Философская история Георга Вильгельма Фридриха Гегеля

В 20-х годах XIX в. Гегель в курсе лекций по философии истории демонстрирует новое понимание как задач научного исторического знания, так и метода их достижения.

Историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:

■ Абсолютный Дух в своем развитии останавливается в Прусском государстве, которое на рубеже XVIII—XIX вв. явно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;

■ концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охваты­вает историю многих народов;

■ Гегель осуществляет «насилие над фактами».

 

Задача Гегеля — понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей фило­софской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не обладает всей полнотой реальности».

Именно поэтому «абсолютная идея... приближается к осуществле­нию... в Прусском государстве», т.е. там и тогда, где и когда жил Гегель, и когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И именно по­этому Гегель не включает в свое построение все народы. Рассматривая «географическую основу всемирной истории» (что было обычным для глобальных построений, достаточно вспомнить трактат Гердера), Ге­гель пишет:

«...прежде всего следует обратить внимание на те естественные свой­ства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирно- исторического движения: таких стран, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе... В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже Аристотель говорит: когда удовлет­ворены необходимые потребности, человек стремится к всеобще­му и к высшему. Но в жарком и холодном поясах гнетущие потреб­ности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для всемирной исто­рии и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть, так как в ней земля имеет континентальный характер...»²⁴. ²⁴ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 126-127.

 

Таким образом, Гегель делит все народы на две группы, сопостав­ляя их по признаку создания государства. И только те народы, кото­рые создают государство, считает историческими.

 

Правомерно ли отказывать целым народам, несомненно со­здавшим высокую культуру (например, индейцам Америки), в исто­ричности? Конечно, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «информацию для размышления».

Концепция Ю. М. Лотмана, который подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совершенно с иных позиций, чем Гегель.

Начнем рассуждение с аксиомы: мы — внутри культуры, для ко­торой свойствен определенный (но не единственно возможный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как истори­ческий по социальной функции. Этот тип памяти идентифицируем по механизму хранения информации (письменность). Попытаемся обна­ружить (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным».

Лотман обращается к феномену южноамериканских доинских ци­вилизаций и выделяет в качестве основной (наиболее заметной с по­зиций европейской культуры) характеристики отсутствие письмен­ности. Он рассматривает письменность как механизм памяти, точнее, как механизм коллективной памяти. Лотман — для нас это принципи­ально важно — устанавливает подобие индивидуальной и коллектив­ной памяти:

«Подобно тому, как индивидуальное сознание обладает своими ме­ханизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти».

Высокий уровень этих бесписьменных культур общепризнан, что заставляет Лотмана поставить вопрос: «...является ли письменность первой и, что самое главное, единствен­но возможной формой коллективной памяти?» А ответ на этот вопрос, считает ученый, «следует искать, исходя из представления о том, что формы памяти производим от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации»²⁵. Лотман Ю. М. Альтернативный вариант: Бесписьменная культура или куль­тура до культуры?//Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 344-345.

Далее логика рассуждений Лотмана такова:

1. «Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоми­нанию подлежат... исключительные события, т.е. события единичные...».

2. Нацеленность памяти на исключительные события в значитель­ной степени определяет отбор информации для фиксации в письмен­ных источниках: «Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет... Этому же закону подчиняется и художествен­ная литература. Возникает частная переписка и мемориально-днев­никовая литература, также фиксирующая "случаи" и "происшествия"».

3. Поскольку для письменной культуры «характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий», это влечет за собой «обостренное внимание к времени», следствием чего
является «возникновение представления об истории». Лотман пишет: «Можно сказать, что история — один из побочных результатов воз­никновения письменности».

Иными словами, только письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.

В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, обладает иным типом памяти, для которого характерно «стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».

Культура с таким типом памяти «ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное вопроизведение текстов, раз навсегда данных». А это, в свою очередь, требует иного устройства коллективной памя­ти, средством фиксации для которой служат обычай и ритуал²⁸.

Объясняя причины различий механизмов памяти в бесписьмен­ной и письменной культурах, Лотман пишет: «Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических пере­водах, возникающая при частных и длительных контактах с иноэтнической средой»²⁹.

При этом он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья) и письменных (пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Сред­ний Восток, побережье Черного и Средиземного морей) культур.

А теперь, для подтверждения гипотезы о возможности неистори­ческого типа культур, используем построение Лотмана в качестве ин­терпретационной схемы и рассмотрим более близкую нам, хотя бы в географическом плане, проблемную ситуацию, связанную с характе­ром русской крестьянской культуры. Попытаемся обосновать следую­щее утверждение: традиционная культура не имеет истории. Но преж­де чем приступать к доказательству этой гипотезы, еще раз напомним, что предлагаемая здесь интерпретация — одна из возможных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.

Я вполне сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее впечатление. Но, во-первых, мы можем, по-видимому, утверждать лишь модельную (т.е. аналитически вычлененную из взаимодействий с другими культурами) неисторич­ность традиционной культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня заставило размышление над конкретной задачей. Занимаясь в течение многих лет разными аспектами российской истории XVIII в., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история российского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, разным причинам: во-первых, явно не хватает источников (хотя только в сравнении с дру­гими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более слож­ная проблема — не удается четко отделить крестьянство XVIII в. от крестьянства века XVII и XIX в.

Столкновение с этими в общем-то очевидными сложностями по­родило в моей голове неожиданное методологическое сомнение.

 

 

³¹ Не будем здесь обосновывать принадлежность русской крестьянской культу­ры к типу традиционных культур, а последуем пока за историографической тра­дицией. И в дальнейшем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная культура» и «традиционная культура». Оче­видно, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отно­шению к первым двум, а для исследуемой ситуации (российский ХУ1П в.) народ­ная культура — это культура крестьянства.

 

Во-первых, необходимо поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком плане — традиционная культура)³¹ — это часть культуры соответствующей эпохи или вполне самостоятельная куль тура? Естественно, здесь речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении разных культур, а лишь о поис­ке теоретической схемы, позволяющей разрешить описанную про­блему. И в данном случае дело не в принципе «вчувствования» (А. Я. Гуревич) или «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте может быть рассмотрен отдельный «фраг­мент» культуры.

Выясним специфику источниковой базы изучения истории крес­тьянства, сосредоточив внимание лишь на нескольких ярких приме­рах, позволяющих выявить типологию исследовательских ситуаций:

1. Признанный специалист по истории европейского средневеко­вья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру безмолвствующего большин­ства», обращает внимание на такие источники, как «жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные кни­ги» — пособия для исповедников, то есть жанры средневековой словесности, адресованные широкой массе населения». ³²

Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источ­никах «культуры безмолвствующего большинства»: «Эти произведения, по большей части дидактического характера, слу­жили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение паствы. Но для достижения своих целей со­чинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией...». «...и средневековые авторы не могли не испытать со стороны пуб­лики, на которую были ориентированы их произведения, определен­ного давления, — здесь создавалась своего рода "обратная связь"»³⁴.

Но в любом случае, независимо от степени адекватности этой «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожден­ные не «безмолвствующим большинством». Кстати, «безмолвствую­щее большинство» Гуревича — все же не безмолвствующее, а скорее «бесписьменное».

2. Одно из самых интересных исследований последнего времени по истории российского крестьянства — это исследование Е. Н. Швейковской о поморских крестьянах XVII в. Автор использует разные ис­точники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но основу исследования составили поземельные акты — купчие, меновые, зак­ладные и др., оформлявшие сделки крестьян³⁵. Таким образом, льви­ная доля источников этого исследования возникла отнюдь не в крес­тьянской среде: как правило, это материалы делопроизводства раз­личных учреждений, а те актовые источники, которые фиксируют сделки между крестьянами, имеют смысл также только в контексте юридической практики, существующей в государственных рамках. Обратим также внимание на название книги Швейковской: «Государ­ство и крестьяне...».

3. Специально «миру русской деревни» посвящено исследование М. М. Громыко, которая во введении к работе весьма патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства: «сохранилось... множество описаний современников, подробнейших ответов на программы различных научных обществ, решений об­щинных сходок, прошений, писем и других документов, по которым можно очень подробно представить жизнь старой деревни»³*

В своей исследовательской увлеченности автор упорно не замечает главное, на мой взгляд, свойство значительной доли привлекаемых им источников — это материалы этнографических исследований. Шпен­глер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»³⁷. Рискнем предложить аналогию: когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, дру­гие этнографы изучали теми же экспедиционными методами русский народ. Вполне очевидно, что при господстве позитивистских умонас­троений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматрива­лась как самостоятельный, отделенный от познающего объект иссле­дования. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народ­никами с их «хождениями в народ». Конечно, цели их были во многом различны (хотя, как посмотреть: и те и другие хотели обратить «па­ству» в свою культуру), но степень понимания другой культуры, в жизнь которой они пытались вмешаться, вполне сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» не может не напомнить человеку, знакомо­му хоть сколько-нибудь с русской историей, путешествие тверского купца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, выявленная нами типология исследовательских ситуаций при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с точки зрения письменной источниковой базы исследова­ния выглядит следующим образом:

1) в средние века народная культура выступает как объект «духов­ного» воздействия со стороны «высокой» культуры;

2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект государственного интереса и как контрагент в рамках юридической культуры;

3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народ­ная культура становится объектом научного интереса.

Будем считать, что мы если не доказали, то в какой-то мере обо­сновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры или две части одной культуры? Крестьянская культура — это иная культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую часто называют «высокой», для российского ХУШ-Х1Х вв. — «дворянской», а мы попытаемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?

Итак, поскольку традиционная культура постоянно ускользает при попытке рассмотреть ее в контексте культуры определенной истори­ческой эпохи, попытаемся нащупать иной подход. И вновь обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. Если традиционная куль­тура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и означает, что такая культура не имеет истории.

А теперь вспомним, как называется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Лотман доказывает, что суще­ствует самостоятельная, самоценная бесписьменная культура, кото­рую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. нельзя рассматривать как предше­ственницу «нашей» культуры, нельзя помещать в одно с ней истори­ческое пространство.

И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтвержде­ния своих наблюдений мы можем найти и у А. Я. Гуревича и Жака Ле Гоффа, хотя они исходят из не вписывающегося в наше построение убеждения в единстве культуры определенной эпохи. Хотя Гуревич считает средневековую культуру единой, он все же вынужден разде­лить ее на две культуры.

И хотя Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, примечательно, что он вза­имосвязанно рассматривает устную коммуникацию и трансляцию куль­туры. Но ведь трансляция может иметь разную направленность: от одной культуры к другой в коэкзистенциальном пространстве или от одного состояния культуры к другому в историческом пространстве.

Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм воздействия сред­невековой нравоучительной литературы:

«...когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в интел­лектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить вре­мя [выделено мной. — М.Р.], становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей»³⁹.

Но все же, несмотря на теоретические построения, традиционная культура психологически воспринимается, с точки зрения европейс­кого разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и вспомним, что в течение длительного времени в ней преобладало (и отчасти продолжает удерживать свои позиции) понимание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Других (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».

Но уже в XIX в. такое понимание было отчасти поколеблено. Не случайно в XIX в. развивается этнография как самостоятельная отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом исследования: история изучает «исторический» тип культуры, этнография — «традиционные» культуры, не имеющие истории.

 

И именно Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив свою концепцию стадиальным историческим теориям, рассматривавшим «традиционные» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной общности. И именно в этом - непреходящее значение исторической теории Гегеля, поскольку противостояние стадиальным теориям, продолжающим активно воздействовать на социально-политическую практику, сохраняет свою актуальность.