Моральный долг и нравственный поступок

Любовь.

Многие связывают понятие счастья с возможностью любить и быть любимым. Любовь еще одна категория этики: о любви написано много теоретических трактатов.
В древнеиндийском трактате "Ветки персика" отмечается, что "Три источника имеют влечения человека: душу, разум и тело. Влечения душ порождают дружбу. Влечения ума порождают уважение. Влечения тела порождают желание. Соединение трех влечений порождает любовь".
Если говорить о характерных признаках любви, то наиболее существенным является избирательность, т.е. это чувство, которое направлено на определенного конкретного человека. Объект индивидуальной любви воспринимается любящим как неповторимая совокупность личных достоинств. Одна из самых тайн любви состоит в необъяснимости этой избирательности, в способности любящего видеть в любимом то, что не замечают другие. Известный французский писатель Стендаль сравнил этот процесс с кристаллизацией, когда простая ветка, покрываясь в соляных копях кристаллами обычной соли, превращается в блистающее чудо. Подобное же чудо происходит, по мнению Стендаля, с влюбленными - для них любимый выглядит таким же чудом. И дело здесь, наверно, в том, что происходит своеобразная идеализация, но как писал М. Нордау: "Чем низменее и проще идеал, тем легче индивид находит его воплощение. Потому-то пошлые, ординарные люди могут легко влюбляться и заменять один предмет любви другим, меж тем как утонченным и сложным натурам трудно встретить свой идеал или заменить его другим в случае утраты".
Важные признаки любви отмечает Энгельс, говоря о социально-исторической природе любви: "Современная половая любовь существенно отличается от простого полового влечения, от эроса древних. Во-первых, она предполагает у любимого существа взаимную любовь; в этом отношении женщина находится в равном положении с мужчиной, тогда как для античного эроса отнюдь не требовалось ее согласие. Во-вторых, сила и продолжительность половой любви бывают такими, что невозможность обладания и разлука представляются обеим сторонам великим, если не величайшим несчастьем; они идут на огромный риск, даже ставят на карту свою жизнь, чтобы только принадлежать друг другу, что в древности бывало только разве только в случае нарушения супружеской верности. И, наконец, появляется новый нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи; спрашивают не только о том, была ли она брачной или внебрачной, но и о том, возникла ли она по взаимной любви или нет".
Рассуждения Энгельса в основном верны, они строятся на утверждении о том, что представления о любви действительно исторически изменчиво. Однако нельзя категорически утверждать, например, что в античности любви не было, а был только один телесный эрос, просто половое влечение. Можно вспомнить миф об Орфее и Эвридике, который пошел за своей возлюбленной в Аид, потом, потеряв ее, не мог смотреть на других женщин, за что по преданию был растерзан вакханками. А в троянском эпическом цикле любовь - чуть ли не основной источник войны.
В классических греческих трагедиях любовь - это страшный двигатель человеческих поступков, она несет смерть, ужас. Здесь Эрот - страшный бог, которого боятся даже сами боги. (Еврипид "Электра", "Медея", "Ипполит"). Таким образом, в мифологической форме высказывалась мысль о том, что любовь приносит человеку не только радость, светлые чувства, но и беду, несчастье, страдание.

Разновидности любви

В ХХ веке, веке господства анализа и всеобщей систематизации, не избежала этой участи и любовь. Психологи выделили и определили шесть разновидностей или шесть "цветов" лю6ви, куда почти все древнегреческие виды. Это любовь-сторге, любовь-агапе, любовь-эрос, любовь-.манuа, любовь-прагма, любовь-игра. С чисто практической точки зрения прикладная этика предлагает нам знать их, уметь различать и выстраивать.стратегию и тактику своего поведения в соответствии с этим "узнаванием". Любовь-сторге - это как бы наследница греческих сторге и филиа; это любовь-дружба, любовь-понимание. Возникает она постепенно - не как удар стрелы, а как медленное вызревание цветка. Любящие такой любовью вслушиваются друг в друга, стараются идти друг другу навстречу. Между ними царит тесное общение, глубокая душевная близость. Секс при такой любви ясен и прост, любящие считают его продолжением душевной близости, и он входит в их отношения не сразу, а на поздних ступенях сближения.
У такой любви особая прочность, она может перенести долгую разлуку, любящие не боятся неверности, зная, что их внутренняя тяга друг к другу не угаснет от увлечения; Сторге - само доверие, это терпеливое чувство, предполагающее умение ждать и прощать. Это чувство неэгоистичное, в нем сильны слои дружественных привязанностей и даже расставаясь, люди не делаются врагами, а остаются добрыми друзьями.

Второй вид любви - любовь-агапе. Как и у греков, она сосредоточена на ты и полна альтруизма и обожания любимого. Любящий такой любовью готов простить все, даже измену, готов отказаться от себя, еслиэто дает счастье другому. Такая любовь самоотречение сегодня довольно редка. Она чаще встречается у женщин, но порою свойственна и мужчинам. Это любовь тяжелая и трагическая, она полна чрезмерного самоотречения, любящий или любящая готовы жертвовать ради любимой или любимого своим чувством, не требуя никакой ответной жертвы. Для агапе свойственна тревога, мучительная в то же время радостная, делающая человека духовно богаче.
Агапе xapaктернa для первой любви, для робкого зарождающегося чувства. Это чувство, как правило, а сексуально, секс здесь не доминирует. Душевностью своих чувств агапе напоминает сторге, а силой, накалом похожа на эрос.
Любовь-эрос - это пылкое чувство, которое долго и бурно торит в человеке. Эрос - стихия, ничто не может сравниться с ним по силе эмоционального воздействия. Это настоящая страсть, она захватывает человека целиком, лишает его возможности рассуждать, потому это чувство и называют "безрассудной любовью" Люди, которые испытывают его, не очень влюбчивы и могут долго жить без любви; но когда они влюбляются, любовь захватывает их целиком. При такой любви очень обострена душевная зависимость от близкого человека. Любящий сделает для любимого все - и из любви к нему и из боязни потерять его, особенно когда другой любит его иной любовью (не относящейся к типу, обозначаемому термином "эрос"). Он хочет все знать о любимом и открыть ему все о себе. Такими людьми правит тяга к полному слиянию душ. Главная радость жизни для них - в любимом, поэтому они разлучаются редко, ненадолго. При разрыве они испытывают тяжелую, почти смертельную боль, и трагедия разрыва для них может быть страшнее смерти.
По своему облику любовь-эрос - это как бы пылкая юношеская любовь. Она, видимо, чаще бывает у юных, а среди зрелых людей - чаще у людей эмоциональных склонных к сильным душевным переживаниям. У эроса сильное "магнитное притяжение*,. Любящие такой любовью всегда помнят день первой встречи, мгновение первого по целуя, ощущение первой близости; любовь для них - праздник, потому и каждый миг полон радужной праздничности. В любви-эросе телесные тяготения стоят на первом месте, особенно в начале. Но они глубоко пропитаны эстетическими красками - здесь сильно влечение к физической красоте, изяществу линий, силе тела.
Следующий вид любви - любовь - маниа, любовь-одержимость (от греч. "мания", - болезненная страсть). Маниа - любовь-тревога, любовь тоска. Это чувство чрезвычайно опасное, изматывающее, иссушающее, несущее вечную неуверенность в себе, в любимом, ревность, недоверие, оно не выносит разлуки. Такая любовь берет человека в плен, подчиняет его себе. Надо иметь большое терпение, чтобы понять, а то и простить человека, мучимого манией. Маниа редко бывает счастливой; это пессимистическая, саморасшатывающая любовь, ее питают люди, у которых недостаточна энергия светлых чувств.
Такое чувство встречается обычно у не уравновешенных людей холерического темперамента, которые обращены в себя и полны внутреннего разлада. У таких людей обычно заниженная самооценка, ими часто правит ощущение неполноценности, скрытое или осознающее. Они излишне тревожны, ранимы, от этого у них случаются психические срывы и сексуальные трудности. Неуверенность в себе делает их чувство воинственным, собственническим, ими может править болезненный эгоцентризм. Это может вызвать изломанную, болезненную любовь-ненависть.
Еще один вид любви - прагма (дело, практика). Это спокойное, благоразумное чувство. Если в любви-маниа царят чувства, подчиняющие себе разум, то в прагме царит разум, и чувства покорны ему. Здесь рядом с влечением, эмоцией, страстью, всегда стоит верный страж - сознание. Прагма не отличается разнообразием эмоциональных оттенков: они могут быть и довольно тусклыми, и по-настоящему добрыми и надежными - этим прагма похожа на сторге. У привязанности-прагмы есть преимущество: со временем прагма не ослабевает и не остывает, а наоборот, может делаться теплее, душевнее.
Настоящий прагматик не полюбит того, кто недостоин любви. Любовь для него - дело и головы, и сердца. Он сознательно руководит своими чувствами, хорошо относится к близким: помогает им раскрыть себя, делает добро, облегчает жизнь. Для прагматиков очень важен разумный расчет, причем не эгоистический, а житейский. Они стараются все планировать и могут, скажем, отложить развод до того, как перейдут на другую работу, кончат учебу, вырастят ребенка. С тех же позиций они смиряются и с сексуальными проблемами. Девиз прагмы - как можно более полная совместимость (этот принцип положен в основу современной службы знакомств и брака).
Следующий вид любви - людус - любовь-игра. Человек здесь как бы играет в любовь, и его цель - выиграть, причем выиграть как можно больше, потратив как можно меньше сил. В людусе нет ни глубины чувств, ни настоящей преданности, ни тревоги за себя и любимого человека. Человек, "играющий" в любовь, ищет обычно кратких ощущений, он живет мгновением, редко заглядывает в будущее у него нет ревности, нет собственнического отношения к возлюбленному; он не распахивает перед.ним душу и не ждет от него того же. У него высокая самооценка, он никогда не испытывает чувства неполноценности.
Конечно же, людус - не любовь и не любовное поведение. Эти люди не умеют любить, в их душах нет струн, на которых играет это чувство, в них царят лишь простейшие чувства наслаждения. Они хотят радостных беззаботных отношений, их отпугивает более серьезная Привязанность. Некоторые из них стремятся иметь двух, а то и трех возлюбленных сразу. Внешность партнера важна в этом случае меньше, чем собственная независимость. У такого человека легкое отношение к телесным радостям: они для него не высшая цель, а часть игры, он не вкладывает в них душу. Его больше влечет удовольствие от игры, чем ее результаты. Нынешнее "игроки в любовь" - это упрощенный сколок с аристократической французской любви XVIII в6ка. Но то была утонченная любовь-игра, полная хитроумия и риска, стремящаяся к изысканным наслаждениям души и тела. Теперешние иrроки - это чаще всего бытовые донжуаны. Психологические разновидности, "цвeтa" любви не остаются неизменными в отношениях конкретных людей. Они могут видоизмеuяться затухать, становиться более поверхностными или, напротив, углубляться, переходить друг в друга. Легкомысленный людус, например, иногда может стать прелюдией более глубокого эроса. И здесь многое зависит от нас самих: наших знаний и наших усилий.
Кроме того, следует иметь в виду, что среди рассмотренных видов любви есть совместимые, полусовместимые и несовместимые.
Агапе - самая уживчивая любовь, так как она отказывается от себя и принимает чужие правила. Это любовь-отклик, любовь-эхо.
Людус, игра, наоборот, самая неуживчивая связь; она не совмещается ни с чем, кроме другого людуса, но и с ним лишь на время.
Праг.ма, польза, лучше всего уживается с другой прагмой. Она несовместима со взбалмошной манией, враждебна вульгарному людусу. Не очень близок ее расчетливой сдержанности пылкий эрос. Более или менее мирно она уживается с агапе и со сторге.
Маниа лучше всего сочетается с агапе; тип поведения, свойственный агапе, успокаивает маниа. Маниа может совмещаться со сторге и с эросом, но им, особенно эросу, будет трудно с ней - их соединяет нестойкая полу совместимость.
Сmорге лучше всего сочетается со сторге, эрос - с эросом. Но сторге и эрос могут быть совместимы и друг с другом.
Конечно, лучше всего, когда встречаются одинаковые виды любви: им всегда легче друг с другом. Но в жизни соединяются люди с разными типами характеров и системами ценностей. И это тоже надо иметь в виду, учитывая темперамент другого и стараясь приспособить к нему свой собственный.
Судьбы союза разных чувств зависят также от их активности или неактивности по силе активности выделяют три пары: активные чувства - эрос и людус, полуактивные - маниа и прагма; малоактивные - агапе и сторге.
Когда сходятся разные виды любви, то развитием их отношений правит более активное чувство. Если соединяются одинаковые по активности чувства, то ведущим становится' чувство более неблагополучное, более противоречивое.
Если более светлое и цельное чувство вступает в союз с чувством более противоречивым (эрос, агапе, сторге и маниа, прагма, людус), то линия их судьбы больше зависит от противоречивого и темного чувства.
Среди пружин, которые правят сочетаниями наших чувств, много иррациональных и даже опасных. Поэтому для упрочения, продления чувств, необходимо стараться целенаправленно воздействовать на них, отдавая предпочтения тому, что соединяет, перед тем, что разъединяет.
К сожалению, все реестры любовных чувств- и древние, и новые - неnолны и nриблизительны. Все они улавливают внешние проявления любви и не видят внутренних корней: в них не хватает психологической и этической базы. А вместе с тем темперамент, характер, нравственная культура - все они создают ткань любовного чувства, его своеобразие.
Так, следует учитывать, что у флегматика, например, не бывает романтического полыхания страсти, как у пылкого холерика; но зато его любовь дольше и надежнее. В любви сангвиника нет тонкости полутонов, как у меланхолика, но зато она жизнерадостнее, ярче...
Есть люди, чувства которых быстро загораются и быстро гаснут, это те из холериков и сангвиников, которые умеют самоуглубляться, идут на поводу у своих нервических желаний. Есть люди быстро зажигающиеся, долго горящие и не гаснущие - это флегматики; есть медленно загорающиеся, горящие неярко, но с повышенной чувствительностью, с переливами полутонов - это меланхолики.
Есть люди, у которых сильно звучат физические струны влечения и слабее - психологические. Их больше среди мужчин и женщин сильного темперамента, а также среди молодых людей. У других людей громче звучат психологические струны влечения и тише - физические. Это люди слабого и умеренного темперамента, люди глубоко душевные, к ним относится, например, большинство женщин.
У людей, способных на долгое, устойчивое чувство (пылкие, чувствительные меланхолики, флегматики) любовь больше тяготеет к длительности, а у нервических, беспечных холериков и сангвиников она гаснет быстрее. Узкое поле ощущений, видимо, помогает любви быть более стойкой, а широкое уменьшает ее стойкость, но зачастую усиливает ее праздничность, яркость.
У инmроверmов, ориентированных вовнутрь себя, и у двувертов (биценmрисmов) чувству легче быть долгим, чем у эксmраверmов, ориентированных вовне, зато у экстравертов любовь более искрометна и жизнелюбива. При этом у интровертов сильнее психологические проявления любви, у экстравертов - физические, а у бицентристов они уравновешены.
От того, какой у человека темперамент, зависит его предрасположения к определенным видам любви. Так, пылкий и чувственный сангвиник более тяготеет к эросу и сторге, а если он интроверт, то и к маниа. Флегматик и меланхолик влекутся к сторге и агапе, нервический холерик - к маниа, иногда к эросу, людусу.
И конечно, склад любовных чувств прямо зависит от нашей нравственной ориентации, от нашего эгоцентризма, альтруизма или эгоизма.
Итак, своеобразную музыку любовного чувства, его неповторимость создает, видимо, трио своеобразий: психологическое своеобразие наших темераментов, волевое своеобразие характера, своеобразие нашего нравственного склада. Вид любви, к которому влечется человек, возникает на их стыке, порождается их сплавом, равнодействием. Как именно это происходит - в этом и заключается, по-видимому, великая загадка любви.

3. Свобода.
В этике «свобода» связана с наличием свободной воли человека. Свобода воли налагает на человека ответственность и вменяет в заслугу его слова и поступки. Поступок считается нравственным только в том случае, если он совершается свободной волей, является свободным волеизъявлением субъекта. В этом смысле этика направлена на осознание человеком своей свободы и связанной с ней ответственности.

Свобода оказывается не подарком, а скорее бременем, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Свобода — это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. В то же время, чтобы быть свободным, человек должен быть моральным, ведь в морали он свободен: от корысти, от страха, от условностей, от догм. В морали человек зависит только от одно-
го — от морального закона, который является личностным и свободно избранным. По свободной воле человек делает добро, которое личным усилием утверждается как закон его жизни.

Итак, свобода выступает как подлинная причина нравственных поступков, мораль суть саморегуляция личности и общества по закону свободы.

Абсолютная свобода — течение событий таким образом, чтобы воля каждого действующего лица в этих событиях не подвергалась насилию со стороны воли других действующих лиц или обстоятельств.

В этической мысли существует две крайних точки зрения на проблему свободы:

1. Фатализм, согласно которому все в мире имеет однозначные причины и следствия, а потому человеческие поступки предопределены силами, находящимися вне нашей власти (Богом, роком, физическими закономерностями и т.д.). Руководствуясь фаталистическими представлениями, нетрудно прийти к безнравственному поведению: раз от меня ничего не зависит, то можно поступать, как угодно; во всех моих мерзостях виноват не я, они запрограммированы извне моей души.

2. Волюнтаризм (от слова «воля»), согласно которому человек абсолютно свободен в моральных решениях и должен поступать, исходя лишь из своей сущности, своих убеждений и желаний. Руководствуясь подобными убеждениями, человек также закономерно приходит к безнравственному поведению под лозунгом «что хочу, то ворочу».

Этика стремится разрешить извечную антиномию свободы и необходимости, определяя нравственную свободу как диалектическое единство моральной необходимости и субъективной добровольности поступков. Нравственная свобода — это мотивированное личными ценностями исполнение морально должного. Задача этики состоит в том, чтобы показать, что подлинная свобода есть именно внутри морали. Таким образом, выбор добра ведет к нравственной свободе, выбор же зла ведет к безнравственной свободе. В любом случае, выбор зла — результат несвободы человека. Под внешним давлением или под действием собственных страстей человек пренебрегает моральными соображениями ради иных ценностей. Совершая безнравственные деяния (кажущиеся свободными), человек зачастую оказывается связанным их последствиями. То, что начиналось по собственной воле, продолжается уже по воле обстоятельств. Поэтому этика постоянно предупреждает о том, что выбор зла — это путь к нравственной несвободе, тупиковый путь.

4. Справедливость.
Справедливость. С давних времен люди размышляли о справедливости. Прежде всего необходимо отметить, что уже древнегреческие философы подчеркивали особую значимость справедливости в жизни человека.

"Только те любезны богам, которым ненавистна несправедливость", - утверждал Демокрит. Сама же справедливость, по мнению Демокрита является соблюдение природе и выполнения своего долга. Справедливость есть благо другого, утверждает Сократ - главный персонаж платоновской "Государства". Добрый человек, у которого есть хорошее настроение, не творить несправедливости. Более того, считал Сократ (а ранее пифагорейцы), лучше пострадать от несправедливости, чем самому поступать несправедливо. Тем самым он отметает рассуждения тех своих собеседников, которые считали, будто рассуждения о справедливости и несправедливости - это удел слабых, а не сильных и богатых. Уже в античности отмечалось, что справедливой может быть как отдельный человек, так и государство (и, соответственно, несправедливым).

Много внимания преподавал анализа справедливости и выдающийся мыслитель античности Аристотель. Он считал, что справедливость может быть двух видов: справедливое от природы и справедливое согласно закону, который устанавливает государство. Первое он считает выше справедливого согласно закону, но основное внимание уделяет гражданской справедливости. Быть справедливым - значит выполнять все то, что требует закон. А он требует быть мужественным, умным и т.д. Таким образом, преподает Аристотель, справедливость является самой совершенной добропорядочностью, в ней словно соединяются все другие добродетели. Но справедливость выражается, прежде всего, в отношениях к другим людям. Поэтому первоначальный принцип справедливости является принцип равенства.Несправедливость же оказывается в неровности, когда люди наделяют себя больше, чем других, разными хорошими вещами и др. Словом, пишет античный философ, "справедливость есть некая середина между чрезмерностью и недостатком".

Люди сами неодинаковы и действуют в различных условиях. Поэтому чисто формальное выполнение принципа равенства не всегда может быть справедливым. Вследствие этого Аристотель вводит дополнительный принцип - принцип пропорциональности: “ Если справедливое - это ровно, то пропорционально ровно также будет справедливым". Пропорциональная равенство состоит в том, что те, кто имеют большое имущество делают большой вклад, а те, кто имеют малое - малый вклад, тот, кто много потрудился получает больше, чем тот, кто работал мало, и т.д. Словом, "общественная жизнь держится справедливостью, и как раз - то же самое, что и пропорциональное". Природная же справедливость (пропорциональная) заключается в том, что левая рука по справедливости делает менее чем права, ребенок - менее взрослый, и т.д.

Аристотель и другие мыслители понимали, что государственные законы сами по себе могут быть несовершенными, несправедливыми. Но они считали, что лучше выполнять несовершенные законы, чем жить без законов, потому что в этом случае в обществе наступит хаос, анархия.

Ценное замечание Аристотеля и по поводу того, что как только, так и несправедливые поступки совершаются осознанно и по доброй воле, свободно. Если же индивид поступит некое действие по незнанию (например, думая, что убивает врага, на самом деле убивает отца), то такого следует считать не несправедливым, а несчастным.

Отмеченные выше мнения мыслителей античности, как и многие другие, стали отправной точкой в рассмотрении данного явления нравственной жизни в последующие века.

Справедливость предполагает и ответственность общества перед лицом, которая также имеет право оценить общественные порядки в определенных ситуациях как несправедливые. Иначе говоря, справедливость есть мера соответствия между содержанием того или иного поступка и его оценке общественным мнением.

5. Удовольствие и страдание.
Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбина­циям, которые называются пользой, счастьем. Это — аксиома человеческого существования. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страда­ние».
Если учесть, что понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.
Однако мир удовольствий, как и мир страданий, оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно желанием разных удовольствий. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Человек постоянно оказывается в ситуа­ции, когда необходимо выбирать между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями. Соответственно встает проблема основания такого выбора. То, что было критерием — граница между удовольствиями и страданиями, само нуждается в критерии. Таким высшим критерием является измеряющий, взве­шивающий разум.
«Раз у нас выходит, - спрашивает Сократ собеседника, - что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно? А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание».
Этот вывод Сократа является безупречным, если принять первоначальную посылку, согласно которой человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Человек выбирает для себя лучшее. Такова его природа. И если тем не менее он ведет себя плохо, порочно, то тому может быть только одно объяснение — он ошибается. Согласно одному из сократовских парадоксов, если бы было возможно намеренное (сознательное) зло, оно было бы лучше ненамеренного зла. Человек, совершающий зло, ясно пони­мая, что он совершает зло, знает его отличие от добра. У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло ненамеренно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро. Такой человек наглухо закрыт для добрых дел. Сказать, что человек знает добро­детель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как человек, вопреки своей пользе.
Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он при­знавал человека вместе и умным, и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его.

Гегесий, современник Эпикура и последователь Аристиппа, учение о сиюминутном удовольствии довел до естественного завершения, обратив гедонизм в пессимизм. Высшее благо -- удовольствие, но оно мимолетно, преходяще и недостижимо для человека, так как страдание доминирует над удовольствием; сама жизнь -- непрерывная цепь страданий, и каждый новый прожитый день лишь новое звено в этой цепи; поэтому выход человек может найти только в смерти, которая одна освобождает его от страдания. В эпоху упадка греческих полисов и распада империи Александра Македонского, сопровождавшихся политической неустойчивостью и войнами, страстная проповедь Гегесия, по свидетельству современников, производила ошеломляющее впечатление. Его выступления заканчивались иногда массовыми самоубийствами; из-за этого Птолемей Филадельф приказал даже выслать его из Египта как человека, вредного для государства. Обращаясь к Гегесию и его последователям, Эпикур восклицает: «Что за безумие бросаться в объятия смерти из отвращения к жизни, когда именно ваш род жизни и заставляет завидовать смерти... Худший [из наших противников] это тот, кто повторяет вслед за поэтом: «Первым благом было бы совсем не родиться, вторым -- как можно раньше вступить во врата Аида». Если он действительно убежден в истине своих слов, почему же не покидает он жизни? Ведь он всегда может это сделать, если по размышлении твердо решился на это. Но если он говорит шутя, то он шутит с вещами, не терпящими шуток» (цит. по 5, стр. 137).

Эпикур учит не избегать страданий, а побеждать их: «Всякое страдание есть зло, но не всякого страдания следует избегать» (цит. по 3, стр. 211). Страдание и удовольствие взаимосвязаны, необходимо понять эту связь, научиться верно оценивать меру страдания и меру удовольствий и проявлять стойкость в страдании.

Разумный подход к пониманию страданий обнаруживается не в стенаниях, воплях и трусливом бегстве от них или от жизни, полной страданий: человек должен различать страдания по качеству, силе, длительности и степени необходимости. «Не будем винить плоть, считая ее виновницей великих зол, и не будем наши неприятности сваливать на обстоятельства» (цит. по 4, стр. 197). Эпикур подчеркивает важность такого этического подхода к проблеме страдания. Ведь многие и физические и духовные страдания мы испытываем по собственной вине, легкомыслию или неразумию. Винить в них судьбу и ее обстоятельства -- признак ограниченности, невежества. Если же речь идет о страданиях, причина которых не в нашей власти (страдания от тяжкого недуга, не явившегося следствием собственной невоздержности; страдания, которые выпадают на долю гражданина в условиях войн), -- сетование на них признак слабодушия. Должно учиться нравственной стойкости в перенесении страданий. Физическим страданиям нужно противопоставлять ясность и силу мысли; так могут быть побеждены самые жестокие физические страдания.

Возвращаясь к критике Гегесия, Эпикур по-иному ставит вопрос о самоубийстве, к которому, по сути, сводилось все учение Учителя смерти. «Скверно жить в нужде, но никакая необходимость не приковывает нас к такой жизни. Если страдания сносим -- будем сносить их; если нет -- равнодушно выйдем из жизни, которая нам более не по душе, как покидают театр» (цит. по 5, стр. 145). Однако, говорит Эпикур, этот выход -- крайний, и определяется он мерой выпавших на долю человека страданий. Какова же эта мера, философ показал собственным примером: с молодых лет страдая тяжелейшим и неизлечимым недугом (камни в мочевом пузыре, причинявшие ему такие страдания, что во время приступов он терял сознание от боли), он не только не покинул жизнь, но сохранил оптимизм и жизнерадостность до глубокой старости.

Человек может победить страдание, может избавиться от ложных страхов - все это доступно людям. Каждый способен достичь высшего блага - счастья, которое состоит в безмятежном, спокойном состоянии духа, в атараксии.

Моральный долг и нравственный поступок.

Долг — понятие, выражающее императивность морали, ее повелительный характер (особенности морального требования рассмотрены в разделе «Свойства морали»). Формально главный долг состоит в обязанности делать добро. Ригористическая традиция считала долг главным понятием по сравнению с добром, ибо нравственность в ней трактовалась не как спонтанное стремление к добру, а как самопринуждение и долженствование.

С одной стороны, причиной нравственного поведения выступают различные факторы (природные, социальные, физиологические и т.п.). Этические учения выдвигали то те, то другие из них в качестве главных, определяющих развитие морали. С другой стороны, на практике моральный человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. Мы сами выбираем, что считать за причины своего поведения. Без свободного выбора поступок не будет моральным. Значит, чтобы быть моральным, человек обязан стать свободным. Свобода оказывается не подарком, а скорее бременем, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Свобода — это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. В то же время, чтобы быть свободным, человек должен быть моральным, ведь в морали он свободен: от корысти, от страха, от условностей, от догм. В морали человек зависит только от одно-
го — от морального закона, который является личностным и свободно избранным. По свободной воле человек делает добро, которое личным усилием утверждается как закон его жизни.

Итак, свобода выступает как подлинная причина нравственных поступков, мораль суть саморегуляция личности и общества по закону свободы.

Кант полагал, что поступок приобретает моральное качество только тогда, когда он совершается ради долга, из-за одного лишь уважения к моральному закону, и предложил формулу (знаменитый категорический императив) для установления того, может ли лежащая в его субъективном основании максима воли считаться таковой или нет. Кант сводил моральность поступка к его законосообразной форме, акцентированно противопоставлял ее тому, что определяет своеобразие поступка, его частное, отличительное содержание. Однако не существуют ив принципе не могут существовать человеческие поступки, которые состояли бы из одной формы, тем более всеобщей формы, и были лишены конкретного материального содержания. Иэто хорошо понимал сам Кант, признававший, что моральный закон есть факт чистого разума, и в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он точно соблюдался(1). Позиция Канта в данном вопросе была другим (противоположным) полюсом и одновременно логическим завершением длительного процесса философских размышлений, начавшихся с утверждения Аристотеля, согласно которому моральный (добродетельный) поступок, поскольку он всегда существует в материи частных обстоятельств, в единственности (неповторимости) его места и времени точно так же, как и в единственности индивида, совершающего этот поступок, не поддается общему определению – он всегда равен самому себе. Так, согласно Аристотелю, нет внешних правил, признаков и процедур, которые позволили бы объективно удостоверить, является или нет тот или иной поступок справедливым (правосудным) и благоразумным (это относится и к другим добродетелям); всякий, кто желает до конца проникнуть в природу справедливого и благоразумного поступка, неизбежно придет к такому пункту, когда он вынужден будет признать, что это есть поступок справедливого и благоразумного человека, а справедливый и благоразумный человек есть человек, который ведет себя справедливо и благоразумно(2).

По Аристотелю, есть моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту, напротив, есть моральный закон, но нет моральных поступков. И Аристотель, и Кант исходили из одинакового взгляда на функциональное назначение морали – они связывали ее с сознательной, разумно-целесообразной деятельностью человека и видели в ней такой предел этой деятельности, который является, говоря словами Аристотеля, ее высшим, последним пределом, обладает, говоря теперь словами Канта, абсолютной необходимостью. Для Аристотеля таким пределом являлась самодостаточность конкретных поступков, для Канта – их всеобщая и общезначимая законосообразная форма. Эти позиции являются очевидным образом односторонними. Добродетельность индивида не может сводиться к его самодостаточности, ибо поступки, которые составляют материю добродетельности, выводят индивида в мир людей и потому они должны быть самодостаточными не только для того, кто их совершает, но и для тех посторонних, кого они касаются. Поступки в этом случае не могут быть равны каждый самому себе, они должны равняться еще и чему-то третьему. Их самодостаточность должна быть удостоверяемой, что невозможно сделать без общих определений. Поиски общих обязывающих определений, на которые направила свои усилия послеаристотелевская этика, в конечном итоге завершились кантовским безусловным нравственным законом, существующим совершенно автономно, до, независимо и даже вопреки конкретным поступкам. Стремление найти принцип добродетельных (моральных) поступков привело к тому, что остался один принцип без самих поступков.

Позиция Аристотеля в лучшем случае обосновывала долг индивида перед самим собой, позиция Канта – его долг перед человечеством. Но ни долг индивидуального счастья, ни долг абстрактной человечности еще не есть моральный долг. Он становится таковым только в качестве долга перед ближними. Мораль говорит о моем долге перед Иваном, Петром, Сидором, который определяется не тем, что они мои родственники, друзья, коллеги, земляки, сограждане и т.д., а только тем, что они люди и как таковые обладают внутренним достоинством, сами по себе, до, помимо и независимо от каких-либо обобщающих характеристик достойны уважения, – долге, который не только не предшествует конкретному Ивану, Петру, Сидору, а напротив, так связан, соединен с каждым из них, что только благодаря ему Иван становится Иваном, Петр становится Петром, Сидор становится Сидором, перестает быть статистической, внешне исчисляемой величиной, а приобретает собственное имя, единственность. Подходя к вопросу с другой стороны, можно сказать, что мораль говорит о моем долге человечности, долге перед человечеством, но не вообще, не в виде тупой приверженности какому-то единому абстрактному принципу, а в лице этого конкретного Ивана, Петра, Сидора. Мораль соединяет, приравнивает то, что ни по каким законам чувственного мира и мира рассудка соединено, приравнено быть не может – человечество и человека, всеобщий закон и единичный поступок. У индивида нет никакого органа, который осуществлял бы такой синтез, нет органа морали. Мораль сама есть орган индивида, порождающий поступки, которые не изолируют его от других охваченных этими поступками индивидов, а соединяют с ними, т.е. морально законосообразные поступки. Речь идет о поступках, которые, оставаясь поступками, в качестве поступков и не вообще поступков, а поступков данного индивида в данных обстоятельствах, т.е. в их единственности, совпадают с законом, не подводятся под закон, не освящаются законом, а именно совпадают с ним, совпадают с такой полнотой, что вне закона нет и этих поступков, как и закона вне них. Что это за поступки и как они возможны – вот вопрос, на который мы не находим ответа ни у Аристотеля, ни у Канта и на который нельзя ответить без опоры и на того и на другого, без их синтеза.

Долг

Понятие долга, прежде всего, раскрывает отношения личности и общества. Личность выступает как активный носитель определенных моральных обязанностей перед обществом, которые она осознает и реализует в своей деятельности. Категория долга очень тесно связана с такими понятиями как ответственность, самосознание.
Истолкование природы и происхождения долга составляло одну из самых трудных проблем в истории этики. Основание и источник долга усматривали то в божественных заповедях, то в априорном моральном законе (Кант), то в самой человеческой природе, в "естественном" стремлении человека к наслаждению. По разному пытались сказать, кто, в конечном счете, правомочен определить содержание долга: общество - социально апробативные теории, Бог - религиозные теории, совесть - Фихте, моральное чувство - теории нравственного чувства. Следовательно, основанием долга объявлялся авторитет того или иного рода, но тем самым лишался смысла вопрос о содержании морального долга. Долг предполагает в людях ответственность, способность переступить через личное "хочу" ради высокого ответственного "должен".
Апологетом долга был Кант, который становился патетичным, говоря о долге: "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне противодействовали, - где же твой, достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать тебе? Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудок и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупности всех целей… Это не что иное, как личность".
Ф. Ницше восстал против ригоризма Канта, у которого "закон" властвовал и над явлениями внешнего мира, и над человеческой душой. Согласно автору "Генеалогии морали" понятие долга исторически возникло из отношений кредитора и должника. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должником, которая оказывается больше власти простого требования уплаты долга. Моральное превосходство служит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие, кредитор наслаждается унижением должника.