XI. Спрашивают, перечисляют, многократно рассказывают и пр

В этот разряд отнесены сказки, где кумуляция создается исключительно диалогами. Диалоги имеются, правда, и в дру­гих сказках, но там, кроме диалога, имеется и действие. Здесь двое стоят и говорят, и вся сказка основана на вопро­сах, ответах, переспрашиваниях и т. д.

Многие из нижеприведенных случаев представляют собой не сказки, а прибаутки. Не учитывать их, однако, все же нельзя, хотя и вводить их можно также лишь с оговоркой. Среди приведенных случаев есть такие, которые можно бы выделить в подрубрику логических рядов: причинный ряд («отчего»), целевой («куда», «для чего»), относительный ряд («который»). Последний в великорусском материале не встре­чается (AT 2035). Относящиеся к этому классу случаи мы не будем делить на формульные и эпические. Формулировка будет дана в более свободной форме, чем выше.

26. «Отчего». Орешник, что кочетка поцарапал? и т. д. (Андр. 241 II).

27. «Куда». Куда с смолой? Лодку смолить.— Куда с лод­кой? Рыбку ловить.— Куда с рыбкой? Ребят кормить.— Куда с ребятами? Овец пасти и т. д. (Андр. *2015 II, AT 2016*).

28. «Где». Коза, где была? Коней пасла.— Где кони? Ни-колка увел.— Где Николка? В клеть ушел.— Где клеть? Во­дой унесло и т. д. (Андр. *2015 I, AT 2018).

29. «Для чего». Что делаешь? Ямку копаю.— Для чего ямка? Копейку ищу.— Для чего копейка? Иголок купить и т. д. (Шейн 273).

30. «Все благополучно». Перочинный ножик сломали.— Как сломали? С иноходца кожу сдирали и т. д. (Конь подох, дом сгорел, жена умерла и пр.). (Андр. *2014 I, AT 2040).

31. «Хорошо да худо». Горох редок уродился (худо). Хоть редок, да стручист (хорошо). Повадилась свинья, все изъела (худо). А я свинью убил да ветчины насолил (хорошо) и т. д. (Андр. 2014, AT 2014).

17 Зак. 80

ЭДИП В СВЕТЕ ФОЛЬКЛОРА

1. Методологические предпосылки. Сопостав­ление фольклора с исторической действительностью — одна из важнейших задач фольклористики. Дело, однако, не в том, чтобы вскрыть некоторые соответствия между частными эле­ментами фольклора и отдельными событиями исторического прошлого. Дело в том, чтобы найти в истории те причины, которые вызвали в жизнь самый фольклор и отдельные сю­жеты.

Такая задача сравнительно легко разрешима, если сюжет непосредственно отражает это прошлое. Так, вполне разре­шима задача сопоставления сватовства героев с некогда имев­шимися формами брака. В очень многих случаях удастся по­казать, что формы сватовства в фольклоре соответствуют не­когда имевшимся и ныне исчезнувшим формам брака.

Сложнее обстоит дело, когда мы в фольклоре встречаемся с мотивами и сюжетами, которые явно непосредственно не восходят ни к какой исторической действительности. Никогда не существовало крылатых коней, волшебных дудочек, стал­кивающихся гор, одноглазых великанов и т. д. Здесь прошлое или затемнено, деформировано, или мотив создался на осно­ве каких-то мыслительных процессов, которые еще недоста­точно изучены и известны.

Широкое изучение фольклора в его историческом развитии показывает, что в тех случаях, когда историческое развитие создает новые формы жизни, новые хозяйственные завоева­ния, новые формы социальных отношений,- и это новое прони­кает в фольклор, старое не всегда отмирает и не всегда вы­тесняется новым. Старое продолжает сосуществовать с новым или параллельно или вступая с ним в различные соединения гибридного характера, которые невозможны ни в природе, ни в истории. Производя впечатление чистой фантастики, они тем не менее совершенно независимо друг от друга возникают везде там, где произошли вызвавшие их к жизни историче­ские сдвиги.

Эдип в свете фольклора

Так, крылатый конь представляет собой соединение из птицы и коня, возникшее благодаря тому, что культовая роль птицы с приручением лошади перешла с птицы на коня. Вся­кое такое наблюдение должно быть доказано на широком фактическом историческом и фольклорном материале. При­ведем еще пример: в сказке рассказывается, как герой в лесу видит дом. Дверей нет, в дом не попасть. Но вот он видит «в столбике чуть заметные дверцы» и через них входит в дом. Что здесь произошло? Были свайные постройки, построй­ки на столбах. Эти постройки в сказке прослеживаются до­вольно хорошо '. Свайные постройки заменяются обычными наземными постройками. Их смена в быту дает их соедине­ние в мышлении, перенос нового на старое. Дверь наслаивает­ся на столб, получается образ двери в столбе.

В сущности тот же процесс отражается и в изобразитель­ном искусстве, и в быту, и в языке ².

Как показал Марр, олень, древнейшее ездовое животное, сменился лошадью. Их смена в быту дает их соединение в сознании. В сознании человека олень встречается с лошадью и образует гибридное образование из оленя и лошади. Хотя в природе такие соединения невозможны, но мыслительный гибридный образ оленя и лошади настолько реален и силен, что он переносится в действительность, создается искусствен­но. Марр еще не знал, что на лошадь надевали оленьи рога и на.таких лошадях, украшенных оленьими рогами, ездили. Образец наряженной таким образом лошади имеется в Эр­митаже.

При исследовании подобных явлений необходимо опреде­лить, что с чем столкнулось и какое образование из этого создалось. Такие гибриды лежат в основе не только отдель­ных слов или зрительных образов в быту или в фольклоре. Ими могут быть объяснены фольклорные мотивы, сюжетные ситуации и целые сюжеты. В частности, такое же гибридное образование лежит в основе сюжета о герое, убивающем свое­го отца и вступающем в брак с матерью.

2. Фольклорность Эдипа. Задача, которая ставит­ся в этой работе, не охватывает всей проблематики, связан­ной с Эдипом. Для этого требовалось бы большое исследова­ние. Вопрос ставится скромнее: проследить в этом сюжете отраженные в нем столкновения исторических противоречий.

Об Эдипе уже имеется огромная литература. Однако эти

¹ В. Я. Пропп, Мужской дом в русской сказке,— «Ученые записка ЛГУ», № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939.

² Н. Я. Марр, Средства передвижения, орудия самозащиты и про­изводства в доистории,—Н. Я. Марр, Избранные работы, т. III, Л., 1934,.

17*

230 Эдип в свете фольклора

работы не могут нас удовлетворить. До сих пор нет сводки существующего материала, и все работы ведутся на ограни­ченном, а не на сравнительном фольклорном материале. Во-вторых, они не могут нас удовлетворить и со стороны метода и затронутой в них проблематики. Если оставить в стороне работы фрейдистские и работы в духе мифологической шко­лы, то основной вопрос, широко дебатировавшийся в науке, это вопрос о том, заимствован ли данный сюжет из антично­сти или нет. Но вопрос этот не решает сути дела. Даже если бы заимствование (или отсутствие его) было установлено окончательно, проблема возникновения данного сюжета этим не была бы решена.

Чтобы решить поставленный нами вопрос, недостаточно материала одной-двух народностей; для этого должен быть привлечен весь существующий материал. В фольклоре сюжет Эдипа известен в форме сказки, легенды, эпической песни, лирической песни и народной книги. Кроме того, в литерату­ре, имеющей полуфольклорный характер, он известен в фор­ме трагедии, драмы, поэмы, новеллы. Он известен у всех европейских народов, а также в Африке (зулу) и у монголов. Перечень материалов так велик, что не укладывается в рам­ки небольшой статьи: обзор материала мог бы составить предмет специального историко-литературного исследования. Указатели сказочных сюжетов знают два типа (AT 931 и 933) нашего сюжета. На самом деле может быть фиксировано че­тыре типа, в которые укладывается почти весь европейский материал. Типы эти следующие:

Андрей Критский всегда начинается с пророчества. Герой спущен на воду, воспитывается в монастыре или ко­рабельщиками, рыбаками и т. д.; узнает, что он найденыш, и уходит от воспитателя. Он нанимается стеречь сад в доме своих родителей, убивает при этом отца, приходящего его проверить, и женится на его вдове. Узнав истину, налагает на себя или принимает покаяние: он уходит под землю (за­рывается в колодец и пр.). Когда о нем вспоминают, он уже мертв, но он святой или он умирает тут же как святой, до­канчивая свой знаменитый канон, канон Андрея Критского.

Это — наиболее полный тип сюжета и наиболее близкий к Эдипу, за одним исключением: герой не воцаряется. Тип этот известен только русским, украинцам и белоруссам и в не­сколько сокращенной и отличной форме—сербам.

Тип Юды развивается сначала так же, как и тип Ан­дрея Критского. У воспитателя он убивает своего сводного брата и бежит. В отличие от Андрея Критского он иногда воспитывается в королевской среде, он найден королевой. На

Эдип в свете фольклора 261

родине он нанимается к градоправителю, обычно — к Пилату. Чтобы ему угодить, он ворует яблоки в саду своего отца. Пойманный на месте преступления, убивает отца. Он женится на его вдове и, узнав истину, уходит в апостолы к Христу.— Тип этот очень близок к типу Андрея Критского, отличаясь от него только деталями, концом и трактовкой героя как злодея.

Тип Григория начинается с кровосмесительного бра­ка брата и сестры. После рождения и удаления ребенка отец уходит в Иерусалим замаливать свои грехи и там умирает. Место воспитания героя подвержено большим колебаниям. Узнав о своем происхождении, он уходит искать своих роди­телей. Григорий, как правило, женится на королеве, которую он часто освобождает от ее притеснителей. Заблаговременная смерть отца устраняет из сюжета отцеубийство. Григорий во­царяется (хотя имеется и буржуазная трактовка этого сюже­та). Узнав истину, он, в отличие от Андрея Критского, уходит не под землю, а запирается на острове в пещеру. Его находят, и он становится папой. Слава его святости наполняет мир, она доходит и до его матери. Она приходит к нему исповеды-ваться, и они узнают друг друга.— Этот тип характерен для католического Запада и для Польши. Известен он также и у чехов и в рукописной традиции у русских.

Тип Альбана начинается с кровосмесительного брака короля с дочерью. Мальчика заносят в чужую землю и бро­сают у дороги. Нашедшие его нищие относят его к королю этой страны. Здесь он воспитывается и остается. Король вы­дает его за своего сына, женит его на дочери соседнего коро­ля и умирает. Дочь короля — не кто иная, как мать мальчика. Но так как он рожден от кровосмесительного брака отца с дочерью, то его жена ему одновременно мать и сестра по отцу, а его отец ему одновременно дед, как отец его матери. Когда истина обнаруживается, жена вызывает своего отца, и они втроем уходят в пустыню. Но дьявол вновь искушает старика-отца. Он вновь грешит с дочерью, юноша-сын их под­стерегает и убивает обоих родителей, а сам уходит в пусты­ню. Впоследствии он становится святым, и от трупа его ис­ходят чудеса.— Тип этот довольно редок и преобладает в ла­тинской рукописной, а не в фольклорной традиции. Однако отголоски его имеются в «1001 ночи».

Достаточно даже данной беглой характеристики сюжета, чтобы вывести заключение, что в европейской традиции име­ется не только «Царь-Эдип», но и «Эдип в Колоне». Герой уходит в пещеру, под землю, в могилу и становится святым. В то время как «Царь-Эдип» вызвал целую литературу, связь

252 Эдип в свете фольклора

европейских материалов с «Эдипом в Колоне» осталась со­вершенно незамеченной.

Мы рассмотрим весь сюжет, мотив за мотивом, пользуясь методом, установленным выше. Сюжет не возникает, как пря­мое отражение общественного уклада. Он возникает из столкновения, из противоречий смещающих друг друга укладов. Проследить эти противоречия, проследить, что с чем столкнулось в исторической действительности и как это столкновение рождает сюжет,— в этом и состоит наша глав­ная задача.

Для решения этой задачи мы привлечем не только весь известный нам материал по данному сюжету, но -и волшебную сказку, как таковую, ибо «Эдип» композиционно представ­ляет собой довольно типичную волшебную сказку.

3. Пророчество. В «Эдипе» Софокла события разви­ваются перед зрителем из конца. К моменту, когда на сцене перед народом появляется царь, все основные события его жизни уже в прошлом. Изложение событий ведется не в хро­нологическом порядке. Но если перераспределить их в поряд­ке их временной последовательности, то жизнь Эдипа опре­делилась еще до его рождения. Фиванскому царю Лаию, его отцу, было, по рассказу Иокасты, его матери, предвещано следующее:

Однажды Лаий, не скажу от Феба,

Но в Дельфах, от гадателей его,

Ужасное вещанье получил,

Что смерть он примет от десницы сына,

Рожденного в законе им и мной

(Соф., стр. 107—108).

Итак, Лаий будет убит своим сыном. Здесь нет еще второй половины пророчества: что сын женится на его вдове. Эта вторая половина открывается гораздо позже, много лет спу­стя, и не родителям героя, а юноше Эдипу, уже после его из­гнания. От того же дельфийского оракула Эдип узнает,

Что с матерью преступное общенье Мне предстоит, что с ней детей рожу я, На отвращенье смертным племенам, И что я кровь пролью отца родного (Соф., стр. 112).

Итак, отец знает, что он будет убит сыном, сын же знает больше своего отца: он знает, что ему предстоит преступное общение с матерью. Такое распределение совершенно не в духе народной традиции. Обычно в сказках пророчество дает­ся (в очень разнообразных формах) при рождении или еще до рождения ребенка сразу в полной форме. О нем знают

Эдип в свете фольклора 263

родители, но о нем не знает ребенок. Тем, что Софокл за­ставляет знать об этом самого героя, он придает всему сю­жету трагическую значительность. Если бы Эдип не знал о пророчестве, никакой трагедии не получилось бы, получилась бы роковая случайность, как это обычно имеет место в сказ­ке. Есть, правда, и в сказке случаи, когда мальчик знает о своей судьбе. Так, в румынской сказке мальчик уже после воспитания у мельника встречает ангела: «Остерегайся цар­ской дочери и не показывайся ей; она будет требовать тебя в мужья, хотя она твоя мать»³. Он действительно женится на ней, но не делит с ней ложа. Подобные случаи—творче­ские переработки, смягчающие ужас греха. В русской и бело­русской сказке мальчик, еще не родившись из чрева матери, кричит: «Я на матке женюсь, а батьку с ружья убью» (См. 186) или: «Батьку убью, матку за себе замуж возьму» (Добр., стр. 270). Но тем не менее трагедии не получается: герой не делает никаких попыток избежать своей судьбы, как это де­лает Эдип, избегающий своих родителей. Над героем сказки в его сознании нет нависающего рока. У Софокла предвеща­ние связано со всем сюжетом органически, фольклорный же материал показывает слабую связь пророчества с внутрен­ней, психологической, и внешней, композиционной, структурой сюжета. Оно может отсутствовать без всякого влияния на сю­жет, может быть без ущерба для него вычеркнуто. Проро­чеством мотивируется удаление младенца. Но удаление может быть мотивировано и иначе. Так, в «Григории» и «Альбане» оно мотивируется кровосмесительным браком родителей, и в этих типах пророчества никогда нет. Уже этим доказывается заменимость пророчества в этом сюжете. Но нередко пророчество отсутствует и в иных, самых разнообразных и многочисленных случаях. Уже Лурье заметил, что в фолькло­ре пророчества всегда сбываются. Тем не менее пророчество не представляет собой завязки. Пророчество, начальный мо­мент рассказа, есть производное от конца. Не пророчество определяет собой конец, а наоборот. Из конца при некоторых условиях — которые и подлежат нашему изучению — нара­щивается пророчество.

При таком понимании дела становится понятным, почему пророчества всегда сбываются. Характерно, что ни один из африканских текстов также еще не содержит пророчества. Таким образом, ранняя форма сюжета еще не знает предве­щаний.

³ Rumanische Marchen und Sagen aus Siebenbiirgen. Gesammelt und ins Deutsche ubersetzt von Franz Obert,— «Archiv des Vereins fur siebenbur-gische Landeskunde», Bd 42, H. 2—3, Hermannstadt, 1924, № 46.

264 Эдип в свете фольклора

Однако, если мы сопоставим конец «Эдипа» с пророчест­вом, то конец все же не вполне соответствует началу. Проро­чество говорит только об отцеубийстве и кровосмесительном браке. Между тем происходит не только это. Эдип занимает якобы чужой престол, не зная, что это — престол его отца. Он женится на матери и престол получает через женитьбу. Другими словами, пророчество не включает будущего цар­ского сана и способа, каким герой получит престол. Исходя из предположения, что пророчество есть производное от раз­вязки, оно должно было бы выглядеть так: 1) Эдип убьет царя и займет его престол; 2) этим царем окажется его отец; 3) престол он получит из рук женщины, вдовы царя, и 4) и, как естественное следствие этого, этой женщиной окажется его мать.

Такая формулировка исходит из предположения, что пер­вично не убийство отца, а убийство царя, безотносительно к тому, кто он. Такое предположение позволяет высказать гипотезу, что сюжет возник из исторически имевшихся форм борьбы за власть, вернее, из столкновения двух форм насле­дования власти. «Эдип» — исконно царский сюжет, как и подлинная волшебная сказка, он кончается воцарением. Нис­хождение в мещанскую среду происходит гораздо позднее в Европе — в средние века, в легенде о Юде, о купеческом сыне и др. В Европе «Григорий» сохранил царскую форму сюжета благодаря тому, что герой впоследствии становится папой, что вполне соединимо с царским происхождением героя, тог­да как демократический Андрей Критский становится про­стонародным святым. Альбан и Павел Кесарийский всегда царского происхождения.

Все это заставляет нас рассмотреть момент воцарения героя, сопоставить его с действительно имевшимися форма­ми воцарения и проследить, когда и как здесь могло появить­ся пророчество. Так как пророчество предвосхищает конец, то рассмотрение пророчества прольет некоторый свет на мо­тив отцеубийства. Содержание пророчества необходимо рассмотреть раньше самого факта пророчества. Пророче­ство говорит об убийстве отца (царя) сыном (наследником). Наследование от отца к сыну — более поздняя форма насле­дования. Не всегда власть переходила от отца к сыну по муж­ской линии. Власть переходила от царя к зятю, т. е. к мужу дочери, т. е. передавалась через женщину, через брак. Фрезер об этой форме говорит следующее:

«У некоторых арийских народов на известной стадии их общественного развития существовал обычай, по которому царское происхождение или царская кровь передавались не

Эдип в свете фольклора 265

через мужчин, а через женщин, по которому также трон из поколения в поколение переходил к мужчине чужого рода, иногда даже к чужеземцу, который, женившись на одной из царевен, делался царем у народа своей жены. Народная сказка, имеющая бесчисленные варианты, рассказывающая об искателе приключений, являющемся из неизвестной страны и умудряющемся получить руку царевны, а с ней и половину царства, эта народная сказка является, быть может, отдален­ным эхом совершенно реального обычая древности» (Фрэ­зер I, 182).

Фрезер говорит здесь о половине царства. Но полови­на царства — сказочное смягчение более ранних и исконных форм, имеющихся как в исторической действительности, так и в фольклоре. Герой убивает царя и получает все царст­во — обстоятельство, явно смягченное в фольклоре: старый царь остается в живых, но делит с ним свое царство.

Убийство царя его наследником подробно исследовано Фрезером. Царь устраняется до его естественной смерти. Убийство царя лежит в центре внимания всей «Золотой вет­ви» Фрезера. Здесь нет необходимости входить в весь ком­плекс этого сложного явления. Для нас важен один из слу­чаев такого убийства в фольклоре, а именно убийство царя его будущим зятем.

Фрезер устанавливает сроки, в какие царь мог сменяться и убиваться. Сроки эти различны, но сказка показывает со­вершенно ясно (и на это Фрезер не обратил внимания), что смена могла наступить тогда, когда дочь царя дости­гала брачного возраста. Ее жених — смертель­ный враг царя, ее жених есть наследник, он тот, кто его убьет.

Почему царь убивался? Это вопрос историко-этнографиче-ский. Можно предположить (это вытекает из материалов Фре­зера), что вождя-жреца нельзя было допускать до физической слабости и старости, так как от царя-жреца зависят не толь­ко люди, но и солнце, и скот, и урожай. Он царствует в силу своей магической заряженности. Падение физических сил знаменовало падение магических сил, а таковое означало ве­личайшее бедствие для народа, до этого его нельзя было до­пускать.

Примеры убийства царя его зятем в фольклоре не так редки, хотя, естественно, это убийство заменилось компромис­сом, при котором новый царь при жизни старого царя полу­чает его дочь и полцарства, а все царство получает после -естественной смерти царя (царь убивается: Худ. 83; Аф. 212, 216, 216 вар. 2; ЗВ 105; См. 4, 30 и др.).

266 Эдип в свете фольклора

Во всех этих случаях сына еще нет. Здесь,отражена та историческая эпоха, когда наследование шло через зятя. Вражде к сыну, таким образом, предшествует вражда к бу­дущему зятю, а вместе с тем иногда вражда к дочери. Древ­ность мотива вражды к зятю доказывается наличием этого мотива в американских мифах, в то время как вражда к сыну здесь еще совершенно отсутствует. «О, Тлаик очень жестокий человек. Он убивает всех женихов своей дочери» (Боас, 65). Или: «„Ты пришел, чтобы жениться на моей до­чери?" — „Да, для этого я пришел". Тогда вождь заставил его сесть рядом с ним, чтобы сжечь его» (Боас, 118). В дру­гом месте старуха (эквивалент нашей яги) говорит герою: «Вождь отдает свою дочь тем, кто приходит навестить его. Затем он предлагает сделать им что-нибудь, что убьет их» ⁴.

Это далеко не единичные случаи, но нам нет необходимо­сти приводить их целиком, нам важно установить наличие этого мотива у тотемических народов Америки при отсут­ствии там же вражды к сыну. Можно возразить, что мотив вражды к зятю и мотив вражды к сыну — совершенно разно­родные, друг с другом несравнимые мотивы, что они не об­ладают историческим или фольклорным родством. Однако родство их доказывается тем, что вражда к будущему зятю входит в тот же сказочный канон, в ту же композиционную систему, что и вражда к сыну. Страх перед зятем ведет к за­даванию трудных задач, которые должны извести зятя, но которые приводят к тому, что зять заменяет тестя на его престоле,— мотив, известный вплоть до современной сказки. Историческое же родство этих мотивов доказывается нали­чием у более примитивных народов в Америке мотива страха перед зятем и у более развитого народа зулу страха перед сыном в пределах одной и той же композиционной системы.

В зулуской сказке читаем: «Рассказывают, был один вождь; он породил множество сыновей. Но он не любил рож­дения сыновей, ибо он говорил, случится, если сыновья будут взрослыми,— случится, что они отнимут у него власть» (Ск. зулу, стр. 56). Сын удален отцом-вождем из страха, что он лишит его власти. Он воспитывается в лесу зверем, приобре­тает неуязвимость, возвращается и убивает отца.

Совершенно то же, но уже в затемненной форме, имеем и в мальгашской сказке, уже низведенной в среду обычных лю­дей, а не вождей и будущих вождей-царей. «Затем они сгово­рились, что бросят свое дитя в пруд, если это будет сын, из

⁴ A. L. К г о е b e r, Gros Ventre Myths and Tales,— «Anthropological Papers of the American Museum of the Natural History», vol. I, pt III, New York, 1907, стр. 88.

Эдип в свете фольклора 267

страха, что он повредит им, когда он вырастет большим»⁵.

Чем вызвана эта смена, смена страха перед зятем стра­хом перед сыном? Она вызвана сменой форм правления: на­следник-зять заменился наследником-сыном. Именно такая форма наследования зарождалась у зулу, и именно на этой стадии и должен был возникнуть мотив страха перед сыном, а вместе с тем и мотив отцеубийства. «Тема гонимой жены с ее детьми или детей, гонимых своим отцом-вождем, является очень распространенной»,— говорит Снегирев (Ск. зулу, стр. 22).

Однако сравнение этих двух форм наследования (через зятя и через сына) показывает одно существенное отличие. Наследование через зятя есть кон ф л икт н а я форма на­следования: тесть убивается. Наследование через сына не есть, как таковая, конфликтная форма: отец-царь радуется рождению сына. Для этой стадии общественного развития характерна радость рождению сына; желание сына — мотив, также чрезвычайно распространенный в фольклоре вместе с мотивом молитв о рождении сына у бездетных родителей «при жизни на утеху, по смерти на замену».

Хотя вражда между отцом и сыном исторически также имелась — отцы убиваются своими наследниками вплоть до XIX в., но не отсюда возникает сюжет. Новые общественные отношения не создают нового сюжета, а переносят ста­рый конфликт на новые отношения: сын-наслед­ник, заступив зятя-наследника, принимает на себя функцию вражды к нему (отцу.— Ред.) и убийства его. Так возникает мотив отцеубийства в фольклоре.

Но этим вносится некоторая ясность только в одну сторо­ну пророчества, в его содержание, этим еще не объяснен са­мый факт пророчества. Сопоставление пророчеств показыва­ет замечательную закономерность. Оракулов, предвещаний, пророчеств совершенно нет в тех случаях, когда- власть пере­ходит от царя к его зятю, когда зять этот вперед неизвестен, когда он из другого рода, когда он чужеродный.

В огромном большинстве случаев в сказке дело происхо­дит именно так, причем сказка здесь отражает исторически •имевшееся положение, отражает и убийство будущего тестя ■без всяких пророчеств. Положение, что царь будет убит и за­мещен зятем, было общеизвестно; сам царь знал, что он не­минуемо будет убит, и нередко сам кончал самоубийством. Если бы, однако, имевшееся положение изложить в форме оракула, то оракул звучал бы так: «Царь, к тебе явится чуже-

* G. Ferrand, Contes populaires malgaches, Paris, 1893, стр. 93.

268 Эдип в свете фольклора

родный человек, который женится на твоей дочери, убьет тебя самого и займет твой престол». Но этих оракулов нет, как правило, они есть только как исключение. Но эти исключения показывают, что данная здесь конструкция оракула не есть конструктивная фикция, что она дана в природе вещей. Так, царю Эномаю было предсказано, что он умрет, если его дочь Ипподамия выйдет замуж.

Таким образом, мы видим, что пророчества еще нет при наследовании от зятя к тестю.

Но пророчества нет еще и на ранних стадиях мотива отце­убийства. Так, в зулуской сказке его нет. Удаление сына мо­тивируется не пророчеством, а страхом перед сыном. Но страх перед сыном в эпоху патриархальную становится непонят­ным — здесь, наоборот, желают сына, и страх мотивируется из развязки, из конца. Пророчество возникло и за­местило непосредственный страх перед сыном в такую эпо­ху, когда отцовская власть уже не только укрепилась, но со­ставляла одну из основ гражданской и государственной жиз­ни. Герой такой эпохи или такого государственного строя не может хотеть убить своего отца, или он уже не герой, а зло­дей. В сюжет вносятся (не сразу и не безусловно) поправки. Так, сознательное убийство заменяется бессознательным, на­меренное убийство по собственной воле заменяется убийством по воле богов — ибо теперь появились уже и боги.

Африканский текст (зулу) ясно показывает, что сознатель­ное убийство предшествовало бессознательному.

Пророчество совершенно чуждо догосударственным наро­дам. Пророчество появляется вместе с патриархальной госу­дарственностью. Сын не может даже хотеть убить отца. На­оборот, отец, в руках которого находится вся полнота власти, волен поступить с сыном по своему усмотрению. Эдип, убив­ший отца,— злодей, хотя и невольный. Наоборот, преступле­ние Лаия, пытавшегося убить сына, никогда не испытывается как преступление. Совершенно иную картину имеем в ранних формах, когда государства еще нет и отцовская власть еще только зарождается. Здесь отец, пытающийся убить своего сына,— злодей. Наоборот, сын, убивающий своего злодея от­ца,— отнюдь не преступник и не страдалец, а народный герой (зулу).

Все эти факты объясняют не только содержание проро­чества. Они объясняют также, почему в пророчестве нет за­мещения на престоле отца, воцарения: потому что в воца­рении сына не было ничего противоестественного, требовав­шего мотивировки через оракул,— мотивировки требовало только убийство.

Эдип в свете фольклора 269

Этим объясняется, что оракул никогда не говорит об убий­стве тестя, а только об убийстве отца или равного ему по значению лица. Акрисию, царю Аргосскому, было предречено, что он будет убит внуком, сыном его дочери Данаи, который наследует его царство. Это — Персей. Здесь сын дочери явно пришел на смену мужу дочери, а с внуком появляется и пророчество. Мидийский царь Астиаг видит сон, предвещаю­щий ему опасность со стороны потомства его дочери. Это — Кир, который, родившись, назначается на уничтожение, но спасается, воспитывается в тиши, а затем подымает Персию на восстание и отнимает у своего деда царство (Герод. I, 107—128). Характерен здесь героизм воцарения, никакого греха в убийстве деда еще нет. Характерна также та устой­чивость, с которой власть переходит еще не к сыну, а к внуку, сыну дочери. Передатчицей престола все еще служит дочь. В утерянной трагедии Софокла «Алеады» Алей, царь аркадской Тегеи, получил в Дельфах оракул, что его сыновья погибнут от сына его дочери Авги, если таковой родится. Это — Телефот. Он убивает своих дядей, заменяющих в этой трагедии отца, так как отец его — Геракл. Эти случаи объяс­няют и страх перед дочерью, ее изгнание вместе с сыном. Пелию было предсказано, что он отдаст царство герою с од­ной сандалией. В этом герое он узнает своего племянника Ясона, сына своего брата. Здесь передача идет уже по муж­ской линии. Наконец, выступает и сын. Одиссею было пред­сказано в Додоне, что ему предстоит смерть от сына. На этом основании он держит Телемаха вдали от себя, но погибает от руки Телегона, своего сына от Кирки. У Эсхила самому Зевсу было предречено, что он будет лишен престола сыном от богини Фетиды. Эту тайну о Зевсе знает только Прометей, но не сообщает ее Зевсу.

Наконец, от руки сына предстоит смерть и Лаию, предска­занная ему, и не предсказанное оракулом лишение власти от него же. Греция делает из этого трагедию невольного, тяг­чайшего для грека греха — греха отцеубийства. Само проро­чество ничем не мотивируется. Оно мотивировано ходом ис­тории.

4. Брак родителей. Как уже указывалось, в совре­менном фольклоре сюжет Эдипа далеко не всегда начинает­ся с пророчества: он иногда начинается с кровосмесительного брака родителей героя.

Рассмотрение этого мотива приведет нас к тем же резуль­татам, к каким привело нас рассмотрение пророчества: здесь также имеется перенос нового на старое. Начало через крово­смесительный брак характерно для легенды о Григории,

270 Эдип в свете фольклора

Альбане и Андрее да Вергонья и совершенно чуждо сюжету об Эдипе, хотя и не совсем чуждо древности. В средневеко­вых текстах дело обычно представлено так, что отец побуж­даем нечистой страстью. Обычно — но не всегда. Мы уже зна­ем, что первичный смертельный враг царя — его зять. Если царь сам вступит в брак со своей дочерью, он избежит этой опасности, он сохранит престол для себя и для своего рода. В латинском тексте XIII в. прямо говорится: пес volebat ex filia suscipere generum: он не хотел иметь от дочери зятя⁶. Он отказывает всем ее женихам, среди которых есть благо­родные князья, достойные ее руки, и сам женится на своей дочери.

Мотив отца, желающего вступить в брак с дочерью, из­вестен в сказке не только в данном сюжете, он характерен для сказки «Свиной чехол» (Андр. 510 В; AT 510 В; БП II, 65). Но и здесь отец лишь в редких случаях действует по своей инициативе: он косвенно исполняет завет своей умер­шей жены-царицы. Царица, умирая, наказывает мужу, чтобы он женился только на той, кому подойдет ее кольцо (Худ. 54, См. 252 и др.). Царь начинает странствовать по свету и, наконец, обнаруживает, что кольцо подходит только его доче­ри. На ней он и собирается жениться. Таким образом, и здесь преступной страсти нет. Такое же положение может создать­ся, если после смерти царя и царицы остаются брат и сестра, их дети. Надо заметить, что сказочная царевна обычно не имеет брата. Причину такого положения можно искать в том, что передатчицей престола является она, независимо от того, есть ли у нее брат или нет. Его нет в фольклоре, пока он не играет роли в истории. Но создается новая эпоха: наследник престола сын, а не дочь, и у царевны появляется брат. Из этого противоречия между дочерью-наследницей и сыном-на­следником народное сознание выходит очень просто: оно же­нит брата на сестре. При этом и царевна является передат­чицей престола, и зять является наследником, т. е. сохраняет­ся старый порядок, и сын является наследником своего отца, т. е. вводится новый порядок.

Таким образом, мы и здесь имеем - перенос нового на старое.

Еще яснее это вскрывается в древнесербском и анало­гичном ему древнеболгарском тексте. После смерти отца остаются брат и сестра. К сестре сватаются, требуют себе ее в жены, а вместе с ней и половину царства. Другой царь хо-

⁶ Н a u p t, Historia Albani martyris aus einer romischen Handschrift,— «Monatsberichte der koniglichen preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin», Mai, 1860, сто. 245—255.

Эдип в свете фольклора 271

чет «брата за зятя себе» и тоже половину царства. Во всем этом мы легко узнаем новый порядок наследования власти в сказочной интерпретации. Этот порядок не мирится с новым порядком: на историческом горизонте появляются сын царя и брат царевны как исторический наследник. Брат и сестра в отчаяньи. Царство их отца распадается. «И поговорили брат и сестра и сказали: что да сотворим?., и договорились и взял брат сестру в жены себе и держал все царство отца своего»⁷.

Таким образом, первоначально в основе кровосмеситель­ного брака родителей героя лежат государственные и дина­стические интересы. Разумеется, всего этого никогда не было, все это — явления мыслительного, фольклорного порядка, от­ражающие происшедшую перемену. Мотив брака брата и сестры мы также имеем в сказке вне данного сюжета, и опять мы видим, что инициатором такого брака являются родители: «Жив себе царь да царица, у их быв сын и дачка. Яны при­казали сыну, штоб юн, як яны умрут, жанився на сястре» (Аф. 294) ⁸.

Как ни заманчива перспектива сведения подобных браков к следам кровородственной семьи, для этого все же нет ни­каких оснований. Наш сюжет, т. е. мотив кровосмесительного брака после смерти родителей или одного из супругов,— яв­ление совершенно иного порядка. Оно представляет собой мыслительное отражение противоречия между двумя форма­ми наследования власти. Даже с перенесением всего сюжета в мещанскую среду еще сквозит старая сделка. Так, в италь­янской сказке мы имеем богатую семью. Умирает отец, не оставив завещания. Мать, умирая, говорит сыну и дочери: «Все эти деньги, и все это добро — держите его в доме». Сын сказал: «Не беспокойтесь, мы сделаем так, как вы сказали». Умерла мать, и остались (брат и сестра. Они начали выра­стать. Брату хотелось взять жену, сестре хотелось взять мужа. Но завещание, которое оставила мать, требовало, что­бы они ничего не трогали, ни золота, ни серебра, ни денег. После этого брат предлагает сестре брак⁹. Здесь царская семья сменилась богатой семьей, и как там кровосмеситель­ный брак ведет к сохранению царства, так здесь он ведет к

⁷ St. Novakovic, Die Oedipus-Sage in der siidslavischen Volks-dichtung,— «Archiv fur slavische Philologie», XI, Berlin, 1888, стр. 324 (в оригинале — на старославянском яз.— Ред.); В. Л а м а н с к и й, Непоре-шенный вопрос,— «Журнал Министерства народного просвещения», 1869, июль, стр. 112.

⁸ Ср.: Аф. 114, 290, 291 и примечания к ним в изд. Аф. 1936—1940 гг. ⁹J. Finamore, Novelle popolari abruzzesi (seconda serie),— «Archi-

vio per lo studio delle tradizioni popolari», vol. V, Palermo, 1886, стр. 95.

272 Эдип в свете фольклора

сохранению богатства. И если церковная новелла делает из этого мотива грехопадение, литературная — альковную исто­рию, то бесхитростная сказка сохраняет мотив в его перво­начальной чистоте. Характерно еще, что кровосмесительный брак родителей всегда происходит после смерти кого-либо. Отец принуждает к браку дочь после смерти жены, брат сестру—после смерти отца, а мать сына — после смерти му­жа, т. е. в такой момент, когда наступает критическое поло­жение в вопросе о престолонаследовании.

5. Удаление младенца. Лаий, чтобы избежать ора­кула, делает следующее: он прокалывает ножки младенца и приказывает рабу бросить его в пустыне гор. Иокаста в тра­гедии говорит об этом так:

А мой младенец? От его рожденья

Едва зарделся третьей луч зари,

И он (т. е. Лаий) его, сковав суставы ножек,

Рукой раба в пустыне бросил гор!

(Соф., стр. 108).

Лаий поступает здесь, как очень часто в фольклоре и в мифах поступают со своими детьми родители. Софокл отли­чается от народной традиции только тем, что он избрал более редкую форму удаления в горы, а не обычный в этих случаях спуск на воду, а также тем, что у Софокла избегнута обыч­ная непоследовательность или противоречивость данного-мо-тива, состоящая в том, что ребенка, назначенного на смерть, одновременно спасают от смерти (например, смоля бочку, что­бы он не утонул и т. д.). Это противоречие — интереснейшее для нас явление. В науке оно уже замечено, но не объяснено. Так, Дидерихс удивляется, почему в русской версии сказания о Юде в ковчег вкладывается листочек с его именем. Это, по его мнению, очень странно, «так как спуск на воду имеет целью сбыть несчастного ребенка со света» ¹⁰.

Однако внимательное рассмотрение всего мотива показы­вает, что именно этой цели здесь нет. На первый взгляд ка­жется, правда, что в сказке отец, услышав пророчество, хочет погубить, «стратити» младенца. Для этого он заказывает спе­циальную «скрыню», ларчик, чтобы вода не протекала, «и вложили в тот ларчик денег, и сверху сделали постель, и по­ложили туда мальчика» ^и. В этом тексте особенно ясен ком-

¹⁰ V. D i e d e r i с h s, Russische Verwandte der Legende von Gregor auf dem Stein und der Sage von Judas Ischariot,— «Russische Revue», Bd XVII, SPbg, 1880, стр. 122.

¹¹ А. О н и щ у к, Матер!яли до гуцульско! демонольогп,— «Матер1яли по украшсько! етнольогп», том XI, ч. 2, Львов, 1909, стр. 12—15.

Эдип в свете фольклора 273

промиссный характер этого убийства. Деньги и в других слу­чаях кладутся в ларчик. Получается впечатление, что ребенка снаряжают вовсе не на смерть, а на далекое путешествие, причем делают все, чтобы он остался жив и был благополуч­но воспитан. Иногда это противоречие обходится распределе­нием ролей: отец приказывает ребенка убить, а мать или баб­ка, которой поручено злое дело, его щадит и всячески обес­печивает сохранение жизни. «Приказали бабке, чтобы ребен­ка зарезать, в корзинку положить и пустить на реку, а бабка его пожалела, положила на него табличку с надписью: „с та­кого-то города пущен по реке младенец"» (Добр., стр. 269). Здесь противоречие имеется в приказании матери: если ребен­ка нужно зарезать, то для чего же его приказывают положить в корзиночку? Бабка поступает здесь с чисто фольклорной мудростью: она только «резнула его немного» вокруг шеи, т. е. она наносит на ребенка знак смерти, симулирует отру­бание головы, выдавая этим все значение мотива: на ребен­ка наносятся знаки смерти, но ему не причиняется самая смерть. Мы имеем здесь отправление ребенка в далекий путь на воспитание со знаком смерти, имеем смерть, которая не есть смерть, имеем мнимую смерть. Этот же случай вскрывает и значение проколотых ног. Это — опять деформированный знак смерти. Русская сказка здесь архаичнее и последова­тельнее. Она дает не только знак отрубленной головы; чаще еще встречается симуляция распоротого живота. Услышав пророчество, родители делают следующее: «Вымыли его, оде­ли, и надумали они сами собой, разрезали ему пузичко, взя­ли досточку, обклали его подушками, спустили на реку: „Не тронь, плывет куды знает"» (См. 186).

Противоречие между распоротым животом, от которого ре­бенок должен погибнуть, и подушечками, знаками родитель­ской нежности и заботы о сохранении жизни, совершенно не доходит до сознания рассказчика.

Хотя знаки смерти шире всего распространены на терри­тории СССР, но это отнюдь не типично русская черта. Так, в кипрской сказке мать наносит ребенку несколько ударов кинжалом в грудь и заколачивает его в ящичек, который спу­скает на море¹².

Таким образом, нельзя согласиться с Робертом, что проко­лотые ноги специально изобретены, чтобы привести к рас­крытию ¹³.

¹² F. L i e b г е с h t, Kyprische Marchen,— «Jahrbuch fur romanische und englische Litteratur», Bd II, 1, Leipzig, 1870, стр. 351.

¹³ С. Robert, Oidipus. Qeschichte eines poetischen Stoffs im griechi-schen Altertum, Bd I—II, Berlin, 1915.

18 Зак. 80

274 Эдип в свете фольклора

В посылке ребенка на мнимую смерть и в воспитании где-то вдали от родителей легко узнать следы обряда посвяще­ния. Картина воспитания покажет это яснее. Здесь пока до­статочно указать на то, что знаки, наносимые на тело младен­ца, есть знаки смерти. С точки зрения поэтики — это опозна­вательные знаки, по которым ребенок позже будет узнан. С этой точки зрения безразлично, будет ли это рубец, кольцо, или рыжие волосы, или шпилька, или образок, надетый на шею, или, наконец, проколотые ноги. Кстати, метка именно ног встречается и в украинском фольклоре: «Взяли тай при­били пичитку на праве стегно ноги и зробили таку скриньку, шо йиго там забили, тай оппичитали скриньку, тай вергли Юду в скрини у воду» ¹⁴. Но этот опознавательный знак пер­воначально есть знак смерти, перенесенный от разрезанно­го живота, отрезанной головы или проколотой кинжалом гру­ди к проколотым ногам.

Здесь невозможно дать сравнительное изучение мотива спуска на воду во всю ширину материала. Сравнительное изу­чение этого мотива по мировому фольклору показывает очень ясную закономерность: на воду спускаются будущие вожди своих народов. Так начинает свой путь Моисей, так начинает персидский царь Кир, брошенный младенцем в Тигр; так на­чинает свой путь и вавилонский царь Саргон I, так на путь вождя, царя и полубога вступает ввергнутый в воду Эдип, или, по христианской легенде,— папа Григорий, святой Ан­дрей и т. д.

Рассказы об удалении матерью имеются и о Соломоне. Он вещает из чрева, укоряя мать в любовных связях. У монго­лов удалению подвергается Чингис-хан^!5, в киргизском ска­зании в воду брошен не сам Чингис-хан, а беременная им мать.

Особенно интересен для нас царь Саргон. В клинописной надписи он перечисляет все свои подвиги, все сооружения и походы, но начинает историю своего царствования с того, как мать положила его в корзину из камыша, обложила ее глиной и спустила ее на реку. Это — такое же доказательство его величия, как и его сооружения и походы. Это доказывает подлинность и сакральную правомочность его царской вла­сти ¹⁶.

¹⁴ В. Г н а т ю к, Галицько-pycbKi народы! легенди, т. II,— «6тнограф{ч-ний зб1рник», т. XIII, Львов, 1902, стр. 236.

¹⁵ Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, вып. IV, СПб., 1883, стр. 802. См. также стр. 822 (Булга-Хара).

¹⁶ Н. Qressmann, Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Те-stamente, Tubingen, 1909, стр. 89.

Эдип в свете фольклора 275

Прохождение сквозь воду есть не только начало царского пути, оно есть условие воцарения. Знак распоротого жи­вота, знак отрубленной головы или проколотой груди пока­зывают, в чем здесь дело. Царствовать мог только тот, кто прошел сквозь этот обряд и мог показать знаки смерти, та­туировку, печать, которые позже превратились в опознава­тельные знаки.

Изучение этого мотива по существу его значения и во всю ширину материала здесь невозможно. Необходимо все же добавить, что мотив переноса в лодке или бочке произошел от мотива переноса в рыбе. В американских сказаниях юно­ша переносится в чреве.рыбы, которая его проглотила. Он себя вырезает. Переход от рыбы к лодке и бочке, от вырезы­вания из рыбы к выбиванию дна бочки может быть показан на материале очень точно. Нам важно отметить здесь лишь то, что в исторической перспективе этот мотив восходит к поглощению рыбой. С поглощением рыбой мы еще встретим­ся при рассмотрении конца сюжета.

Все эти материалы приводят к выводу, что будучи выбро­шен на воду со знаком смерти, Эдип вступает на канониче­ский в фольклоре путь народного вождя. Но если это верно, то этим опровергается концепция Роберта, будто Эдип спу­щен на воду как бог года (Jahresgott). Для доказательства этой мысли он ссылается на Эсхила, где ребенок выброшен зимой¹⁷. Изучение этого мотива в свете фольклора показы­вает ошибочность этого мнения. Что дело именно в подготов­ке к пути вождя, показывает анализ следующего за ним мо­тива воспитания.

6. Воспитание младенца. Изучение мотива спуска на воду позволяет наметить гипотезу о происхождении и пер­воначальном значении этого мотива. Изучение воспитания это предположение подтверждает.

Решающее значение здесь имеет стадиально наиболее древний, а именно африканский материал. Сикулуми, так же, как и европейский герой, назначен отцом на смерть, так как отец боится, что сын его убьет. Но так же, как его европей­ские собратья, Сикулуми пощажен матерью или бабкой. «Случилось, однажды породил он другого сына; его мать снесла его под мышкой старухам. Она одарила старух; она страшно молила их, чтобы они не убили его, а снесли его к брату его матери, ибо это был сын, которого она сильно лю­била... Они снесли его к брату матери мальчика и устроили его там у брата матери» (Ск. зулу, стр. 56—57).

¹⁷ С. Robert, Die griechische Heldensage, Buch III, Abt. 1, Berlin, 1921, стр. 885—886.

18*

276 Эдип в свете фольклора

В этой сказке удаление мальчика происходит дважды. Он вскоре возвращается, но вновь изгнан отцом. На этот раз «приказал он, чтобы они его отправили, пошли поместили его подальше в большой лес. Ибо было ведомо, что там, в том лесу, был такой большой многоголовый зверь, о котором рас­сказывалось, что он ест людей» (Ск. зулу, стр. 57).

В мимическом проглатывании тотемным животным и об­ратном извержении юноши состоял обряд. Фикция такого по­глощения воспринималась как смерть, возвращение — как воскресение к жизни. Приобщение к тотемному животному давало посвящаемому магические способности, делало его членом родового общества и давало право на вступление в брак. В Африке у зулу, скотоводческого и земледельческого народа, обряд уже не производился, остались только релик­ты его в мифе о племенном герое Сикулуми. К такому зверю на пожрание и посылается герой.

Зверь здесь уже не проглатывает мальчика, как в амери­канских мифах. Происходит другое: мальчик сидит, зверь появляется из воды. «Этот зверь владел там всеми вещами. Он взял того юношу, не убил его, взял его и давал ему пи­щу, пока он не оправился. Случилось, когда он оправился и не нуждался ни в чем, имел многочисленное племя... ибо это чудовище владело всеми вещами, и пищей, и людьми, он захотел пойти к своему отцу. Он пошел с большим племенем, будучи вождем» (Ск. зулу, стр. 58).

Здесь зверь питает и воспитывает мальчика, делает его вождем, дает ему даже племя, и отсюда мальчик отправляет­ся на убийство своего отца-вождя. Здесь не сказано только, но это видно по дальнейшему повествованию, что мальчик приобретает от зверя волшебные качества — мощь и неуяз­вимость.

Этот важнейший для нас текст показывает, что герой, от­правляемый на пожрание к зверю, попадает в обстановку, известную нам в качестве обряда инициации. Он отправлен к зверю и возвращается от зверя не только целым и невре­димым, но и вождем. Теперь становятся ясными и знаки смер­ти, наносимые на тело младенца, становится понятным обре­чение его на смерть, которая не есть смерть, становятся по­нятными и записки, влагаемые в корзиночку и содержащие призыв к воспитанию мальчика. Мальчик отправляется на воспитание.

Такова древнейшая, не сохранившаяся в европейском фольклоре форма воспитания.

Однако, если в нашем сюжете отпал лес, то не совсем й не сразу отпал зверь. Но мальчик уже не воспитывает-

Эдип в свете фольклора 277

с я зверем, а вскармливается лесными животными: лесные звери вспаивают брошенного на смерть мальчика своим мо­локом. Прав Клингер, когда говорит: «Почти необозримо чис­ло древних сказаний, говорящих об оставлении детей в пусты­не и вскармливании их животными, и выборка соответству­ющих мест, представленная Узенером и Бауером, далеко не полна» ¹⁸. Здесь достаточно указать хотя бы на Ромула и Рема, вскормленных волчицей, и на цикл сказаний о Кире.

Вскормление молоком диких зверей есть как бы второй этап, вторая фаза в развитии этого мотива. С этой точки зрения «Эдип» представляет собой более позднюю форму. В дальнейшем на сцену выступает женщина: ребенка передают мамке, или его вскармливает женщина, сама только что ро­дившая ребенка. Переходные формы от животного к женщи­не прослеживаются как в древних сказаниях, так и в новом фольклоре. Интересную переходную форму от животного к женщине мы имеем в геродотовой версии сказания о Кире. Здесь жену пастуха, подобравшего мальчика, зовут по-мидий-ски Спако, а по-гречески Кино, что означает собака, т. е. мальчика вскармливает женщина с животным именем соба­ки, священного животного у индийцев.

С другой стороны, и в современном фольклоре есть следы такого перехода. Так, в народной книге о Геновефе мать из­гнана вместе с сыном. У нее от голода пропадает молоко, появляется лань и вспаивает ребенка.

Таким образом, мы получаем градацию: воспитание зверем, вскормление молоком лесных или иных зверей, вскормление молоком женщины, носящей животное имя, или женщиной и животным одновременно.

Раньше чем проследить дальнейшее развитие этого мотива, необходимо остановиться еще на одной детали сказания о Кире. Мальчик здесь воспитывается женой пастуха, т. е. по­является некоторая социальная среда, и вопрос об этой среде нужно решить раньше, чем проследить развитие фигуры вос­питателя.

Пастухи здесь не случайны. В сказаниях древности чаще всего фигурируют именно пастухи, чего совершенно нет в ев­ропейском фольклоре¹⁹. Скот пасет в первом изгнании уже Сикулуми. Зулу — скотоводческий народ, и именно зулу уже пережили тотемический родовой строй, свойственный охотни-

¹⁸ В. Клингер, Сказочные мотивы в истории Геродота, Киев, 1903„ стр. 38.

¹⁹ Исключение представляют собой византийские тексты: V. I s t г i п, Die griechische Version der Judas-Legende,— «Archiv fur slavische Philolo-gie», XX, Berlin, 1808.

278 Эдип в свете фольклора

кам, и переходят к созданию постоянной государственной вла­сти с наследованием от отца к сыну, на какой стадии и соз­дается весь сюжет. Архаические формы содержат в качестве воспитателей только пастухов. Так, пастухами воспитывается Кир. Но этот же строй создает классовую дифференциацию. Демократический вождь сменяется царем. А так как весь мотив воспитания создан для того, чтобы воспитать будущего царя, то и в качестве воспитателя появляется царь и царская •семья, но пастух при этом не вытесняется. Пастухи находят ребенка, но приносят его царю. Царь и дает ему царское вос­питание. Так по всем версиям дело происходит с Эдипом. В «Финикиянках» Еврипида мальчика находят пастухи, кото­рые приносят его Перибойе, жене царя Полиба. У Софокла ребенка также приносит к царскому двору пастух. В дальней­шем эта двустепенность находчика и воспитателя может со­храниться в иных формах, но столь же часто она исчезает. В современном фольклоре пастухов уже нет. Их заменили — чаще всего — рыбаки, мельники или матросы. Нередок также монастырь. Исчезновение двустепенности связано с тем, что сюжет часто перемещен в мещанскую среду. Герой не воца­ряется и не воспитывается царем. Но и здесь двустепенность иногда все же есть. Если мальчик приплывает к монастырю, его находят монастырские прачки, или рядовые монахи, ко­торые приносят мальчика игумену или игуменье. С другой стороны, и при наличии царского двора иногда находчик и воспитатель — одно и то же лицо. Это — королевна, выходя­щая к морю купаться или стирать белье, как мы это имеем В версии, сохраненной Гигином (fab. 66 «cum vestes ad mare lavaret»).

Вопрос о социальной среде, в которой воспитывается маль­чик, возвращает нас к уже затронутому, очень сложному и трудному вопросу: к вопросу о роли, которую в этом воспи­тании играет женщина. Мы, естественно, ожидаем, что при смене животных женщиной, каковую мы проследили выше, отпадут последние признаки животного (животное имя жен­щины) и на сцену выступит кормилица. Так оно и происхо­дит, но дело осложняется тем, что мотив воспитания м н и-мой матерью перекрещивается с мотивом воспитания род­ной матерью или бабкой, вдали от отца, причем мальчик не знает, кто его отец.

Этот мотив имеется уже в американских мифах. По-ви­димому, он создается на той стадии перехода от матриарха­та к патриархату, когда отсутствие отца начало испыты-ваться как позорный недостаток. Первоначально, когда дер-жательницей рода была женщина, муж не жил с ней парным

Эдип в свете фольклора 279

браком. Мужья могли сменяться и возвращаться к своей ма­тери или уходить к другой женщине. Брак мог быть и поли-андрическим. Ребенок остается с матерью, и он не знает, кто его отец. В этом положении нет пока ничего позорного. Но с переходом к отцовскому роду и отцовской власти дело ме­няется. С точки зрения уже зародившегося нового порядка старый порядок был смешон и позорен. Самосознание ребен­ка, который в фольклоре так часто вдруг осознает, что у него нет отца, и отправляется искать его, отражает общест­венное сознание нового порядка, с точки зрения которого иметь мать, но не иметь отца есть позор.

Мотив мальчика, воспитывающегося с матерью и не зна­ющего, кто его отец, сохранен в сюжете Рустема и Зораба, песни о Гильдебранде, в былине о сокольнике и т. д. Русская былина о бое отца с сыном дает исторически наиболее ин­тересный и значительный материал ²⁰. Мать сокольника, Ла-тыгорка — воинственная женщина, королева, мощная воитель­ница, вступающая в бой с самим Ильей. Как в лей, так и в ее сыне очень легко может быть прослежена тотемическая зве­риная природа (он окружен змеями, у него на поводу живот­ные, на плечах птицы и т. д.).

Древность этого мотива доказывается тем, что мы имеем его в Америке и на океанийских островах. В микронезийском мифе девушка унесена духом, живет с ним и отпущена им домой. Она рождает мальчика. Но сверстники над ним из­деваются, так как у него нет отца. Мать отправляет сына к отцу²¹.

Такова древнейшая форма мотива, сохраненная еще в сю­жете боя отца с сыном. Мальчик лишен только одного из родителей, отца. У него нет отца, и он отправляется его ис­кать. У него, выражаясь языком былины, нет «роду-племени»,, или, выражаясь языком истории, нет принадлежности к от­цовскому роду, когда этот род уже стал историческим фак­том.

Но позднее, с укреплением парного брака, для ребенка не создается новой трагедии; старая трагедия лишения отца при­норавливается к новым условиям: вместо лишения отца мы имеем лишение обоих родителей. Эдип уже не живет, как сокольник, с матерью без отца, он живет вдали от обоих ро­дителей. Но так же как сокольник отправляется искать свое-

²⁰ Указатель вариантов и основная библиография см.: Былины Севера,, т I Мезень и Печора. Записи, вступительная статья и комментарий А. М. Астаховой, М.—Л., 1938, стр. 609—614.

²¹ J. G. Е г a z e г, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, vol. Ill, London, 1924, стр. 193.

280 Эдип в свете фольклора

го отца, он в европейском фольклоре отправляется искать •своих родителей.

Этот переход особенно ясно виден в сказании о Телемахе. У Одиссея — две жены и два сына. Один — Телегон, от Кир­ки, живущей вдали (самое имя Телегон означает рожденный вдали), другой — Телемах, от Пенелопы. Обычное мнение, что мы здесь имеем простое дублирование, что один образ есть бледный сколок от другого ²\—неверно. Брак с Киркой — брак старого порядка. Кирка — тотемическая матриархальная самостоятельная держательница рода, волшебница, власти­тельница над животными. Муж не остается с ней. Брак с Пе­нелопой есть парный брак нового порядка.

В этом случае новый и старый порядок сосуществуют в одном сюжете. В «Эдипе» уже победил новый порядок: Эдип есть дитя парного брака. Однако за его приемной матерью вдали от родной матери легко вскрыть черты первоначальной родной матери.

У Софокла роль Меропы сведена к минимуму. Она только упоминается. Брака с ней, с приемной матерью, которую of считает за родную, боится Эдип.

Но есть и более древняя версия, сохраненная, например, Еврипидом. Приемная мать здесь названа Перибойей. Она или сама находит ребенка у воды, или его находят конюхи. Но она бесплодна и выдает своему мужу Полибу найденного ребенка за своего. Роберт совершенно прав, говоря: «Но эта история не изобретена трагиками, на ней лежит печать ста­рого народного сказания»²³. В сказании о Ромуле и Реме у Плутарха детей находит пастух и приносит их своей жене. У нее незадолго до этого был выкидыш, и она принимает де­тей за своих. В сказании о Кире у Геродота жена пастуха рождает мертвого ребенка и с радостью заменяет его найден­ным ее мужем младенцем Киром. В сказании о Моисее сме­на родной матери приемной развивается иначе: здесь мать поступает к королеве мамкой и сама вскармливает своего ребенка.

Эти примеры явно показывают, как на древний мотив род­ной матери, независимой от мужа, рождающей ребенка иног­да даже будто бы без участия мужа и воспитывающей ребен­ка вдали от отца, без отца, наслаивается новый мотив прием­ной матери ребенка, рожденного в парном браке, причем при­емная мать не вполне вытеснила родную.

Но этим дело не ограничивается. Можно установить, что

²² С. Robert, Griechische Heldensage, стр. 1397: «Telemachos... ein abgeblosster Doppelganger des Telegonos».

²³ Там же, стр. 885.

Эдип в свете фольклора 281

инициация имеет какое-то отношение к существу женщины как таковому. Правда, в период посвящения на некоторое время всякое общение с женщинами запрещается под стра­хом смерти. Тем не менее обряд посвящения стоит под зна­ком женского начала. Часто посвящаемые имеют какую-то таинственную общую мать, которую никто не видит, но о ко­торой говорят. Маска, совершающая обряд, одетая в звери­ный образ, может мыслиться самкой. Сам юноша иногда пре­вращается в женщину. Отсюда — женские атрибуты шамана, божества-гермафродиты и т. д. Возможно, что сюда как-то относится Ахилл, воспитываемый в женском одеянии среди дочерей Ликомеда. В софокловском Эдипе никаких следов этой линии не осталось, как и вообще эти следы на почве античности редки. Может быть, однако, не случайно, что Те-лефот, сюжет о котором весьма сходен с сюжетом об Эдипе, растет на Партенионе вместе со своим сверстником Парте-нием, или Партенопайем. Этимология этих имен достаточно прозрачна, она связана с понятием девушки. Если это не про­стая случайность, а след некогда имевшегося здесь воспита­ния не только женщиной, но и в женской среде, то с этим связана та форма, которая упорно повторяется в русских и белорусских сказках. Герой здесь воспитывается в женском монастыре. «Младенец на вострыв приплыл. На вострыве был монастырь дявичий» (Добр., стр. 269). Очень подробно и художественно прибытие ребенка к девичьему монастырю описано в буслаевской рукописи XVII в.

Таким образом рассмотрение этой части воспитания маль­чика приводит к выводу, что зверь постепенно сменяется жен­щиной-кормилицей, но что за образом кормилицы вскрывает­ся образ родной матери. Мы наблюдаем скрещение мотива — мальчика, воспитываемого вдали от родителей, с более древ­ним мотивом — мальчика, воспитываемого родной матерью вдали от отца. Такое скрещение стало возможным, так как обряд инициации связан с существом женщины-матери. С од­ной стороны, герой в лице воспитательницы обретает вторую мать, от которой он якобы родился, с другой — он воспиты­вается в женской среде, что в современной сказке принимает форму воспитания его в женском монастыре.

Первое, что делает с мальчиком нашедший его рыбак, монах или кто бы то ни было,— он нарекает ему имя. Каза­лось бы, это совершенно естественный акт, и на нем можно не останавливаться. Однако, если присмотреться к нему ближе, то здесь дело обстоит не совсем просто. Раз коснувшись об­ряда инициации, мы должны иметь в виду, что одним из важ­ных моментов его было присвоение юноше нового имени.

232 Эдип в свете фольклора

Этим как бы подчеркивались его смерть и его воскресение в новом облике, с новым именем. Знаменательно, что родители, спускающие младенца на воду, обычно сами его не крестят, потому что он дитя позора, или очень часто без всякого ука­зания причин. Имя ему предстоит получить не дома, а в той таинственной обители, куда он прибудет. И если в некоторых случаях ребенка все же крестят дома и извещают об этом в приложенной к ребенку записке, то мы можем это рассмат­ривать как вариацию; слишком упорно упоминается и иногда подробно рассказывается, как мальчика нарекли на новом для него берегу.

Взял младенца-мальчика игумен, Окрестил его в святую веру, Имя дал хорошее младенцу, Имя дал ему: Семен-Найденыш,

— говорится в сербской песне о Симеоне Найденыше ²⁴, и по­добные же упоминания, более или менее подробные или крат­кие, мы найдем в очень многих текстах.

Попытаемся теперь ближе присмотреться к тому месту, куда прибывает младенец. Место, куда прибывает герой, точ­нее определить невозможно. Народная фантазия здесь допу­скает самую невероятную локализацию, и Роберт в своем труде об Эдипе тщетно пытается установить это место на карте. Называют Коринф, сикионское побережье; в сказании об Авге это — город Елайя в Малой Азии, или Партенион, и т. д. Но, как бы ни называлось место, куда попадает герой, оно обладает одной, общей для всех вариаций чертой: оно отре­зано от мира. Чаще всего это — остров, как в легенде о Юде («Скариотский остров»), чрезвычайно часто также — мона­стырь. Если это королевство, то это совершенно изолирован­ное королевство, где не бывает войн и куда не доходит ника­ких вестей из остального мира. Ему присущи черты некото­рой нереальности. Это далекие страны: Египет, Ассирия, Вен­грия. С родины героя переносят туда морские волны, обратно на родину он попадает на корабле, заброшенном сюда бурей (особенно часто в легенде о Юде).

Вместе с тем, однако, это далекое и таинственное место (иногда в одном и том же тексте) оказывается совсем близ­ким.

При наличии подобной двойственности обычно одна форма древнее, другая новее. Сличение с зулуским текстом явно показывает, какова древнейшая и исконная форма: мальчика

Сербский эпос. Перевод Н. М. Гальковского, М., 1916, стр. 64.

Эдип в свете фольклора 283

отправляют в лес, и лес этот недалеко. Не случайно также, что близким место воспитания оказывается в мальгаш-ском тексте. С развитием пространственных представлений эта отрезанность и таинственность воспринимались, мысли­лись и обозначались через понятие отдаленности. Здесь невозможно проследить, как это место превращается в остров, и какую роль при этом играет вода: превращение его в ост­ров, в такое место, куда ни один корабль не заходит, куда только буря может занести лодочку, вполне естественно. Пути в это место никто не знает. Обрядовая фикция незна­ния в фольклоре приобретает характер реальной неизвестно­сти, таинственность места сказывается в фантастических на­званиях, с которыми у носителя традиции не связывается ни­каких конкретных представлений, кроме отдаленности.

Нам необходимо рассмотреть не только место воспитания, но и ближе присмотреться к той среде, в которой герой ра­стет. У мальчика на месте его воспитания почти всегда есть сверстники.

После того, как королева долго была бесплодна и она приняла подкидыша