Значение сёмё («произнесение имени»)в школе дзёдо

После ухода Будды сильнейшим желанием его последователей было увидеть его вновь. Они не могли примириться с мыслью, что такая великая личность, как Будда, совершенно их покинула. Слишком глубоко было впечатление, оставленное им, чтобы стереться так легко и быстро. Обычно так и бывает с тем, кто велик духом. Мы отвергаем саму мысль об исчезновении с его физической смертью всего, чем он был и чем он владел. Мы жаждем уверовать, что он все еще среди нас, все еще жив, — быть может, не так, как прежде, но все же присутствует хотя бы в том виде, который мы определяем как духовный. И пока мы думаем так, мы, конечно же, когда-нибудь и где-нибудь встретим его.

Так было с Христом, так было и с Буддой. Но Будда жил среди людей, искушенных во всех разновидностях концентрации, называемых самадхи, людей, постигнувших принципы практической психологии. В результате появились такие сутры, как Сутра Медитации (Канге) и Пратьюттганнасамадхи сутра (Хандзусаммай), в которых даны детальные руководства для достижения личной встречи и беседы с Буддой или с буддами. Прежде всего необходимо напряженное размышление об ушедшем мастере, пламенное стремление увидеть его еще раз; затем следует духовное упражнение, в котором объект размышления и стремления должен визуализироваться. Таков естественный порядок вещей.

Эта визуализация, по-видимому, развивалась в двух направлениях: номиналистическом^[66] и идеалисти- ческом. Важно отметить, что обе эти тенденции прослеживаются в одной и той же сутре — Сапташати- ка праджняпарамите * переведенной на китайский Мань-то-ло-сянем из Фунаньгуо в 503 г. н. э. при династии Лян. Эта сутра принадлежит к группе сутр класса праджняпарамиты махаянской литературы. Она содержит сущность философии праджняпарамиты. Наиболее же поразительно и странно то, что две очевидно противоположные тенденции мысли, номиналистическая и идеалистическая, здесь существуют бок о бок. Я склонен подозревать, что пассажи номиналистского направления, столь влиятельного и важного для учения Чистой Земли, включены в сутру позднее. Как бы то ни было, процесс визуализирующей медитации, как правило, замещается в сутре идеализацией состояния Будды, типичной для праджня- парамитских текстов.

Сутра открывается речью Манджушри, в которой он выражает желание общаться с Буддой в истинном облике последнего:

«Для пользы и спасения всех существ я желаю видеть Будду как он есть. Я вижу его тождественного (татхата), не-инакового — Будду недвижности и не-деяния; я вижу Будду свободного от рождения и смерти, формы и не-формы, пространственных и временных отношений, двойственности и не-двойственности, загрязнения и чистоты. Так зримый, он пребывает в своей истине, и это несет благо всем живым существам.

Так лицезрея Будду, [бодхисаттва] освобождается от привязанности и не-привязанности, от накопления и рассеивания...

В таком лицезрении Будды ради блага всех существ сознание его [бодхисаттвы] не привязано к форме существ. Проповедуя всем существам ради обращения их к нирване, он не привязан к форме нирваны. Собрав все вещи в единый порядок ради блага всех существ, сознание не узнает их [как обладающих индивидуальной реальностью]».

В версии Сангхапалы, увидевшей свет несколькими годами позже перевода Мань-то-ло, мы читаем:

«Будда спросил: „Ты действительно желаешь узреть Будду?”».

Манджушри ответил: «Дхармакая Будды не может быть увидена. Я пришел сюда для лицезрения Будды, я сделал это ради всех существ. Дхармакая же Будды — за пределами мыслимости; она бесформенна, безвидна, она не приходит и не покидает; она ни существует, ни не существует; ни видима, ни невидима, она такова, какова она есть; она — предел реальности. Этот свет [истекающий из Будды, одаряя сверхъестественной силой воспринимающих его] есть праджняпарамита; праджняпарамита есть Татхагата, Татхагата — все существа; именно так я практикую пражняпарамиту».

В переводе Мань-то-ло эта праджняпарамита определяется как «беспредельная, безграничная, безымянная, бесформенная, пребывающая за пределами размышлений, не дающая ни опоры, ни зацепки, ни оскорбительная, ни благословенная, ни затемняющая, ни просветляющая, неделимая и непостижимая... Когда это переживается, то говорят, что просветление достигнуто».

Выраженная в этих отрывках мысль полностью совпадает с духом философии сутр праджняпарамиты.

О Будде говорится в крайне абстрактных терминах посредством ряда отрицаний. В то время как идея Будды, кажется, не выходит за пределы вербализ- ма (адхивачана), Будда все же выступает как нечто большее своего имени (намадхея). Сколько ни приведи отрицаний, они не помогут ухватить таковость природы Будды. Это, конечно, не означает, что можно достичь Будды или, что, по сути, то же самое, праджняпарамиты, или высшего просветления, посредством простого повторения его имени. В этом случае произнесение имени Будды следовало бы рассматривать в несколько ином свете. Другими словами, его нужно было бы понимать не в смысле абстрактного отрицания, но в контексте психологического процесса, начало которому полагает повторение. Интересно наблюдать это смещение мысли от концептуализма к психологическому реализму. Давайте посмотрим, что скажет Манджушри о достижении высшего просветления при помощи имени Будды (намадхея).

Во второй части Сапташатика праджняпарамиты (версия Мань-то-ло) упоминается о самадхи, известной как и-син,^[67] посредством которого йогин достигает высшего просветления, входя в область присутствия всех будд прошлого, настоящего и будущего. Приведем это место в переводе Мань-то-ло:

«Существует самадхи и-сии; когда сыновья и дочери благородных семей практикуют его, они вскоре осуществляют просветление.

Манджушри спросил: „О Благословенный, что такое самадхи ы-сын?”

Благословенный ответил: „Дхармадхату характеризуется единством, и самадхи, обусловленное этим [единством] Дхармадхату, названо самадхи единства (и-син). Когда же сыновья и дочери благородных семей желают вступить в это самадхи единства, им следует внимать беседам о праджняпарамите и, согласно услышанному, практиковать; и тогда они смогут вступить в самадхи единства, в котором они реализуют Дхармадхату в аспекте невозвращения, неразрушения, немыслимости и беспрепятственности.

Если сыновья и дочери благородных семей желают вступить в самадхи единства, пусть сядут они в уединенном месте, оставив все беспокойные мысли и привязанность к формам; сознание же их должно сосредоточиться на Будде. И пусть они посвятят себя полностью и исключительно рецитации (чэн) его имени (мин, или намадхея), сидя в надлежащей позе, лицом повернувшись к Будде прямо и открыто. Когда же мысли их будут постоянно сосредоточены на Будде, то в мыслях этих узрят они всех будд прошлого, настоящего и будущего...”».^[68]

В тексте Мань-то-ло содержится странная смесь философии праджняпарамиты и визуализации Будды с помощью его имени, повторяемого с сосредоточенностью на единственной мысли. В тексте Сюань-цза- на речь идет о размышлении над совокупностью личностных особенностей образа Будды в связи с одновременным удерживанием в сознании его имени, что до некоторой степени находится в противоречии с идеей первого текста. В последнем упор сделан на произнесение имени, без каких-либо ссылок на визуализацию личных особенностей природы Будды. В то же время йогину обещают узрение не только одного Будды, чье имя повторяется, но всех будд прошлого, настоящего и будущего. Именно это предпочтение словесного или номиналистического повторения размышлению и визуализации составляет аспект, который чрезвычайно важен в учении Чистой Земли.

В Пратъютпанна самадхи сутре^[69] визуализирующая медитация также сливается с номиналистическими тенденциями мысли. Тема беседы — объяснение бодхисаттве Бхадрапале процесса реализации самадхи, известного как пратъютпанна, в котором перед йогином предстают все будды десяти сторон света, готовые ответить на все его вопросы. Иогин должен обладать следующими качествами для практики этого самадхи: 1) он должен питать великую веру в Будду;

2) он должен в высшей степени напрячь и задействовать всю свою духовную энергию; 3) он должен обладать полным и глубоким пониманием Дхармы; 4) ему следует постоянно находиться в общении с добрыми друзьями и достойными учителями. Если эти условия выполняются и самадхи доведено до зрелости, тогда благодаря, во-первых, поддерживающей и подкрепляющей йогина силе Будды; во-вторых, силе самого самадхи; в-третьих, силе, исходящей от соединенных в йогине достоинств, все будды явятся перед йогином подобно образам, отражаемым в зеркале.

Вначале йогин слышит об имени Будды Амитабхи и о его Чистой Земле. При помощи этого имени он визуализирует все превосходные и исключительные черты Будды, такие как тридцать два основных признака великого мужа и восемьдесят малых. Иогин также визуализирует всю блистательную славу Будды, в сосредоточенном единомыслии размышляя (нянь)

о его имени.

Достигнув полноты и совершенства в этом упражнении, йогин очищает свое сознание от всего, что загрязняет его. Когда сознание очищено, Будда отражается в нем; в конечном итоге сознание и Будда становятся одним, отождествляются так, как если бы сознание видело себя или Будда смотрелся бы в свое отражение; в то же время йогин не осознает этого самоотож- дествления. Пребывание в такой неосознанности есть нирвана. Вторжение самой незначительной мысли опрокидывает равновесие тождественности, порождая мир слепых увлечений.

Строго говоря, сомнительно, чтобы сутра действительно придавала такое значение имени и его повторению, как на этом настаивают последователи Чистой Земли. Насколько мы можем судить, визуализация

здесь не менее значима, чем размышление об имени. Правда, не будь имени, сознанию не за что было бы ухватиться; даже объективно существующее не существует для нас, пока оно не названо. Как только вещь обретает имя, определяются ее отношения с другими вещами, и ее значимость раскрывается во всей полноте. Амитабха не существует, когда мы не можем призвать его по имени; в каком-то смысле наименование и есть творение. Но, с другой стороны, одно только именование не несет в себе реальной действенности, оно не столь уж производительно, если за ним не стоит соответствующая ему реальность. Просто сказав слово «вода», мы не утолим жажды; если воду визуализировать, если мысленно представить образ водного источника, слово «вода» дает психологически более реалистический результат. Но только оказавшись вблизи источника чистой воды, отпив из него, мы утолим жажду.

Создаваемая одной лишь волей и воображением, наполняющая умственный взор картина может быть в высшей степени интенсивной, но у человеческих сил, естественно, есть предел. Когда этот предел достигнут, прыжок в пропасть возможен только при наличии поддерживающей силы будд десяти сторон света. Таким образом, имя, отражение (или визуализация) и актуализация составляют тот естественный порядок вещей, который играет столь важную роль в системе учения Чистой Земли.

Благодаря пиетистскому синтезу Шань-дао (умер в 681 г.) визуализирующая медитация, номиналиста - ческая установка и возрождение в Чистой Земле могли быть оформлены в систему, активно действующую в виде нэмбуцу, то есть в виде практики неустанного и сосредоточенного произнесения имени Будды Ами- табхи. После Шань-дао визуализация постепенно уступила место номинализму, захватившему всю шко- лу Чистой Земли. В Китае примерно в то же время,

то есть одновременно с повсеместным распространением номинализма, все большее влияние приобретала практика коанов. В Японии же основание школы Чистой Земли как независимой общины способствовало укреплению нэмбуцу, то есть нэмбуцу» произносимому вслух.

Это смещение акцента с идеализма на номинализм, с однонаправленного мышления на рецитацию вслух можно проследить на примере следующего отрывка из Ань-лэ-цзи Дао-чо, где содержится рассуждение о том, как следует практиковать нэмбуцу:

«Это подобно тому, как на человека, путешествующего по диким и пустынным местам, нападает разбойник. Разбойник яростно замахивается мечом на путника и готов в случае неповиновения убить его. Путник же, пытаясь спастись бегством от близкой и неотвратимой опасности, вдруг видит перед собой реку. По пути к ней он думает: „Когда я добегу до реки, должен ли я переправляться через нее в платье или лучше снять его? Хватит ли мне времени, чтобы раздеться? Но даже если я прыгну в реку в одежде, мои голова и шея не будут защищены от нападения”. В этот критический момент он не думает ни о чем, измышляя лишь способ переправы через реку. Все его сознание поглощено только этим. Так же и с последо- вателем нэмбуцу. Когда он думает о Будде Амитабхе, его сознание должно быть занято только одной мыслью, не оставляющей места ничему другому. Размышляет (нянь) ли он о Дхармакае Будды или же о его сверхъестественных силах, о его праджне и о свете, исходящем от его пучка волос, или же о его физическом облике и о его изначальном обете, он должен непрерывно произносить (чэн) имя Будды. Когда он будет совершенно поглощен этой единственной мыслью так, что в сознании его не останется места ни для чего другого, он обязательно сподобится перерождения в стране Будды».

12 Д. Т. Судзуки

В критический момент, подобный описанному в этом тексте, сомнительно, чтобы в сознании практикующего нэмбуцу осталось место для рефлексии. Все, что он в состоянии делать, — это произносить имя Будды, ибо он не располагает свободным психологическим временем, которое можно было бы посвятить размышлению о добродетелях Будды, его силах и облике. В этом случае его нэмбуцу может быть только семе (чэн-мин, буквально — «произнесение или вы- говаривание имени»). Выговаривание имени Будды, то есть повторение нэмбуцу, поглощает все его существо. Это все, что он в состоянии делать осознанно в данный момент, и никакая другая мысль не может войти в поле его сознания.

В своем комментарии к Сутре медитаций Шань- дао выделяет два вида практики нэмбуцу — «правильную» и «смешанную». «Правильная практика» заключается в сосредоточенном однонаправленном размышлении (нянь) об имени Будды Амитабхи. Но и здесь «размышление об имени» бессмысленно без тщательного выговаривания его. Такой образ размышления действен только тогда, когда голосовые нервы и мускулы находятся в движении, аккомпанируя умственным представлениям. Сомнительно, возможно ли мышление вообще, глубокое или примитивное, без мускульного движения, каким бы незаметным, легким ни было последнее.

В добавление к этому психологическому обстоятельству философы Чистой Земли предлагают теорию

о том, что имя (намадхея) содержит в себе все достоинства Будды, то есть все внутренние достижения и достоинства, принадлежащие Будде Амитабхе, такие как четвероякое знание, тройственное тело, десятеричная сила, четвероякое бесстрашие и прочие, В нем же содержатся все внешние функции и достоинства Будды Бесконечного Света: превосходные черты его облика, просвещающие лучи его света, его беседы о

Дхарме, его спасительные деяния и прочее.^[70] Таким образом, как мы увидим далее, психология и философия объединенными усилиями выводят выговаривание имени на первый план учения нэмбуцу.

Гэнсин (942—1017), один из основоположников школы дзёдо (Чистая Земля) в Японии, в своей работе Удзё-ёсю (II. 1) поднимает следующий вопрос: «Достигается ли самадхи нэмбуцу посредством чистой медитации или это происходит благодаря произнесению нэмбуцу вслух?» И отвечает на него, цитируя Мака-сикан Тися-дайси (по-китайски — Мо-хэ- чжи-гуань Чжи-чжэ Да-ши):^[71] «Иногда рецитация и медитация идут рука об руку; иногда медитация предшествует рецитации; иногда первой идет рецитация, затем — медитация. Когда рецитация и медитация следуют друг за другом, постоянно сменяя друг друга, тогда каждая мысль и каждый звук сосредоточены только на Амитабхе».^[72] В этом отрывке, как мы ви- дим, произнесение нэмбуцу вслух еще не заняло безусловно центрального места.

Только Хонэн (1133—1212), следуя учению Шань- дао, поставил нэмбуцу во главу угла. После него повторение имени Будды стало наиважнейшей практикой в школе Чистой Земли, последователи которой жаждали возрождения в Земле Будды Амиды. Восхваление добродетелей Амиды, приношение ему даров, сотворение поклонов, чтение сутр и созерцание его — все это никоим образом не забывается, но отныне главным актом бл§гочестия становится повторение имени (чэн-мин). Иогин, постоянно произнося с благоговением имя Будды, — сидя или лежа, стоя или двигаясь, — спустя некоторое время, без сомнения, будет взят Амидой в свою обитель счастья. Эта практика, согласно мастерам школы дзёдо, полностью согласна с учением сутр, то есть с изначальными обетами Будды.

Чтобы подкрепить эту точку зрения, Хонэн снова цитирует Шань-дао, который полагал, что нэмбуцу — более легкая практика по сравнению с другими практиками поклонения. На вопрос, почему сосредоточенное повторение оттеснило медитацию на второй план, Шань-дао отвечает так: «Потому что на пути чувствующих существ столь много преград, а мир, в котором они живут, полон утонченных искушений; потому что сознание их всегда в смятении, ум груб и неуклюж, дух блуждает, где придется. Поэтому медитация — не их дело. Сжалившись над ними, Будда посоветовал им сосредоточиться на произнесении имени и практиковать его неустанно; делающие так будут вновь рождены в Земле Амиды».

Далее Хонэн утверждает, что размышление или медитация и есть повторение, то есть они, с его точки зрения, совпадают: размышлять об Амиде значит повторять его имя, и наоборот. Нэмбуцу, или «размышление о Будде», таким образом, совершенно слилось с семе, «повторением и выговариванием имени»; медитация превратилась в повторение. Направление буддийской философии, условно обозначенное нами как номиналистическое, полностью овладело умами последователей школы Чистой Земли, когда им открылось присутствие в имени элемента, недоступного пониманию. Теперь я намерен рассмотреть психологическое значение этого произносимого вслух нэмбуцу, а также выяснить его отношение к практике коанов.