Эмоционалистские объяснения архаической религии, которые я рассмотрел, имеют сильный привкус прагматики. Но насколько дурацкими ни казались первобытные обряды и верования рационалистам, они помогают примитивным народам справляться со своими проблемами и несчастьями, таким образом устраняют безысходность, которая препятствует действию и создает уверенность, необходимую для обеспечения благополучия индивидов, наполняя их обновленным ощущением жизни и всех видов деятельности, ее обеспечивающих. В то время, когда рассматриваемые объяснения были предложены, прагматизм был очень влиятелен, и теория религии и магии Малиновского могла прийти прямо со страниц Вильяма Джеймса; возможно, так оно и было, религия ценна и даже истинна в прагматистском смысле истины, если служит цели придания комфорта и чувства безопасности, уверенности в себе, снижения напряженности, успокоению; если это так, то из нее проистекают следствия, полезные для жизни. Среди исследователей первобытного мышления, упоминавшихся до сих пор, прагматический подход, вероятно, наиболее четко был сформулирован Карветом Ридом в книге, цитированной ранее. Почему, спрашивает он, человеческий ум озадачен идеями магии и религии? (Он рассматривал магию как первичную по отношению к религии; истоки ее могут быть обнаружены в снах и в вере в духов.) Ответ состоит в том, что, оставляя в стороне облегчение психологического напряжения, осуществляемого ими на ранних стадиях социальной эволюции, эти суеверия были полезны в обеспечении поддержки лидерам и, следовательно, в установлении порядка, управления и соблюдения обычаев. Оба они — заблуждения, но естественный отбор выбрал именно их. Тотемические танцы, как нам говорят, «дают превосходную физическую тренировку, способствуют духу кооперации и есть вид физических упражнений…» [Read 1920: 68]. И еще многое в том же духе. Мы обнаружим, что социологические теории религии в целом имеют один и тот же привкус — религия полезна в том, что она делает для укрепления социальной сплоченности и преемственности.
Этот прагматический путь рассмотрения религии намного предвосхитил прагматизм как формальную философию. Например, Монтескье — отец социальной антропологии (хотя некоторые отдают предпочтение в этом Монтеню) — говорит, что, несмотря на то, что религия, возможно, обман, она в состоянии выполнять наиболее полезные социальные функции; оказалось, что она поддерживает тип правления, с которым связана; религия того или иного народа вообще приспособлена к его образу жизни, и это делает затруднительным перенесение религии одной страны в другую. Таким образом, вопросы функции и истинности не должны смешиваться друг с другом. «Наиболее правдивые и святые доктрины могут сопровождаться наихудшими последствиями, когда они не связаны с устоями общества; и наоборот, наиболее ложные доктрины могут приводить к превосходным последствиям, когда они созданы таким образом, что связаны с основополагающими принципами общества» [Montesquieu 1750: V. 2, 161]. Даже ультрарационалисты Просвещения, такие, как Кондорсе, признают, что религия, хотя и заблуждение, некогда выполняла полезную социальную функцию и, соответственно, сыграла важную роль в развитии цивилизации.
Сходные социологические прозрения мы находим во многих ранних исследованиях человеческого общества. Иногда они высказаны в такой форме, что мы могли бы сегодня обозначить их структурными терминами. Аристотель в «Политике» отмечал, что «все народы полагали, что боги также имеют царя, потому что они сами имели царей сейчас или в прежние времена; поскольку люди создают богов по своему подобию, и это относится не только к форме божеств, но и к их образу жизни». Юм высказывался в том же духе; и мы обнаружим эту идею тесной взаимосвязи между политическим и религиозным развитием в ряде наших антропологических трактатов. Герберт Спенсер отмечает, что Зевс находится с остальными небожителями «точно в том же соотношении, как абсолютный монарх с аристократией, главой которой он является» [Spencer 1882а: 207]. Макс Мюллер высказывал мнение, что генотеизм (слово, я полагаю, изобретенное им68 для описания религии, в которой каждый бог, в момент апелляции к нему, обладает всеми атрибутами высшего существа) возникает в периоды, предшествующие формированию наций из независимых племен, имевших общинные формы религии, отличные от имперских. Кинг также утверждал, что по мере эволюции политических систем развиваются вначале их составные части, представленные богами, отвечающими за каждую часть; когда части унифицируются, а племена собираются в нации, появляется идея высшего существа. Оно становится богом доминирующей группы. И, наконец, появляется монотеизм как божественное отражение универсального всемогущества и извечности государства. Робертсон-Смит объяснял политеизм классической античности в противоположность монотеизму в Азии тем фактом, что в Греции и Риме монархия была сокрушена аристократией, в то время как в Азии она удержала свои позиции: «Это разнообразие политических судеб отразилось в разнообразии политеистического развития» [Robertson-Smith 1927: 73]. Джевонз продолжил эту же линию аргументации. Все это немного наивно. Работы Э. Лэнга и многие тома Вильгельма Шмидта содержат изобилие свидетельств о том, что народы, у которых отсутствует политическая область жизни, и, соответственно, политическая модель для высшего существа, — охотники и собиратели — в значительной степени монотеистичны, — по крайней мере, в том смысле слова, что монотеизм есть поклонение одному богу и отрицание других (для того чтобы появился монотеизм во втором значении, названном эксплицитным монотеизмом, должна существовать или существовала его противоположность — политеизм).
В качестве другого примера социологического анализа можно выбрать работы сэра Генри Мейна по сравнительной юриспруденции. Он, например, объясняет различие между западной и восточной теологией тем простым фактом, что в западной теологии произошло соединение с римским правом, тогда как ни одно из сообществ, говорящих по-гречески, «не обнаружило даже минимальных способностей по части создания философии закона» [Maine 1912:363]. Теологические спекуляции попали из атмосферы греческой метафизики в обстановку римского закона. Но наиболее далеко идущий и обстоятельный социологический анализ религии — это работа «Древний город» Фюстеля де Куланжа, и этот французский (бретонский) историк особенно интересен для нас, потому что его учеником, на которого он наиболее сильно повлиял, был Дюркгейм, к представлению теории которого я вскоре приступлю. Основная идея «Древнего города» состоит в том, что древнее классическое общество концентрировалось вокруг семьи в самом широком смысле этого слова — объединенной семьи или линиджа, — и тем, что удерживало эту группу близких родственников вместе как целое и давало ей прочность, был культ предков, в котором глава семьи выступал как священник. В свете этой центральной идеи и только в связи с ней, а именно, — что умершие были семейными богами, — могут быть поняты все обычаи этого периода: регуляция брака и церемоний запрещения развода, моногамия, запрещение безбрачия, адопция, система родства, правила наследования, законы, собственность, система номенклатуры, календарь, рабство, покровительство и многое другое. Возникшие позже города-государства соответствовали именно этим структурным моделям, сформированным религией в социальных условиях раннего периода.
Другое влияние, явно прослеживаемое в теории религии Дюркгейма, равно как и в работах Ф. Б. Джевонза, Соломона Рейнаха69 и других, состояло в воздействии уже упоминавшегося Робертсона-Смита, одно время бывшего профессором арабистики в Кембридже. Заимствовав некоторые идеи у своего шотландского коллеги Дж Ф. МакЛеннана, он предположил, что семитские общества древней Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых сакрально связывался с видом животного, их тотемом. Доказательства этих предположений скудны, но именно в такую схему верил Робертсон-Смит. Члены клана, по его мнению, представляли себя лицами одной крови друг с другом и со своими тотемами; той же крови был бог клана, поскольку он мыслился как физический отец основателя клана. Представляя это в социологических терминах, бог был самим кланом, идеализированным и обожествленным. Эта идеализация имела свое материальное выражение в тотемическом существе, и клан периодически выражал единство своих членов, а также единения их с богом, самовозрождаясь путем убийства своего тотема и поедания его сырой плоти на священном пиру, — единения, «в котором бог и его почитатели объединяются кровью и плотью священной жертвы» [Robertson Smith 1927: 227]. Далее, поскольку бог, члены клана и тотем — все одной крови, члены клана принимали участие не просто в священном единении со своим богом, но и с телом бога, священно инкорпорируя часть божественной жизни в свою собственную индивидуальную жизнь. Поздние формы древнееврейских жертвоприношений развились из этой объединительной трапезы. Свидетельствами в пользу этой теории, проглоченной Джевонзом целиком — вместе с крючком, леской и грузилом, — можно совершенно пренебречь; суть же аналогий для пресвитерианского священника, коим был Робертсон-Смит, показалась слишком смелой, поскольку либо он сам, либо кто-то, ответственный за второе и посмертное издание «Религии семитов» в 1894 году (первое появилось в 1889 г.), изъял из него ряд пассажей, которые могли бы быть сочтены оскорбительными для Нового Завета [Frazer 1927:289]. Все, что можно сказать в целом о теории, аргументы которой в основном уклончивы и косвенны, это то, что, хотя поедание тотемного животного и могло быть ранней формой жертвоприношения и истоком религии, нет никаких свидетельств, что так оно и было. Более того, в обширной литературе о тотемизме со всех концов света мира есть только одно упоминание о церемониальном поедании племенем (австралийских аборигенов) своих тотемов, и значение этого примера, даже если принять его достоверным, сомнительно и дискуссионно. Но и помимо этого, хотя Робертсон-Смит мыслил свою теорию истинной для всех «первобытных» народов, среди них есть немало и таких, включая наиболее архаичные, у которых нет совместных кровавых жертвоприношений; среди других такой обряд не имеет объединительного значения. В этом отношении Робертсон-Смит ввел в заблуждение и Дюркгейма, и Фрейда.
Также весьма сомнительно и то, что идея общины вообще присутствовала в ранних формах древнееврейских жертвоприношений, известных нам, а даже если это и так, то кроме нее там присутствовали и, возможно, доминировали другие идеи, например, искупительные. Собственно говоря, все, что Робертсон-Смит, в сущности, делает — это высказывает догадки о том периоде истории семитов, о которых мы не знаем почти ничего. За счет этого он смог в какой-то степени оградить свою теорию от критики, но в той же степени она тем самым потеряла в убедительности и обоснованности. По сути дела, это совсем не историческая, а эволюционная теория, как и все антропологические теории того времени, и данное различие должно ясно осознаваться. Эволюционистские пристрастия бросаются в глаза повсюду и особенно явно — в акценте Робертсона-Смита на материалистической грубости — что Пройс называл Urduminbeit70 — религии первобытного человека, противопоставлении, таким образом, конкретного — духовному в начале развития; придании чрезмерного акцента социальному в его противопоставлении личностному в характере ранней религии; он обнажает, таким образам, основную посылку всех антропологов викторианской эпохи, состоящую в том, что наиболее первобытное в мышлении должно быть противоположным их собственному мышлению, которое в данном случае представляет собой одну из разновидностей индивидуалистической духовности.
Чтобы понять интерпретацию Робертсоном-Смитом ранней семитской религии и, косвенно, первобытной религии вообще, а следовательно — и в значительной степени анализ религии Дюркгеймом, мы должны иметь в виду, что у ранних религий отсутствуют вероучения и догматы: «они состоят полностью из культа и практик» [Robertson-Smith 1927:16]. Обряды, правда, связаны с мифами, но мифы не объясняют для нас церемоний; скорее обряды объясняют мифы. Если это так, тогда мы должны искать понимание первобытной религии в ее ритуалах, и так как основной обряд древней религии — это жертвоприношение, мы должны искать его в представлениях, связанных с жертвоприношениями; и далее: раз жертвоприношение столь всеобщий институт, мы должны искать его истоки в самых общих социологических причинах.
По существу, Фюстель де Куланж и Робертсон-Смит предложили то, что может быть названо структурной теорией генезиса религии, которая возникает из самой природы первобытного общества. Такой же подход был и у Дюркгейма, а в дополнение он предполагал показать весь процесс, в ходе которого порождается религия. Позиция Дюркгейма (возможно, величайшей фигуры в истории современной социологии) может быть верно представлена, только если помнить два момента. Первый состоит в том, что религия для него есть социальный, а значит, объективный факт. Он выражает презрение к теориям, которые стремились объяснить ее в терминах индивидуальной психологии. Как же так, спрашивал он, если религия порождена просто ошибкой, иллюзией, родом галлюцинации, она могла быть столь универсальной и постоянной, и как пустая фантазия смогла «произвести» законы, науку и мораль? Анимизм, в любом случае, в его развитых и наиболее типичных формах обнаружен не в первобытных обществах, а в таких относительно развитых, как Китай, Египет и классическое Средиземноморье. Что же касается «натуризма» (природно-мифологической школы) — было ли объяснение религии в терминах «болезни» языка, дурмана метафор, воздействия языка на мышление более удовлетворительным, чем в качестве ложного вывода из снов и трансов? Независимо от такого объяснения, являющегося столь же тривиальным, как и анимистическое, существует очевидный факт, что первобытные народы показывают удивительно незначительный интерес к тому, что мы можем отнести к наиболее впечатляющим феноменам природы — солнцу, луне, горам, морю и т. д., — чью монотонную регулярность они принимают как нечто само собой разумеющееся71. Напротив, отмечает Дюркгейм, в том, что он рассматривает как наиболее элементарную религию вообще, а именно тотемизм, обожествляется по большей части то, что совсем не производит впечатления, — незначительные маленькие создания, типа уток, кроликов, лягушек и червей, в чьих качествах как таковых едва ли может лежать причина возникновения тех религиозных чувств, которые они возбуждают72.
Конечно, это правда, — и Дюркгейм, несомненно, не оспаривал этого, — что религия проявляется через мышление, чувства и желания индивидов — общество не имеет сознания для выполнения этих функций, и раз уже это так, то феномены индивидуальной психологии, субъективные явления и должны изучаться соответственно. Но религия есть, тем не менее, социальный и объективный феномен, который независим от индивидуальных сознаний, и именно в этом аспекте его изучают социологи. Три качества религии придают ее существованию объективный характер. Первое: она передается от поколения к поколению; следовательно, если в одном смысле она внутри индивида, то в другом — вне его, в этом смысле — она существовала до появления индивида и сохранится после его смерти. Он принимает ее, как принимает свой язык, родившись в определенном обществе. Второе: религия существует, как правило, в пределах закрытых обществ. В них каждый индивид разделяет одни и те же религиозные верования и практики; их общность или коллективность придает им объективность, выводит за пределы психологического опыта любого индивида как такового, или, по сути, — за пределы опыта всех индивидов, рассмотренных по отдельности. Третье — это ее обязательный характер. Это в целом означает тот простой факт, что, вне зависимости от положительных или отрицательных санкций, религия, опять-таки в закрытых обществах, имеет обязательный характер, поскольку даже если бы не было принуждения, человек не имел бы выбора и принимал именно то, что принимают другие, если уж в отношении веры он имеет свободу выбора не более, чем в выборе родного языка. Даже если он скептик, то мог бы выразить свои сомнения только в терминах верований, распространенных вокруг него. Родившись в другом обществе, он бы имел другую совокупность верований, так же как он бы имел другой язык. Здесь можно отметить, что интерес, проявленный Дюркгеймом и его коллегами к архаическим обществам, может вполне происходить именно из того факта, что они есть или были закрытыми общностями. Открытые общества, в пределах которых верования могут и не передаваться из поколения в поколение и в которых они разнообразны и, соответственно, менее обязательны, менее поддаются социологической интерпретации на основании дюркгеймовской или сходных моделей.
Второй момент, который имеется в виду, касается автономии феномена религии. Здесь я только упомяну об этой характеристике, так как она совершенно отчетливо вытекает из дюркгеймовской трактовки религии, на которую мы в скором времени обратим наше внимание. Дюркгейм был далеко не таким детерминистичным и материалистичным, как некоторые его представляют. На деле, справедливее было бы рассматривать его как волюнтариста и идеалиста. Функции сознания не могут существовать без процессов организма, но это не означает, подчеркивает Дюркгейм, что психологические факты могут быть сведены к органическим данным и объяснены ими; это просто означает, что они имеют органическую основу, гак же как органические процессы имеют химический базис. На каждом уровне соответствующие феномены автономны. Сходным образом, не может быть социокультурной жизнедеятельности без психических функций индивидуальных сознаний, но социальные процессы выходят за пределы тех функций, посредством которых они как бы оперируют и, — не будучи независимыми от сознания, — обладают тем не менее собственным существованием вне индивидуальных сознаний. Язык — хороший пример того, что имел в виду Дюркгейм. Он традиционен, всеобщ и обязателен; имеет свои историю, структуру и функцию, о которых говорящие на нем обычно ничего не знают, хотя индивиды могут вносить свой вклад в создание языка, последний, конечно, не есть продукт сознания ни одного из индивидов. Это коллективный, автономный и объективный феномен. В своем анализе религии Дюркгейм пошел еще дальше. Религия — это социальный факт. Она происходит из природы самой социальной жизни, являясь в простейших обществах тесно связанной с другими социальными факторами, законами, экономикой, искусством и т. д., которые позже отделились от нее и вели свое собственное независимое существование. Религия — это прежде всего способ, посредством которого общество рассматривает себя как нечто большее, чем совокупность индивидов, и с помощью которого оно поддерживает внутреннюю солидарность и преемственность. Вместе с тем это не означает, что религия — просто эпифеномен общества, как сказали бы марксисты. Возникнув однажды из коллективного действия, религия приобрела некоторую степень самостоятельности и распространяется всеми возможными способами, которые не могут быть объяснены отсылкой к социальной структуре, давшей ей рождение, — они объяснимы теперь только в терминах других религиозных и социальных феноменов, образующих собственную систему
Обозначив два эти обстоятельства, мы не нуждаемся более в отсрочке представления тезисов Дюркгейма. Он начал с четырех основных идей, заимствованных у Робертсона-Смита: первобытная религия — культ клана и притом тотемичный (он думал, что тотемизм и клановая сегментарная система естественно вытекают друг из друга); бог клана — это обожествленный самим собой клан; тотемизм — наиболее элементарная или первобытная, и в этом смысле первоначальная, форма религии, известная нам. Под этим он понимал то, что она обнаружена в обществах с простейшей материальной базой и социальной структурой и что возможно объяснив их религию без использования каких-либо элементов, относящиеся к более ранней стадии. Дюркгейм, таким образом, согласен с теми кто видел в тотемизме истоки религии или, по крайней мере, наиболее раннюю из ее известных форм, а именно — с МакЛеннаном, Робертсоном-Смитом, Вундтом, Фрэзером, в его ранних работах, Джевонзом и Фрейдом.
Но какие есть основания считать тотемизм религиозным феноменом вообще? В своих поздних работах Фрэзер относил его к категории магии. Дюркгейм понимает религию более широко, для него это совокупность всего того, что принадлежит к классу священного; все реальное и идеальное принадлежит к одному из двух противоположных классов — профанного и священного. Священное легко идентифицируется тем фактом, что оно защищено и ограждено запретами, обыденные вещи — это то, на что запреты направлены. Табу в этом случае придается примерно такое же значение, как у Маретта. Далее: «религиозные верования — это представления, выражающие природу священного», а обряды — «правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя в присутствии сакральных предметов» [Durkheim 1915: 47]. Эти определения относятся и к магии, и к религии, поскольку обе они — священное в понимании Дюркгейма, который предложил и некоторый дополнительный критерий для их различения, а именно: религия всегда групповое, коллективное занятие; нет религии без церкви. У мага же есть клиенты, а не группа приверженцев; отношения между магом и его клиентом сравнимы с теми, что существуют между пациентом и врачом. Мы достигли, таким образом, окончательного определения религии [Durkheim 1915:47]:
Религия — это унифицированная система верований и практик, относящихся к священному, то есть — отделенному от профанного и существующему в обрамлении запретов, это верования и практики, объединяющие, в пределах общей морали, сообщество, называемое церковью, — то есть всех, кто эти представления разделяет.
Иудаистское воспитание Дюркгейма, как мне кажется, сильно, — чтобы не сказать, неуместно, — проглядывает в этом определении; но как бы то ни было, тотемизм, в соответствии с его критерием, может быть рассмотрен в качестве религии: он ограничен табу и является групповой манифестацией.
Что представляет собой объект почитания в этой тотемистической религии? Это не просто продукт воспаленного воображения; предмет этот имеет объективную основу. Тотемизм — культ чего-то, что действительно существует, хотя и не того, что является предметом поклонения в глазах верующих. Именно само общество, или некоторый его сегмент, является предметом поклонения, получающим идеальное воплощение. И что может быть более естественным, говорит Дюркгейм, поскольку общество имеет все необходимые характеристики для возбуждения чувства божественного в сознании своих членов. Оно обладает абсолютной силой над ними, — и дает им чувство постоянной зависимости; а кроме того, является предметом трепетного почитания. Религия, таким образом, есть система идей, посредством которых индивиды представляют себе общество, к которому они принадлежат, и их отношения с ним.
Как доказательство своей теории Дюркгейм привел пример религии некоторых племен австралийских аборигенов, привлекая, в качестве контрольного теста, верования североамериканских индейцев; он полагал, что эти религии являются простейшими из известных. Дюркгейм защищал эту методику, указывая, с известным основанием, что при проведении сравнительного исследования социальных фактов оные должны быть получены из обществ одного и того же типа; и что один хорошо контролируемый эксперимент достаточен для установления закона, — пример специального доказательства, который, как мне кажется, есть не более чем способ игнорирования данных, не укладывающихся в так называемый «закон». В то время внимание антропологов особенно привлекли последние открытия, сделанные в Австралии Спенсером, Гилленом, Штреловым и другими исследователями. Но, по правде говоря, выбор Дюркгеймом этого региона для своего мысленного эксперимента был неудачным, поскольку данные о соответствующих аборигенах были, по современным стандартам, скудны, противоречивы и остаются таковыми по-прежнему.
Австралийские «черные», как их обычно называли (немного осталось среди них тех, кто живет в соответствии с традицией, но я сохраню далее авторский стиль изложения в настоящем времени), — это охотники и собиратели, кочующие небольшими группами на своих племенных территориях в поисках дичи, корнеплодов, фруктов, личинок и т. д. Племя состоит из нескольких таких групп. Кроме членства в небольшой общине и племени, на чьей территории она живет, индивид является членом клана; множество таких кланов широко распространено по всему континенту. Как член своего клана человек разделяет с другими его членами специфическую связь с некоторыми видами природных объектов, — в большинстве своем животными или растениями. Определенное животное или растение является священным для клана, его нельзя употреблять в пищу или наносить ему вред. С каждым кланом ассоциируется какой-либо вид природных объектов; следовательно, все природные объекты ассоциируются с каким-либо из кланов. Тогда социальная структура представляет модель для классификации природных явлений. Поскольку объекты, таким образом классифицированные с кланами, ассоциируются с их тотемами, они также приобретают сакральный характер; а поскольку разные культы взаимно подразумевают существование друг друга, — вместе они составляют скоординированные части племенной религии.
Дюркгейм точно подметил, что существа-тотемы ни в каком смысле не являются объектами поклонения, как, похоже, думали Мак-Леннан, Тайлор, Вундт; не были они выбраны, как я отмечал ранее, и за их впечатляющую внешность. Более того, наиболее важны не существа сами по себе, — они священны, но лишь вторично священны, — но их изображения, которые вырезаны на продолговатых кусках дерева или полированного камня; их называют чуринга, иногда просверливают и используют как дощечки-гуделки. Более того, существа-тотемы отбираются, как Дюркгейм, похоже, считает, на основе того, насколько они подходят для изготовления изображения. Эти изображения являются в первую очередь символами безличной силы, распределенной в образах, животных и людях; ее не надо смешивать с самими предметами, поскольку священный характер предмета определяется не его характерными свойствами, а придан ему этой силой. Тотемизм — это разновидность безличного бога, разлитого по всему миру и находящего свое воплощение во множестве предметов, соответствующих мане и схожим идеям, североамериканских индейцев, например, где они называются вакан и оренда. Австралийцы, однако, представляют себе эту «ману» не в абстрактной, а в конкретной форме — в форме животного или растения, тотема, являющегося «материальным воплощением, в котором воображение представляет эту духовную субстанцию» [Durkheim 1915: 189]. Поскольку эта сущность, или жизненный элемент, находится и в человеке, и в его тотемах, — для обоих это их наиболее существенная характеристика; мы можем понять, что имеет в виду «черный», когда говорит, например, что люди из фратрии ворона — сами вороны.
Во вторую очередь изображения символизирует сами кланы. Тотем — это одновременно символ бога или жизненного начала и символ общества, потому что бог и общество — это одно и то же: «Бог клана, тотемический принцип, есть, таким образом, не что иное, как сам клан, персонифицируемый и представленный воображению под осязаемой формой животного- или растения-тотема» [Durkheim 1915: 206]. В тотемических символах члены клана выражают свою нравственную идентичность, чувство зависимости друг от друга и от группы в целом. Люди могут общаться только при помощи знаков, и для передачи чувства солидарности требуется символ, флаг, он появляется в виде тотемов, в эмблемах которых каждый клан выражает одновременно свое единство и исключительность. Конкретные символы необходимы, потому что «клан — это слишком сложная реальность, чтобы ее смог ясно себе представить, во всем ее комплексном единстве, недостаточно развитый туземный интеллект» [Durkheim 1915: 220]. Люди, обладающие неискушенным сознанием, не могут думать о себе как о социальной группе иначе, как через посредство материальных символов. Тотемический принцип, таким образом, есть не что иное, как клан, представленный в форме осязаемой тотемической эмблемы.
Воздействуя подобным образом на своих членов, клан пробуждает в них идею внешних сил, которые доминируют над ними и вдохновляют их; эти внешние силы представлены внешними объектами — тотемами. Священное есть не более и не менее, чем само общество, представленное в символах для своих членов.
Дюркгейм признавал, что австралийские аборигены имели и другие религиозные понятия, которые нельзя обозначить как тотемизм, но полагал, что и они могли быть эквивалентно объяснены в терминах его теории. Идея души есть не что иное, чем тотемический принцип, мана, воплощенный в каждом индивиде, если общество индивидуализировано. Именно образ общества в каждом из его членов, его культуры и социального устройства, делает человека личностью, социальным существом, а не просто животным. Этот образ есть социальная личность, отличная от индивидуального организма. Человек — рациональное и нравственное животное, но рациональная и моральная часть его есть то, что общество навязывает его органической части. Мисс Харрисон, перефразируя Дюркгейма, выразила эту мысль таю «Его тело подчиняется естественным законам, а дух его связан социальным императивом» [Harrison 1912:487]. Таким образом, душа не есть продукт простой иллюзии, как считали Тайлор и ему подобные. Мы сделаны из двух половин, противопоставленных друг другу, как священное и обыденное. Общество не только воздействует на нас извне и временно.
Оно встроило себя внутри нас на постоянной основе… Мы действительно созданы из двух существ, лица которых повернуты в разных и практически противоположных направлениях, и в одном из которых закреплено превосходство над другим. Таков глубокий смысл антитезы, которую все люди более или менее ясно себе представляют, — антитезы между телом и душой, материальным и духовным бытием, сосуществующими внутри нас… Наша сущность двойственна; действительно, внутри нас есть частица божественного, потому что внутри нас частица этих великих идей, которые являются душой коллективной солидарности [Durkheim 1915: 262–264]. Нет ничего унижающего достоинство религии и человека в этой интерпретации. Напротив, «единственный путь освобождения от диктата сил природы — это противостоять им с помощью социальной силы» [Durkheim 1915: 272].
Тогда человек, по выражению Энгельса, перейдет из царства необходимости в царство свободы.
Что же касается австралийских сверхъестественных существ, представления о которых Дюркгейм, подобно Тайлору, считал производными от идеи души, то он полагал, что некогда эти существа были тотемами. Но, вне зависимости от того, так это было или по-другому, — сейчас они соответствуют племенным группам. На каждой племенной территории представлено много кланов, каждый со своей тотемической эмблемой и культом, но все они принадлежат к одному племени и придерживаются одной и той же религии, а эта племенная религия воплощается в богах. Великий бог — это просто синтез всех тотемов, как племена являются объединением всех кланов, представленных в них; он также носит и межплеменной характер, отражая практику социальных отношений между племенами, — особенно помощь членов других племен на церемониях инициации и подрезания73. Итак, несмотря на то, что души и духи не существуют в реальности, они согласуются с нею, и в этом смысле — реальны, поскольку социальная жизнь, которую они символизируют, вполне реальна.
До сих пор я ничего не сказал о ритуальной стороне австралийского тотемизма; здесь мы подходим к центральной и наиболее темной части тезисов Дюркгейма; она также наиболее неубедительна. Периодически члены клана, большинство которых предположительно принадлежит к одному племени, собираются вместе для проведения церемонии «размножения» тех животных/растений, с которыми они тотемически ассоциированы. Так как они не могут есть своих собственных животных-тотемов, предполагается, что обряды приносят пользу членам других кланов, которым разрешено есть этих животных, и, таким образом, все кланы делают вклад в общее пищевое обеспечение. Так объясняют цель обрядов аборигены, но объявляемая цель и скрытая функция — это не одно и то же; Дюркгейм создал социологическую интерпретацию обрядов австралийских аборигенов, которая не совсем соответствует представлению аборигенов о них; при этом требуется еще допущение, что описанное выше «продовольственное» объяснение самих аборигенов достоверно, в чем имеются основания сомневаться. То, что церемония, названная интичиума, реально не связана с размножением особей, что это рационализация, доказывается тем фактом, говорит Дюркгейм, что обряды совершаются даже в том случае, когда тотемом (воллунква) является мифическая змея, которая мыслится в единственном экземпляре и никогда не размножается; вдобавок тем, что точно такую же церемонию, про которую говорят, что она служит целям размножения тотема, могут проводить во время инициации или по другому случаю. Такие обряды служат только для пробуждения определенных идей и чувств, присоединения настоящего к прошлому, индивида к группе. Декларированная цель таких обрядов всецело второстепенна и случайна, что доказывается еще и тем, что иногда отсутствуют даже верования, которые приписывали бы обрядам физическую эффективность, но это не вызывает, тем не менее, никаких изменений в характере проведения обрядов.
Рационалистические теоретики религии обычно трактовали понятия и верования как сущность религии и рассматривали обряды, как только внешнюю трансляцию этих понятий и верований. Но, как мы уже слышали от других авторов, именно действие доминирует в религиозной жизни. Дюркгейм пишет [Durkheim 1915:422]:
Мы видели, что если коллективная жизнь и возбуждает определенную степень интенсивности религиозной мысли, то это потому, что она привносит состояние возбуждения, которое изменяет условия психической активности. Жизненная энергия бьет через край, страсти возбуждаются, чувства усиливаются: есть даже такие, которые продуцируются только в этот момент. Человек не помнит себя, он чувствует трансформацию в себе и, следовательно, — трансформирует среду, которая его окружает. Для того чтобы объяснить очень необычные впечатления, которые он испытывает, он придает предметам, с которыми состоит в наиболее непосредственных отношениях, свойства, которыми они не обладают, исключительные силы и достоинства, которых не имеют предметы повседневной жизни. Говоря кратко, над реальным миром, где проходит его обыденная жизнь, он помещает другой, который в определенном смысле не существует иначе, как в его мышлении, но которому приписываются высшие достоинства по сравнению с первым. Это, таким образом, идеальный мир с двух точек зрения.
Для того чтобы общество осознавало себя и поддерживало соответствующие эмоции на необходимом уровне интенсивности, оно должно периодически собираться и концентрироваться. Эта концентрация вызывает экзальтацию мысли, принимающую форму того, что мы называем идеальными понятиями. Итак, не декларированная цель обрядов говорит нам об их функции. Их действительное значение, во-первых, в том, что они собирают людей клана вместе, и, во-вторых, в том, что их коллективное проведение, создавая условия указанной выше концентрации, обновляет в членах клана чувство солидарности. Обряды генерируют возбуждение, в котором все ощущения индивидуальности пропадают, и люди, через посредство своих сакральных символов, чувствуют себя как единое целое. Когда члены клана разъединены, чувство солидарности медленно угасает, и его необходимо время от времени возобновлять, опять собираясь и повторяя церемонии, в которых группа вновь ощущает себя единым целым. Даже если люди думают, что обряды действуют на предметы, на деле ритуалы воздействуют именно и только на сознание людей. Здесь мы заметим, что Дюркгейм не утверждает, подобно эмоционалистам, что ритуалы производятся для того, чтобы разряжать состояния повышенной эмоциональной напряженности. Обряды сами производят такие состояния. Их можно, таким образом, сравнивать со скорбными церемониями, например — траурными, во время которых выражают скорбь для того, чтобы упрочить веру и выполнить свой долг по отношению к обществу, а не по причине некоторых эмоциональных состояний, которые могут совершенно отсутствовать.
Такова теория Дюркгейма. Для Фрейда Бог — это отец, для Дюркгейма Бог — общество. Он утверждает, что, если его теория применима для австралийских аборигенов, она применима и для религии вообще, так как тотемическая религия содержит все элементы других религий, даже наиболее развитых из них. Дюркгейм достаточно искренне допускает, что «соус для гуся годится в качестве соуса и для глупца»74. Если идея священного, души и Бога может быть объяснена социологически для австралийцев, тогда, в принципе, такое же объяснение годится для любого общества, в котором найдены идеи с подобными характеристиками. Дюркгейм больше всего боялся обвинений в простом повторе исторического материализма. Демонстрируя, что религия есть нечто существенно социальное, он не имеет в виду, что коллективное сознание есть просто эпифеномен своей морфологической основы, равно как и то, что индивидуальное сознание не есть просто сопутствующее явление нервной системы. Религиозные идеи производятся посредством синтеза индивидуальных сознаний в коллективном действии, но, однажды созданные, они живут своей собственной жизнью: чувства, идеи и образы, «однажды рожденные, подчиняются далее своим собственным законам» [Durkheim 1915: 424]. И тем не менее если теория религии Дюркгейма справедлива, очевидно, что никто не может более верить религиозным представлениям; однако, как показал сам Дюркгейм, эти верования производятся самими актами социальной жизни и необходимы для ее продолжения. Это привело его в состояние некоторой затруднительной дилеммы, все, что он смог сказать для выхода из него: несмотря на то, что религия в духовном смысле обречена, светское сообщество может производить идеи и чувства, выполняющие такие же функции; в поддержку своего мнения он приводит французскую революцию с ее культом Отечества, Свободы, Равенства, Братства и Разума. Разве не превратились эти идеи в первые годы революции в священные объекты, в божества, а общество, создавшее их, разве не было само обожествлено? Он надеялся и ожидал, так же как Сен-Симон и Конт, что, по мере того как духовные религии придут в упадок, их место займут секуляризованные религии гуманистического типа.
Положения Дюркгейма более чем просто изящны; они блестящи и вдохновенны, это почти поэзия; он заглянул глубоко в психологические основы религии, увидев элиминацию ощущения «я», отрицание индивидуальности, как не имеющей значения, даже не существующей иначе, как часть чего-то большего и иного, нежели «я». Но я боюсь, что мы должны снова сказать, это еще одна «история про то, как это было». Тотемизм мог возникнуть из стадного чувства, но нет доказательств, что это было так; и другие формы религии могли развиться, как это предполагает теория Дюркгейма, из тотемизма, — что он называл тотемическим принципом, — но опять же, нет свидетельств, что так оно и было. Можно допустить, что религиозные понятия должны иметь некоторое отношение к социальному устройству и в некоторой степени соотноситься с экономическими, политическими, моральными и другими социальными фактами, и даже что они — продукты социальной жизни, в том смысле, что не могло быть религии без общества, как не могло быть мышления и культуры вне общества; но утверждения Дюркгейма идут намного дальше. Он утверждает, что дух, душа и другие религиозные идеи и образы — это проекции общества или его сегментов и возникают в условностях, вызывающих состояние возбуждения.
Мой комментарий должен быть скупым и сжатым. Могут быть выдвинуты разнообразные логические и философские возражения, но я предпочту высечь теорию на базе этнографических свидетельств. Подтверждают ли они жесткую дихотомию, проведенную Дюркгеймом, между священным и обыденным? Я сомневаюсь в этом. Бесспорно, что то, что он называет «священным» и «обыденным», находится на одном и том же уровне житейского опыта, и эти два аспекта не только не отделены, но столь тесно переплетены, что их невозможно разделить. Они не могут, следовательно, ни в том, что касается жизни индивида, ни в том, что касается социума, быть помещены в закрытые разделы, отрицающие друг друга: когда один аспект появляется — другой, не исчезает. Например, если полагают, что несчастье, — скажем, болезнь — происходит ввиду совершенного греха, физические симптомы, моральное состояние больного и духовное вмешательство создают единое, объективное переживание и вряд ли могут быть разделены в сознании. Мой тест гипотезы такого рода прост: может ли она быть на вопросы, доступные проверке с помощью полевых наблюдений, или, по крайней мере, может ли она помочь в классификации наблюдаемых фактов. Я всегда был убежден, что дихотомия священного и обыденного этого теста (или двух тестов) не выдерживает.
Мы можем также заметить, что определения Дюркгейма не оставляют места ситуационной гибкости; что то, что «священно», может быть таковым только в определенном контексте и в определенных обстоятельствах, а не в других ситуациях и условиях. Об этом я уже говорил. Здесь я приведу лишь один пример. Культ предков у азанде75 сосредоточивается вокруг небольших храмов, стоящих в центрах дворов; во время церемоний и в некоторых других случаях в эти святилища помещают жертвенные дары, но когда они, так сказать, не используются по прямому ритуальному назначению, азанде находят весьма удобным прислонять к ним копья или же вообще не обращают на храмы никакого внимания. Демаркация «священного» запретами также может быть справедлива для очень многих народов, но не универсальна, как думал Дюркгейм, если я прав, полагая, что на участников тщательно разработанных обрядов жертвоприношения у нилотских народов, или, по крайней мере, у некоторых из них, не налагаются никакие запреты.
Что касается австралийских источников, то отмечу, что одна из слабостей позиции Дюркгейма — очевидный факт, что среди австралийских аборигенов орда76, и лишь затем — племя, являются корпоративными группами, в отличие от территориально раздробленных кланов; таким образом, если функция религии состоит в поддержании солидарности групп, которые наиболее нуждаются в чувстве единства, тогда именно орды и племена, а не кланы, должны проводить обряды, генерируя религиозный энтузиазм77. Дюркгейм видел это и пытался избежать это противоречие, предлагая ответ, который кажется мне неадекватным и состоит в том, что именно из-за того, что кланам не хватает сплоченности ввиду отсутствия лидеров и общих территорий, им необходима периодическая концентрация. В чем тогда смысл поддерживать через церемонии солидарность социальных групп, которые не корпоративны и не осуществляют никаких общих действий вне церемоний?
Дюркгейм избрал для аргументации своего тезиса данные о тотемизме и почти полностью об австралийском тотемизме. Но австралийский тотемизм — очень нетипичный и очень специализированный вид тотемизма, выводы, полученные на основании его изучения, даже если они точны, не могут быть приняты как значимые для тотемизма в целом. Более того, феномены тотемизма ни в коем случае не одни и те же по всей Австралии. Дюркгейм был очень избирателен в своем отборе и ограничивался в основном Центральной Австралией, в особенности — племенем арунта78. Его теория не учитывала, что в других частях континента обряды интичиума имеют иное значение, не столь важны, или даже отсутствуют вовсе. Далее, у тотемизма, существующего среди других народов, имеются черты, особенно подчеркиваемые Дюркгеймом, такие, как концентрация, сакральные объекты, их изображения и т. д. Защита в виде тезиса о том, что тотемизм в остальных частях света — или более развитый институт, или институт, находящийся в упадке, — оправдание, которое мы не можем принять, поскольку нет никаких способов узнать что-либо об истории тотемизма в Австралии или вообще где бы то ни было. Утверждение, что австралийский тотемизм — это первоначальная форма тотемизма, весьма спорно и основывается на допущении, что простейшие формы религии должны быть обязательно распространены среди народов с простейшей культурой и социальной организацией. Но даже если мы примем этот критерий, то как мы должны затем расценить тот факт, что некоторые народы охотников-собирателей, столь же технологически неразвитые, как и австралийцы, и со значительно более простой социальной организацией, не имеют тотемов (или кланов), или их тотемы для них не слишком важны, и несмотря на это, эти народы имеют религиозные верования и обряды. Необходимо также отметить, что для Дюркгейма тотемизм — в основном клановая религия, продукт именно такого типа социальной сегментации, и что, следовательно, там, где существуют кланы, — они тотемические, а там, где распространен тотемизм, общество имеет клановую организацию. В этом предположении он ошибается, так как существуют народы с кланами, но без тотемов, и народы с тотемами, но без кланов [Lowie 1921: 137]. В самом деле, как отмечал Гольденвайзер, утверждение Дюркгейма о том, что социальная организация австралийцев основана на кланах, совершенно противоречит этнографическим данным, и одно это уже ставит под сомнение всю его теорию [Goldenweiser 1917: xii]. Далее, делая акцент на изображениях тотемических существ, Дюркгейм поставил себя под удар дискредитирующих наблюдений о том, что тотемы у большинства народов, их имеющих, не изображаются подобным образом. Можно также отметить, что данных, на основании которых можно утверждать, что боги австралийцев являются синтезом их тотемов, очень мало; так что данный тезис — это хитрая попытка избавиться от их неудобных фигур. Можно разве вздохнуть с сожалением — если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и все остальные смогли провести хотя бы несколько недель среди народов, о которых они так раскованно писали!
Я упомянул несколько моментов, которые кажутся мне достаточными для того, чтобы посеять сомнения относительно теории Дюркгейма, если не развенчать ее полностью. Можно привести гораздо больше возражений, и они есть в уничтожающей критике Ван Геннепа79, в целом более решительной и едкой, особенно вследствие того, что Дюркгейм и его коллеги Ван Геннепа игнорировали [Gennep 1920:40 и далее]. Прежде чем двигаться вперед в обзоре ряда теорий, имеющих тесное отношение к предмету обсуждения, я должен, однако, сделать окончательный комментарий к дюркгеймовской теории генезиса тотемизма и, следовательно, религии вообще. Она нарушает его собственные правила социологического метода, поскольку, в сущности, предлагает психологические объяснения социальных фактов, хотя сам Дюркгейм установил, что такие объяснения неизбежно оказываются неправильными. Ему было легко относиться с пренебрежением к другим за попытки вывести религию из моторных галлюцинаций, но, в сущности, это именно то, что делает сам Дюркгейм. Никакое жонглирование словами наподобие «интенсивности» и «возбуждения» не может скрыть тот факт, что он выводит тотемическую религию «черных» из эмоционального возбуждения индивидов, собранных в небольшую толпу тем, что называется «массовая истерия». Некоторые из наших прежних возражений, в частности и по поводу Дюркгейма, также должны здесь сохранить силу. Где доказательства того, что «черные» находятся в каком-либо определенном эмоциональном состоянии во время проведения своих церемоний? Даже если это и так, то очевидно, что эмоции производятся, как отмечает сам Дюркгейм, обрядами и верованиями, которые сопровождают их; следовательно, не могут быть убедительно представлены как продукт эмоций. Итак, усиленная эмоция, чем бы она ни была (и если есть какое-либо определенное эмоциональное состояние, ассоциирующееся с ритуалом), может действительно быть важным элементом обрядов, дающим им глубокое значение для индивида, но вряд ли может быть адекватным причинным объяснением их как социальных феноменов. Такая аргументация, как многие социологические объяснения, есть круг доказательств типа «курица — яйцо». Обряды создают возбуждение, создающее верования, которые есть причина происходящих обрядов; или их генерирует простое соединение вместе? В сущности, Дюркгейм выводит социальный факт из психологии толпы.
И правда, расстояние от теории Дюркгейма, хотя он был бы шокирован, если бы услышал это, до биологического объяснения религии, такого, например, какое предложил Троттер, невелико: это сопутствующий продукт стадного инстинкта, одного из четырех инстинктов, пронизывающих человеческую жизнь; остальные три — это инстинкт самосохранения, пищевой и половой инстинкты. Я думаю, что тезис Троттера заключается в следующем (он не слишком точен в своих высказываниях по этому вопросу): врожденная зависимость от стада «заставляет индивида стремиться к более широкому, чем индивидуальное, существованию, к некоторому состоянию единения, в котором его проблемы могут найти решение, а неясная тоска — утихнуть» [Trotter 1920:113]. Книга Троттера, впрочем, — больше моралистская полемика, нежели научное исследование. В любом случае в ней можно заметить тот же самый идеалистический (социалистический) оттенок, которым пронизана книга Дюркгейма.
Некоторые идеи, содержащиеся в труде Дюркгейма, были развиты его коллегами, учениками и прочими лицами, находившимися под его влиянием. Я сделаю обзор только некоторых из них, притом бегло, потому что данные лекции предназначены быть иллюстрацией различных путей рассмотрения предмета или проблемы; а не полной историей идей или всеобъемлющим каталогом имен пишущих об этом предмете. Одним из наиболее известных эссе в журнале, который Дюркгейм основал и редактировал — «L'Année sociologique», было изучение литературы по эскимосам, осуществленное его племянником Марселем Моссом (в соавторстве с М. X. Беша) [Mauss 1906]. Общая тема этого — демонстрация тезиса Дюркгейма о том, что религия — продукт социальной концентрации и поддерживается посредством периодического сосредоточения, отсюда — время, так же как и объекты, имеет обыденный и сакральный аспекты. Нам не надо вдаваться в детали: достаточно того, что он показал, как эскимосы во время той части года (летом), когда море свободно ото льда, разбиваются на маленькие семейные группы, живущие в палатках. Когда устанавливается лед, они не могут больше охотиться на сухопутных животных и проводят эту часть года (зиму) в составе больших и более концентрированных группах, живущих в длинных домах, где несколько разных семей занимали общее отделение. Вследствие этого люди в этот период были вовлечены в более широкий круг социальных отношений, а социальная структура, таким образом, не только принимала другие пропорции, но изменяла сами принципы своей организации, поскольку сообщество такого рода — это не только совокупность семей, живущих вместе ради удобства, но иная форма социального объединения, в которой индивиды связаны между собой новым способом. В пределах этой новой структуры мы находим особую совокупность правил морали и общественного порядка и в целом обычаев, приспособленных к ней и не существующих в сезон раздробленности. Именно в период формирования больших групп проводятся ежегодные религиозные церемонии; так что можно предположить, что эскимосы иллюстративно подтверждают теорию Дюркгейма.
Как бы изобретательна ни была эта демонстрация, она показывает лишь то, что для осуществления религиозных церемоний требуются свободное время и достаточное количество людей для участия в них. К тому же описанный случай сильно отличается от австралийских аборигенов, где члены клана периодически собираются вместе для выполнения их тотемических церемоний. Эскимосы собираются вместе по различным причинам, и рассеиваются они только по необходимости. Мосс, так же как и Дюркгейм, полагал, что правило может быть сформулировано на базе одного хорошо контролируемого эксперимента, но, сформулированное таким способом, это не правило, а гипотеза. Так получилось, что я сам изучал народ нуэров, среди которых период концентрации общин не совпадает по времени с периодом проведения церемоний из соображений, главным образом, удобства-неудобства.
В другом эссе в «L'Année» Мосс вместе с отличным историком Анри Юбером разграничил магию и религию раньше, чем Дюркгейм, и сделал исчерпывающее исследование той части священного, а именно — магического [Hubert, Mauss 1904], которой Дюркгейм не касался в «Элементарных формах религиозной жизни»; та же пара ученых еще раньше опубликовала в этом же журнале виртуозно анализ ведических и древнееврейских жертвоприношений [Hubert, Mauss 1904]. Но, хотя в определенном смысле все было сделано виртуозно, выводы представляли собой неубедительный образчик социологической метафизики. Боги — это репрезентации сообществ, они же — сообщества, идеально представленные воображением. Самоотречение в жертвоприношении питало, таким образом, социальные силы духовной и нравственной энергией. Жертвоприношение — акт самоотречения, посредством которого индивид осознает общество; оно напоминает сознанию отдельных людей о присутствии коллективной силы, представленной богами. Но, хотя акт самоотречения, присущий любому жертвоприношению, и служит поддержанию коллективных сил, это же действие выгодно и индивиду — в нем ему придается вся сила общества, а кроме этого оно восстанавливает утраченное равновесие; в нем человек находит искупление греха, совершенного против общества вследствие случайного отступничества, и возвращается в лоно общества. Социальная функция жертвоприношения, таким образом, — удовлетворение обоих, индивида и общества. Все это кажется мне смесью необоснованных утверждений, догадок и отдельных примеров, к которым не добавлено удовлетворительных доказательств. Это все заключения, ниоткуда не выводимые, но при этом постулируемые; это блестящий анализ механизма жертвоприношения, или, лучше сказать, его логической или даже грамматической структуры.
Я упомяну также как пример социологического метода два превосходных эссе более молодого члена группы «L'Année» Робера Херца [Hertz 1960]. В одном из них он соотнес дюркгеймовскую дихотомию священного и обыденного с идеями правого и левого, представленного двумя руками, которые во всем мире рассматриваются как оппозиции: правое символизирует добродетель, достоинство, силу, мужское начало, восток, жизнь и т. д., а левое — все противоположное. Другое его эссе представляет собой попытку объяснить, почему так много народов не только не избавляются от мертвых, что легко объяснимо, но также проводят дальнейшие похоронные церемонии и, в частности, — обычай повторного захоронения, преобладающий в Индонезии. Тело первоначально помещают в его временное обиталище, где оно остается и разлагается, после чего костные останки собирают и помещают в фамильный склеп. Эта процедура представляет в осязаемом символе разложившегося тела длинный переход души умершего из мира живущих в мир духов, переход из одного статуса в другой, и эти переходы согласуются с третьим — освобождением живых от их привязанности к мертвым. Во время вторых похорон все три артикулируемых перехода сливаются в согласованном апогее и обрываются. Они, на деле, — три грани одного процесса, адаптации общества к потере одного из своих членов, процесса медленного, потому что людям несвойственно легко примиряться со смертью как с физическим и духовным фактом.
В Англии социологические теории религии, и особенно теория Дюркгейма, оказали огромное влияние на поколение исследователей античности — Гильберта Мюррея, А.Б. Кука, Фрэнсиса Корнфорда83 и других, — как это ясно демонстрирует Джейн Харрисон84, объяснявшая древнегреческую религию и тем самым религию вообще в терминах коллективного чувствования и мышления. Это продукт возбуждения, индуцируемый церемониальной активностью, проекция групповых эмоций, экстаза группы (thiasos). Несмотря на то что, по ее признанию, дикари «утомительны и противны мне, хотя по необходимости я провела долгие часы в чтении их скучных деяний», она переносит на греческую почву предполагаемую ментальность австралийских аборигенов; и там, в греческой форме, мы обнаруживаем старые сюжеты. Символы «могут быть поняты в свете тотемического мышления…» [Harrison 1912: xii]. Греческие религиозные феномены «зависят от или скорее выражают и представляют социальную структуру молящихся» [Harrison 1912: xvii]. «Социальная структура и коллективная совесть, которая выражает себя в социальной структуре, есть основа всех религий» [Harrison 1912: xviii]. Вакхическая религия базировалась на коллективной эмоции thiasos. Ее бог — проекция группового единства. Доктор Верралл в своем эссе «Вакханки Эврипида» передает саму суть этой мысли в одном только великолепном пассаже своего перевода: «Экстаз посвященного, — пишет он, — состоит, в сущности, в следующем: „его душа конгрегационализирована“» [Harrison 1912:48]. Человек реагирует коллективно на универсальное: «Мы видели его самовозрастающие эмоции, проецирующие себя в естественных явлениях, и отмечали, как эта проекция порождает в нем такие понятия, как мана, оренда…» [Harrison 1912: 73–74], (которым эквивалентны греческие понятия «власть» (kratos) и «сила» (bia)). Тотемизм есть «фаза или стадия коллективного мышления, через которую обязательно проходит человеческий разум» [Harrison 1912:122]. И символ, и жертвоприношение — «не более чем специальные формы такой манипуляции маны, которую мы обозначаем как магию» [Harrison 1912: 134]. Религия имеет в себе два элемента: социальный обычай, коллективное сознание и акцент на репрезентацию этого коллективного сознания. Она имеет, одним словом, в себе два неразрывно связанных фактора: ритуал, то есть обычай, коллективное действие, и миф, или теологию, представление коллективного чувства, коллективного сознания. И — вопрос высшей важности — оба фактора обязательны и взаимозависимы. [Harrison 1912:486].
Недостатки теории Дюркгейма усиливаются, если не сказать более жестко, в трудах другого известного античника — Фрэнсиса Корнфорда, в основном благодаря его пристальному интересу к истокам и причинам религии; причем Корнфорд признает, что многим в своей теории обязан Дюркгейму. Для него в наиболее первобытных сообществах индивид также не принимается в расчет, разве что только как физический организм. Во всем имеет значение только группа; сам мир природы выражается в образах структуры социальных групп. Что же касается религии, то души и боги того или иного вида — это просто представления тех же структур. И в том, и в другом случае способ, которым мыслится природа, и религиозные верования, категории мышления — все суть проекции коллективного сознания. Любая душа — коллективная душа группы; она есть само общество, которое существует одновременно внутри и вовне любого его индивидуального члена; следовательно, она бессмертна, потому что, хотя ее индивидуальные члены умирают, само общество бессмертно. Из понятия души развилось представление о боге; это произошло тогда, когда была достигнута определенная степень политической сложности, индивидуализации и искушенности. Но тем не менее, в конечном счете, все религиозные представления являются иллюзиями, тем, что Корнфорд называл стадным гипнозом. Таким образом, он приходит к заключению, что «первые религиозные представления есть представления коллективного сознания, они — единственная форма моральной силы, и эта сила может возникнуть, только будучи навязана извне, и, следовательно, нуждается в репрезентации» [Cornford 1912].
Несмотря на ценность влияния социологического и особенно дюркгеймовского подхода к религии, который предоставил новые способы рассмотрения фактов истории античности, необходимо согласиться, что положения, подобные цитированным мною, есть немногим более чем догадки; по сути дела, они выходят далеко за пределы допустимого даже в предположениях. Данные, их поддерживающие, по любым стандартам скудны и сомнительны.
Основным представителем социологической интерпретации «первобытной» религии в последнее время по эту сторону Канала был английский дюркгеймианец (хотя, я думаю, своими идеями он в равной или большей степени обязан Г. Спенсеру) — А.Р. Рэдклифф-Браун. Он стремился реставрировать теорию тотемизма Дюркгейма, сделать ее более понятной [Radcliffe-Brown 1929: 295–309], хотя в этом своем стремлении, по моему мнению, он довел ее до абсурда.
Он хотел показать, что тотемизм — только особая форма феномена, универсального в человеческом обществе, то есть — форма общего закона, согласно которому любой объект или событие, которые оказывают важное воздействие на материальное или духовное благополучие общества, имеют тенденцию становиться объектом ритуального поклонения (очень сомнительная генерализация). Поэтому люди, выживание которых зависит от охоты и собирательства, испытывают ритуалистическое отношение к наиболее полезным для них животным и растениям. Тотемизм вырастает из этого общего отношения там, где возникает сегментация общества. В дискуссии о тотемизме Рэдклифф-Браун строго следовал объяснению Дюркгейма о его истоках в психологии толпы; и где бы то ни было, например в объяснении танцев жителей Андаманских островов, он занимал во многом такую же позицию [Radcliffe-Brown 1922: 246]. В танце, повествует он, личность индивида подчиняется действию, производимому над ним обществом, и гармоничная согласованность индивидуальных чувств и действий производит максимум единства и согласия общности, которые интенсивно переживаются каждым ее членом. Так может быть или не быть в случае с андаманцами, но в одной из моих ранних статей я выразил решительный протест против принятия этого утверждения как общей объяснительной модели, потому что танцы, которые я наблюдал в Центральной Африке, были одними из наиболее частых случаев дисгармонии, и последующий опыт подтвердил мой юный скептицизм.
Цепь проверяется ее слабым звеном. Мы видим в трудах Рэдклиффа-Брауна, насколько неудовлетворительным может быть такой вид социологического объяснения религиозных явлений. В одной из своих последних публичных лекций в честь Генри Майера [Radcliffe-Brown 1945], он сказал, что везде религия есть выражение чувства зависимости от духовной или моральной силы вне нас; уверен, это — общее место, которое можно услышать, — кроме как от Шлейермахера и других философов, — с любой церковной кафедры. Но Рэдклифф-Браун пытался сформулировать социологическое утверждение, идущее далеко за пределы этого довольно неясного общего положения. Дня доказательства тезиса Дюркгейма нужно было бы показать, что понятие божественного изменяется в соответствии с различными формами общества; задача, за которую Дюркгейм и не брался. Таким образом, отмечает Рэдклифф-Браун, поскольку религия выполняет функцию поддержания солидарности в обществе, она должна изменять форму в соответствии с типами социальной структуры. В обществах с системой линиджей мы можем ожидать наличие культа предков. Древние евреи и полисы Древней Греции и Рима обладали национальными религиями в соответствии с типами их политической структуры. По сути дела, это значит, что постулаты веры, как сказал Дюркгейм, — не более чем само общество; утверждение, в лучшем случае, в принципе возможное. Там, где оно перестает быть очевидно тривиальным, это утверждение очень часто противоречит фактам: например, часто культ предков — религия народов, не имеющих линиджей, как это бывает у многих народов Африки; и, возможно, наиболее показательный пример в этом отношении то, что системы линиджей существуют у бедуинов-арабов, исповедующих ислам. А разве и христианство, и ислам не приняты народами с совершенно различными типами социальной структуры?
Имеются серьезнейшие возражения для всех видов социологических (или нужно сказать — социологичных?) объяснений, которые мы рассмотрели, — и не в последней степени из-за неадекватности данных, которые, как я говорил ранее, часто запутаны и вводят в заблуждение. Мы должны далее снова настаивать на том, что отрицательные примеры не могут просто игнорироваться. Они должны быть объяснены в терминах предложенной теории, или теория должна быть отвергнута. А как быть с первобытными народами, которые имеют кланы, но не имеют тотемов; кто верит в существование души, но не проводит похоронные и погребальные обряды; кто не связывает правую ориентацию с высшими моральными качествами, у кого есть линиджи, но нет культа предков; и т. д.? Со временем все исключения были зарегистрированы и худо-бедно объяснены, а что осталось от теорий — так это не более чем в принципе возможные догадки настолько общего и неясного характера, что они представляют очень малую научную ценность, тем более из-за того, что никто не знает, что с ними делать, поскольку они не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты окончательным анализом. Если кому-нибудь пришлось проверять теорию Дюркгейма и Мосса о происхождении, истоках и смысле религии, то как можно ее доказать или опровергнуть? Если попытаться оспорить объяснение Херцем повторного захоронения, то как можно его подтвердить или, равным образом, показать его ложность? Как можно узнать, поддерживает ли религия солидарность в
