блага нам Сыном» (Ibidem). По свт. Василию, в процессе духовного возрождения Бог «возвращает» человеку «ту благодать, которую вдохнул в него (в творческом акте.- М. И.) и которую человек погубил» (Ibid. 16). Для праведника «благодать Духа» становится «венцом» его славы (Ibidem). При этом «духоносные души, будучи озарены Духом», не только сами становятся носителями благодатной силы, но «и на других изливают благодать» (Ibid. 9). Свт. Василий Великий с трудом находит слова, с помощью к-рых пытается описать состояние человека, достигшего благодатного единения с Богом. Это - «предведение будущего, разумение таинств... раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого - обожение» (Ibidem).

Свт. Григорий Богослов, подобно своему другу свт. Василию Великому, оказавшему на него большое влияние, особенно в разработке учения о Св. Духе, также уделяет много внимания пневматологической теме. В рамках этой темы он останавливается на важной проблеме соотношения Б. Св. Духа и человеческой воли в их взаимодействии в сотериологическом процессе. Эту проблему свт. Григорий рассматривает на примере обращения своего отца на путь веры, прослеживая, каким образом на этом пути проявляется Божественная Б. и как обнаруживает себя «собственное произволение» отца. Отец, по мысли свт. Григория, относится к числу тех, «которые добрыми нравами предваряют веру» (Greg. Nazianz. Or. 18). Эту веру он получил «в награду за свои добродетели» (Ibidem). «Для него вся протекшая жизнь (до принятия Крещения.- М. И.) была приготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, чтобы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыков, противоборствующих благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким приступал он к дарованию веры» (Ibidem). Эти высказывания, казалось бы, расходятся с Преданием Восточной Церкви, не признающим ни Божественных «наград», ни человеческих «заслуг» и исповедующим не последовательное, а одновременное действие - синергию - двух воль, Божественной и человеческой (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). Однако такое понимание этих высказываний возможно лишь при рационалистическом подходе к ним. Богословие же свт. Григория должно рассматриваться в духе апофатизма вост. Предания, открывающего тайну одновременного действия Б. и свободы. При таком подходе нижеследующее высказывание свт. Григория воспринимается уже не как противоречащее предыдущим, а как объясняющее и дополняющее их: «Добродетель - не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она - не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень остро мое зрение, однако же видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза и само видимо для глаз. И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру; Бог подает мне и силу, а в середине я - текущий на поприще... Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (Greg. Nazianz. Carm. Moral. 9).

Учение о Б. у прп. Макария Великого преломляется через призму аскетического опыта. Поэтому оно приобретает у него не только догматический, но и этический и даже психологический характер. Бог и душа - одна из основных тем «Духовных бесед» прп. Макария. Раскрывая ее, великий егип. подвижник прослеживает отношения между Богом и человеком с момента появления последнего в творческом акте до его буд. воскресения. Жизнь Адама в Боге представляется ему как «великое богатство и великое наследие», а сам «Адамов сосуд», благодаря обитавшей в нем Божественной Б., до преслушания обладал разнообразными сокровищами (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 12. 1). Эти сокровища прп. Макарий усматривает не только в природных способностях человека, но прежде всего в дарах Б. Человек «живет... собственным своим естеством» после грехопадения, т. к. он «умер для Бога» и поэтому лишился благодатных даров (Ibid. 12. 2). Описывая бедственное состояние грешника, прп. Макарий уподобляет грех «покрывалу тьмы», из-за к-рого человек уже не мог видеть «истинного Небесного Отца, благой сердцем и доброй матери - благодати Духа, сладчайшего и вожделенного брата - Господа, друзей и искренних своих - святых ангелов, с которыми некогда ликовал и праздновал» (Ibid. 28. 4). Однако прп. Макарий не согласен с теми, кто утверждает, что «человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго». Они, по мысли преподобного, введены «в обман лжеучением». Возражая им, прп. Макарий представляет грешника в образе младенца, хотя и не умеющего ходить, но тянущегося с плачем к матери (Ibid. 46. 3). Плач раскаяния - это начало обращения души к Богу. «Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает - и тогда увидит начало избавления» (Ibid. 47. 7). Если же этого не происходит, то из «мрежи благодати», к-рая «распространяется на всех» людей, снова выбрасываются «в глубину тьмы» те, кто не желает избавиться от греха (Ibid. 15. 50). Плач раскаяния приводит человека к вратам св. Крещения, пройдя через к-рые он духовно возрождается. Но и «после благодати» Крещения человеческая воля испытывается, «к чему она склонна и с чем согласна». «Естество» человека, принявшего Б., по замечанию прп. Макария, «оставляется таким же (т. е. прежним.- М. И.); и человеку суровому оставляется его суровость, а легкому - его легкость». Бог оценивает человека не по особенностям его «естества», а по добрым делам его. «А если не пребывает [человек] в добрых делах, то не благоволит к нему Господь, потому что все естество Адамово удобопреклонно к добру и к злу... но может не делать зла, если желает» (Ibid. 26. 5). Однако не во власти одного лишь желания находится жизнь христианина. Желание только определяет ее направление. Сама же жизнь созидается в синергизме свободной воли и Б. Созидательную роль выполняют обе силы, но нового человека созидает Б., воля же лишь создает для этого необходимые условия (Ibid. 37. 10). Прп. Макарий сравнивает Б. с сокровищем, к-рое нищий приобретает не собственными усилиями, ему вверяет его царь. «Если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище... начинает превозноситься им как собственным своим богатством... то царь берет у него свое сокровище и имевший его на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Таким же образом, если превознесутся имеющие благодать и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою...» (Ibid. 15. 25). Душа, «обнаженная» от Б., «загнивает», подобно несоленому мясу, в к-ром заводятся черви. Отталкиваясь от этого сравнения, прп. Макарий называет благодатную силу «небесной солью», очищающей душу человека (Ibid. 1. 5). Б. созидает нового человека «таинственно». «Как пчела тайно созидает соты в улье, так и благодать тайно производит в сердцах любовь свою...» (Ibid. 16. 7). При этом она действует «постепенно», «чтобы испытать человеческое произволение». «По мере того, как душа многие годы оказывается благоискусной и согласной с благодатью», последняя, по выражению прп. Макария, «пускает корни» в этой душе, «пока вся душа не будет объята небесной благодатью» (Ibid. 41. 2). Облагодатствованный человек приходит в состояние обожения и поэтому становится «выше первого Адама» (Ibid. 16. 4; ср.: Ibid. 26. 2).

О тесной связи, существующей между Б. и свободой выбора человека, много пишет свт. Григорий Нисский. Он, по мысли Лосского, «очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). В основе богословских выводов свт. Григория лежат его наблюдения за жизнью христианина с момента принятия им таинства Крещения. Свт. Григорий всесторонне рассматривает таинство, определяя при этом, при каких условиях крещаемому подается Б. и какое воздействие на него она оказывает. Он выделяет два главных условия получения Б.: вера крещаемого и его предшествующая подготовка к таинству. Если эти условия не соблюдены, то «приступающие к благодати крещения самих себя вводят в обман, только считая себя возрожденными, а не становясь таковыми в действительности». Для них, по свт. Григорию, «баня послужила телу, а душа не свергла с себя нечистот страстей... для таких [людей] вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Св. Духа» (Greg. Nyss. Or. catech. 40). Те же, кто принял таинство достойно, родились в новую жизнь. Крещение для них - «начало и основание великих благ». В нем свт. Григорий усматривает «обновление» и даже «преложение» (μεταβολή) «естества» человека. Однако это преложение не следует преувеличивать. Б. Крещения полностью не освобождает от зла. В погружении в воду, являющемся символом смерти греха, хотя и «производится уничтожение примешавшегося порока», однако «уничтожение не совершенное» (οὐ μὴν τελείως ἀφανισμὸν), а лишь «некоторое пресечение непрерывности зла» (Ibid. 35). Зло отсекается, как отсекается голова змеи, тело и хвост к-рой в течение нек-рого времени все еще остаются живыми (Ibid. 30). В Крещении Б. рождает нового человека, к-рого свт. Григорий уподобляет (используя распространенный образ) младенцу, «чревоносимому верой». «Кормилица (этого младенца.- М. И.) есть Церковь, сосцы - наставления, пища - хлеб свыше» (Greg. Nyss. In resurrect. 1). За новым рождением должна последовать новая жизнь, в к-рой Св. Дух становится «помощником и сожителем (συνεργὸν καὶ σύνοικον), созидая в каждом благо» (De inst. Christ.). В результате будет достигнута победа над грехом, душа «расположит себя к Богу в силу благодетельного образа жизни. Такая душа примет в себя благодать Духа, она всецело обновляется и даже создается вновь (καινὴ γέγονεν ὅλη καὶ ἀνεκτίσθη)» (Ibidem).

Тема взаимодействия Божественной Б. и человеческой свободы воли привлекала особое внимание отцов Зап. Церкви. Более всех разрабатывал этот вопрос блж. Августин в своей антипелагианской полемике. Др. известным отцом Церкви, к-рого волновала эта тема, был прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Следует оговориться: прп. Иоанн, долгие годы живший и совершавший церковное служение на Западе, тем не менее является представителем вост. традиции, к к-рой он приобщился, путешествуя в течение 15 лет по св. местам и мон-рям Палестины и Египта и общаясь там со знаменитыми христ. подвижниками. В духе этой традиции он и выступил как против Пелагия и его учеников, так и против крайностей учения о Б. и свободе воли блж. Августина и его последователей. Прп. Иоанн занимал в обсуждаемом вопросе «центристскую», или, по выражению Лосского, «над-спорную», позицию (Лосский В. Мистическое богословие. С. 150), чуждую крайностей полемизировавших между собой пелагианской и августиновской сторон. Суть этой позиции заключалась в признании в деле спасения человека синергии Божественной и человеческой воль и одновременного действия Б. и свободы. Прп. Иоанн Кассиан отказался от рационалистического решения обсуждаемой проблемы, к к-рому прибегли как пелагиане, так и блж. Августин и его последователи и к-рое превращало Б. и свободу «в два смежных понятия», требующих согласования между собой «как два чуждые друг другу предмета» (Там же). Поэтому он не был правильно понят ни той, ни др. стороной, свидетельством чему служит высказывание самого прп. Иоанна: «Многие спрашивают: когда в нас действует благодать Божия? После того ли, когда в нас появляется доброе расположение или доброе расположение только тогда в нас появляется, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая этот вопрос, преступили границы, отчего и впали в противоречия и погрешности. Ибо, если скажем, что наше доброе расположение предшествует явлению благодати, то нам возразят: что же хорошего было в Савле и мытаре Матфее, из коих первый призван к спасению в то время, когда шел на погубление невинных, а второй - среди насилий, причиненных обществу, и хищничества? А если скажем, что сначала благодать Божия производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание» (Ioan. Cassian. Collat. XIII 11). Из этого рассуждения следует, что отношения между Б. и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема заходит в тупик или ее решение неизбежно приводит к ошибочным результатам. Прп. Иоанн подчеркивает, что обе силы, Б. и человеческая воля, всегда действуют одновременно и «согласованно» и «в деле нашего спасения равно необходимы» (Ibidem). «Нельзя думать,- отмечает он, полемизируя со сторонниками блж. Августина,- что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро... и что природа человеческая способна лишь к одному злу... Если бы мы сами не могли созидать свое спасение, то апостол не сказал бы: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2. 12) (Ibid. 12). Вместе с тем прп. Иоанн дистанцируется и от позиции, занимаемой пелагианами, указывая, что человеку «недостаточно того, что вложено в него природой» (Ibid. III 15). «Чтобы мы не подумали,- пишет прп. Иоанн,- что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он (ап. Павел.- М. И.) присовокупил: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп 2. 13)» (Ibid. XIII 12). В ходе полемики прп. Иоанн показывает, что рассматриваемая проблема носит антиномический характер и не может быть полностью решена в категориях рассудка. Наиболее ярким свидетельством этому служит следующее высказывание св. отца: «Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58. 11); и следует за нашей волей, почему и говорится: «рано утром молитва моя предваряет Тебя» (Пс. 87, 14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному» (Ис 65. 2), и мы Его призываем, ибо Давид говорит: «Весь день я... простирал к Тебе руки мои» (Пс 87. 10);...Бог укрепляет нас, ибо говорит: «Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня» (Ос 7. 15), и увещает, чтобы мы сами укреплялись: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие» (Ис 35. 3)» (Ibidem).

Пелагианство

Еретическое учение о соотношении Б. и свободы воли человека, появилось в V в. в Зап. Церкви. Оно связано с именем Пелагия - монаха или мирянина аскетического образа жизни, происходившего из Британии или Шотландии. К проблеме Б. и свободы Пелагия побудила обратиться распущенность нравов рим. христиан, с к-рой он столкнулся, прибыв в нач. V в. в столицу Зап. Римской империи. Свое недостойное поведение христиане Рима оправдывали духовной немощью падшей человеческой природы и неодолимой силой греха. Возражая им, Пелагий указывал, что грех не может быть неодолимым; в противном случае человек не должен нести за него никакой ответственности. Если же человек в состоянии победить в себе грех, значит, он обладает достаточной для этого силой воли. Свое учение Пелагий изложил в трудах, большинство из к-рых дошло до нас лишь в отрывках и пересказах. Соч. «Послание Деметриаде», представляющее пелагианские взгляды, так что блж. Августин разоблачал его как писание самого Пелагия (Aug. De gratia Christi. I 37), приписывалось блж. Иерониму, в 700 г. Беда Достопочтенный показал, что оно написано пелагианином Юлианом (Beda. In Cant. Cantic. I 10). Концепция Б. и свободы представлена с достаточной ясностью. В ней затрагиваются сразу три темы: человека, греха и Б. Человек, согласно пелагианству, умирает не потому, что он грешит, а потому, что Бог сотворил его смертным. Оно отрицает наличие в людях первородного греха, т. к. грех Адама и Евы, считал Пелагий, не повредил их природы и не оказал никакого влияния на человеческий род. Все люди рождаются духовно здоровыми; не будучи парализованной грехом, их природа в равной мере «способна как на добро, так и на зло... И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу» (Pelag. Ad Demetr. 8). Пелагианское понимание Б. и ее необходимости для спасения человека также было своеобразным. Б. признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись: 1. Силы и способности человека (в особенности разум и свободная воля), к-рыми он наделен в Божественном творческом акте; они назывались «естественной благодатью» (gratia naturalis). 2. Закон, данный Богом ветхозаветному человеку и потому названный «благодатью закона» (gratia legis). 3. Учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания (gratia Christi). Любая Б., согласно пелагианскому воззрению, может воздействовать на человека, однако прямой необходимости в таком воздействии для его спасения оно не признавало, т. к. считалось, что у человека достаточно сил, чтобы самостоятельно преодолеть грех и достичь духовного совершенства. Б. не возрождает и не освящает; она лишь указывает путь христ. жизни и может сделать его более легким. Даже прощение грехов, совершаемое с помощью Б. Св. Духа, для пелагиан - лишь юридический акт, посредством к-рого грешник объявляется невиновным.

Наиболее ревностным приверженцем учения Пелагия был патриций Целестий, впосл. принявший сан пресвитера. За свои заблуждения он неск. раз подвергался обличениям со стороны рим. пап и африкан. епископов.

Пелагианство было окончательно осуждено 3 правилами Карф. Собора 419 г. «Аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаём» (прав. 111 (125)). «Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия... вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема» (прав. 112 (126)). «Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако, могли и без нея исполнити божественныя заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже» (прав. 113 (127)). Отцы III Вселенского Собора 431 г. в своем Послании к св. еп. Римскому Целестину, принимавшему участие в борьбе с пелагианством, писали: «Когда на святом Соборе прочтены были записи деяний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Маркеллиана, Орентия и их единомышленников, мы определили, чтобы осталось твердым и неизменно-сильным то, что определено против них твоею святостию: согласно с тобою мы признаем их низложенными» (ДВС. Т. 1. С. 322). В III Всел. 1 и 4 пелагианство названо «Целестиевым мудрованием», приверженцев к-рого в сане епископа Собор отвергает «от всякого церковного общения», передавая их суду «православно мудрствующих» епископов области «для совершенного извержения из сана епископского» (прав. 1), а клириков признает «изверженными» «из священного чина» (прав. 4).

Блж. Августин

- самый активный участник антипелагианской полемики, в к-рой кроме рим. и африкан. епископов принимали участие блж. Иероним, епископы Палестины и Галлии и др. защитники правой веры. Однако аргументы, с помощью к-рых блж. Августин опровергал своих противников, не всегда согласовывались с правосл. учением. Исходной посылкой в этой полемике для блж. Августина служило его учение о последствиях для человека первородного греха. Среди них он выделял полную порабощенность греху и утрату свободы выбора, выразившиеся в том, что сам человек уже не может не только избирать и совершать добро, но даже желать его. Не способен он воспользоваться и искупительной жертвой Иисуса Христа. Поэтому его спасение - это дар (gratia) исключительно Божественной Б. В непреодолимом действии Б. блж. Августин не усматривал насилия над человеком, утратившим и свободу и силу воли и потому не способным противостоять любому воздействию на него. Б. как раз и должна восполнить эту утрату и вернуть человеку его высшее достоинство. Искаженные представления о состоянии человека привели блж. Августина к идее предопределения (praedestinatio), согласно к-рой Б. оказывает свое воздействие не на всех людей. «Род человеческий,- замечает он,- распределяется таким образом, что на некоторых открывается вся сила благодати, на остальных же - вся сила правосудного отмщения» (Aug. De civ. Dei. XXI 12). Никакой несправедливости в этом блж. Августин не усматривал, т. к. был убежден, что испорченность людей настолько велика, что они все достойны сурового наказания «Бога-Отмстителя». Если же «от него столь многие освобождаются, то пусть они воздают великую благодарность за этот незаслуженный дар Бога-Освободителя» (Ibidem). Последовательно, однако, идея предопределения в трудах блж. Августина не проводится; в них можно встретить множество высказываний, к-рые расходятся с этой идеей и в к-рых нашло отражение правосл. сознание.

«Полупелагианство»

Для защиты правосл. учения о соотношении Б. и свободы воли человека в V в. на юге Франции зародилось движение, направленное против пелагианства и крайностей учения блж. Августина. Его возглавил прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Учение прп. Иоанна, не понятое ни пелагианами, ни сторонниками Августина, стало предметом нападок как с той, так и с др. стороны. Последователь Августина Проспер (впосл. еп. Аквитанский) подверг это учение (особенно 13-е Собеседование прп. Иоанна) резкой критике. Выступил против него, хотя и в благожелательной форме, и блж. Августин. Но духовный авторитет прп. Иоанна был настолько значителен, что эта критика в то время не возымела желаемого действия. На защиту прп. Иоанна встали прп. Викентий Леринский, еп. Фауст Регийский и Геннадий Марсельский. Истинность учения прп. Иоанна была засвидетельствована на Арелатском Соборе между 470 и 475 г., участники к-рого одновременно одобрили трактат еп. Фауста «О благодати Божией и свободе воли человека». Однако через столетие после смерти прп. Иоанна в Зап. Церкви возобладала позиция сторонников учения блж. Августина. Она была выражена на Аравсионском Соборе 529 г., каждое из решений к-рого подтверждается высказываниями блж. Августина. Собор отступил от принципа синергизма, к-рого придерживался в вопросе Б. и свободы воли прп. Иоанн и его последователи. Решения Собора по этому вопросу были одобрены папой Бонифацием II и с тех пор стали выражением офиц. позиции Зап. Церкви, о чем свидетельствуют акты Тридентского Собора (1545-1563), в к-рых цитируются решения Аравсионского Собора 529 г. Во 2-й пол. XVI в., в период возобновившихся дебатов о Б. и предопределении, на Западе появился термин «полупелагианство», с тех пор закрепленный за учением прп. Иоанна Кассиана и его сторонников.

Католическое учение о Б.

Принципиальные расхождения в учении о Б. между правосл. и католич. Церквами со всей силой обнаружились в эпоху паламизма, когда решался вопрос о природе Фаворского света. С тех пор правосл. учение о нетварных Божественных энергиях, к-рое, следуя святоотеческой традиции, исповедовал свт. Григорий Палама, католич. Церковью отвергается. Оно остается непонятым и теми из католич. богословов, для к-рых наследие свт. Григория является предметом специального изучения. Так, по мнению М. Жюжи, свт. Григорий Палама «выдумал богословие, которое осуждают самые элементарные философия и христианское богословие» (Jugie M. Palamas // DTC. T. 11 (2). Col. 1742). До свт. Григория, как утверждает др. католич. исследователь, С. Гишардан, «ни один отец, ни один восточный богослов не исповедовал его доктрину» (Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Gregoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Это непонимание паламитского учения, выразителя к-рого правосл. Церковь называет «проповедником благодати» (отпустительный тропарь 2-й недели Великого поста), неизбежно привело католич. Церковь к иному учению о Б., существенно отличающемуся от того, какое исповедует Церковь Христова со времени ее основания. И хотя, как утверждают нек-рые совр. католич. исследователи, в XIX-XX вв. имел место пересмотр наследия схоластики и «католические богословы вернулись в учении о благодати к вопросам о присутствии и действии Святого Духа в человеческой душе, а также об обожествляющем действии Христовой благодати» (Baumgartner Сh. La Grâce du Christ. Tournai, 1964. P. 3), принципиальных изменений в этом учении не произошло. Его основные положения сводятся к следующему.

Б.- это милость, помощь, дар Божий, посылаемые человеку для того, чтобы он стал чадом Божиим и причастником вечной жизни. В этом смысле она есть «новое жизненное начало, внедряющееся в духовную деятельность человека» (Poso J. F. La vie de la grâce. P., 1998. P. 39). Поскольку источником этого «начала» является Сам Бог, то Б. понимается как «сверхъестественный» дар, необходимый для спасения человека. Однако этот дар не есть Сам Бог, являющий Себя, согласно правосл. учению, в Своих энергиях. Он представляет собой реальность, отличную от Бога, хотя и исходящую от Него. Бог, согласно учению Фомы Аквинского, не может непосредственно присутствовать в человеке, потому что между Ним и человечеством существует огромная пропасть. Преодоление этой пропасти возможно только с помощью промежуточной ступени, каковой и является Б. Она производится Божественным действием, поэтому ее следует называть «тварной». Она, по замечанию Гишардана,- «модус бытия, сотворенный в нас и нас обожествляющий» (Le problème de la simplicité divine... P. 117). «Habitus (освящающая благодать, находящаяся в душе человека.- М. И.),- пишет Ж. Буа,- конечно трансцендентного порядка и превыше всякой тварной реальности, но в итоге - тварное, конечное, ограниченное» (Bois J. Le Synode Hésychaste de 1314 // EO. T. 6. P. 50). Пытаясь понять световидную природу Б., Гишардан утверждает, что «Нетварным Светом» является только Бог. Свет же Б.- это «вспомоществование, ниспосылаемое Богом». Поэтому он «есть... тварный свет, получаемый тем разумом, которого он (т. е. свет.- М. И.) совершенствует» (Le problème de la simplicité divine... P. 102). Специфика Божественного действия, производящего Б., заключается в том, что оно не является творческим актом в его традиц. понимании, т. е. актом, производящим «из ничего вещество или существо, имеющее бытие само по себе» (Meersch J. van der. Grâce // DTC. T. 6 (2). Col. 1557). Поэтому Б. можно называть «новой природой» лишь условно. «Строго говоря, она - не природа, но акциденция». Как таковая «она существует не сама по себе, но лишь в сущности, в которую она влита» (Ibid. Col. 1611, 1634). Начало этому было положено при творении души Адама, в к-рую сразу же была влита Б. Влитие Б. в душу грешника происходит в процессе его духовного возрождения. В католич. лит-ре можно встретить наименование Б. не только «тварным», но одновременно и «нетварным» Божественным даром. При этом нетварная Б., в к-рой усматривается «Сам Бог, дающий Себя человеку», определяется как причина Б. тварной (Baumgartner Сh. La Grâce du Christ. P. 153). Ш. Баумгартнер, предлагающий такое понимание Б., считает, что оно как раз и является выражением учения вост. отцов Церкви о вселении Св. Духа и обожении. Причину господствовавшего в прошлом иного понимания Б. он усматривает в поверхностном подходе к вост. богословию, имевшем место в офиц. учении католич. Церкви (Ibid. P. 167-169). Оценивая по достоинству возросший интерес католич. исследователей к вост. святоотеческому наследию, с мнением Баумгартнера, однако, нельзя согласиться, потому что учения о Б., природа к-рой носила бы нетварно-тварный характер, нет ни у одного из вост. отцов Церкви.

В католич. традиции имеет место деление Б. на виды. Название каждого вида определяется особенностями Б., связанными с духовным состоянием человека, на к-рого ее действие направлено. До недавнего времени признавалось наличие мн. видов Б.: внешняя, внутренняя, предваряющая, побуждающая, помогающая, действующая, содействующая, достаточная, освящающая (постоянная), Божия, Христова и т. д. Такое деление появилось под влиянием схоластики, критическое отношение к к-рой привело в последнее время к значительному сокращению этого перечня. Так, в изданном на рус. языке Катехизисе - офиц. своде учения католич. Церкви - говорится только о 3 видах Б.: «первичной благодати, находящейся у истоков обращения» человека (ККЦ 2027), «благодати воздействующей (актуальной)», представляющей собой Божественное «вмешательство» (ККЦ 2000) или «у истоков обращения, или в процессе освящения», и «освящающей благодати», к-рая представляет собой «постоянный (габитуальный) (от лат. habitualis.- М. И.) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ 2000). Наряду с даром Б., «который оправдывает и освящает нас», католич. Церковь признает и др. дары Б., к-рые она называет «благодатями». К ним относятся «таинственные (сакраментальные) благодати или собственные дары различных таинств», а также «особые благодати» («харизмы»), к-рые «подчинены освящающей благодати» и с помощью к-рых христианин осуществляет свое служение людям и Церкви (ККЦ 2003).