Практика коанов как путь к реализации сатори, или достижению просветления 2 страница

Когда висишь над пропастью и руки разжимаешь,

Само к тебе приходит убеждение;

Пусть воскрешение следует за смертью,

Отныне над тобой обман не властен.

Поверь мне, то, о чем здесь сказано, действительно существует”. Мастер продолжал: „В своем нынешнем состоянии сознания я совершенно доволен собой и миром. Все для меня хорошо, и нет ничего, чему искал бы я дальнейшее объяснение”.

Потом мастер поместил меня в общую спальню, разрешив навещать его три или четыре раза в день, как позволялось ученикам-мирянам. Он велел мне сосредоточиться на одной лишь фразе: „‘Быть’ и ‘не быть’ — это подобно глицинии, обвивающей дерево”. Всякий раз, когда я хотел заговорить с ним, он обрывал меня: „Не то”. Так продолжалось в течение полу- года, но я держался. Однажды, когда вместе с его учениками-мирянами я ужинал в Фанчжане, я так глубоко погрузился в коан, что совсем забыл о своих палочках для еды.

Старый мастер сказал: „Этот парень преуспел лишь в деревянном дзэн Хуан-яна, да и тот все больше усыхает”. Тогда, прибегнув к сравнению, я поведал ему о своем состоянии. „Положение мое подобно тому, в каком находится собака, стоящая перед чашкой с кипящим жиром: она не может есть, как бы ни был силен голод, и не в силах отойти прочь, хотя, возможно, и хотела бы”. На это мастер ответил: „Это как раз то, что происходит с тобой. [Коан] — это для тебя клетка ваджры, седалище с шипами”.

На другой день, увидев мастера, я обратился к нему с такими словами: „Когда вы были с У-цзу, вы спрашивали его об этом же коане, каков был его ответ?” Мастер отказался ответить. Я настаивал: „Когда вы спрашивали, вы не были одни, вас окружали другие монахи. Ведь вы не причините себе боль, если поведаете мне об этом?”

Мастер сказал: „Я тогда спросил его: «„Быть” и „не быть” подобно глицинии, обвивающей дерево. Что это значит?» У-цзу же ответил: „Ты не можешь написать это красками, ты не можешь нарисовать это, как бы сильно ты ни старался”. Я продолжал: „Что, если дерево внезапно падает и глициния умирает?” У-цзу ответил на это: „Ты следуешь за словами!”

Как только я услышал эти слова мастера, я понял все и сказал ему: „О мастер, теперь я понимаю”. Мастер же заметил: „Может, и нет”. Я попросил его испытать меня, и он задал мне несколько других коанов. И на все из них я успешно ответил. Я чувствовал, что в конце концов достиг мира с собой, ибо ничто теперь не могло сбить меня с пути».

3. Главные особенности сатори

Да-хуэй (Дайэ) был великим поборником сатори, его излюбленным высказыванием было следующее: «У дзэн нет слов. Достигая сатори, вы получаете все». Убедительность аргументации, приводимой им в защиту сатори, основывалась на его собственном опыте. Сперва он намеревался написать трактат против дзэн, в котором хотел опровергнуть все достоинства, приписываемые этому учению его последователями. Но общение с мастером Юань-у не только заставило Дайэ отказаться от первоначального замысла, но сделало его в итоге одним из ревностнейших защитников практики дзэн. По мере изложения практики коанов я буду часто обращаться к Да-хуэю. Здесь же лишь обозначу некоторые наиболее характерные черты сатори, которые в дальнейшем помогут нам понять роль коана в структуре дзэн.

1. Иррациональность. Сатори не является рассудочным умозаключением, оно неподвластно никаким интеллектуальным установлениям. Те, кто испытал его, как правило, затрудняются дать связное логическое объяснение. Будучи же объяснено в словах или жестах, оно всегда, в той или иной степени, подвергается искажению.

Непосвященные не в состоянии схватить его смысл, поскольку основываются на внешне наблюдаемых вещах, а вот те, кто пережил подобный опыт, отличают подлинное от ложного. Таким образом, опыт сатори всегда характеризуется иррациональностью, неизъяснимостью, непередаваемостью.

Послушаем еще раз Да-хуэя: «Эта вещь [то есть дзэн] подобна огромному костру: приближаясь к нему, вы обязательно опалите лицо. И еще она подобна мечу, который собираются обнажить: коль скоро он высвобожден из ножен, кто-то непременно расстанется с жизнью. Но, если вы не обнажаете меча и не приближаетесь к огню, чем вы лучше обломка скалы или куска дерева? Вставая на этот путь, нужно обладать решительным характером, полным воодушевления».^[13] Здесь вы не найдете ничего похожего на холодное рассуждение и на спокойный метафизический или эпистемологический анализ; здесь видна только отчаянная воля пробиться сквозь непреодолимую преграду, воля, понуждаемая некоей стоящей за ней иррациональной бессознательной силой. Потому-то и плоды деятельности этой воли неподвластны интеллекту с его концептуальными построениями.

2. Интуитивное прозрение. На присутствие некоего ноэтического качества в мистическом опыте указывал еще У. Джеймс в своей книге Многообразие религиозного опыта; это применимо и к опыту дзэн, или сатори. Другое наименование для сатори — кэнсё (кит. — и,зянь~син), что означает «видеть сущность, или природу». Очевидно, это говорит о наличии в сатори элемента «видения», или «восприятия». Разумеется, это видение совершенно другого рода, чем то, которое обычно определяется как знание. Говорят, что Хуэй-кэ выразил следующее понимание сатори, верность которого была подтверждена самим Бодхид- хармой: «[Что касается моего сатори], то это не полное уничтожение, но исключительно точное знание, только его невозможно передать словами». В этом отношении Шэнь-хуэй выражался более ясно: «В одном лишь слове чжи (знание) — источник всех тайн».^[14]

Без ноэтического качества сатори утратит свою остроту, потому что именно в нем, в этом качестве, смысл сатори. Необходимо отметить, что знание, содержащееся в сатори, обращено ко всеобщей и одновременно к индивидуальной, особенной стороне существования. Когда поднимают вверх палец, поднятие, с точки зрения сатори, означает нечто большее, чем обычное поднятие пальца. Кто-то назовет это символическим жестом, но едва ли это верно, ведь сатори не указывает на то, что находится за его пределами, ибо оно само есть нечто окончательное, предельное. Сатори — это знание индивидуального объекта и в то же время — знание реальности, которая, если можно так выразиться, стоит за ним.

3. Авторитетность. Под этим словом я подразумеваю окончательность знания, реализуемого в сатори, его неопровержимость средствами логической аргументации. Будучи непосредственным и личным, оно самодостаточно. Все, на что способна здесь логика, — объяснить, дать интерпретацию в связи с другими видами знания, наполняющими наш ум. Сатори, таким образом, есть форма внутреннего восприятия, осуществляемого в наиболее сокровенной части нашего сознания. Вот почему его необходимым признаком является авторитетность, то есть окончательность. Говорят, дзэн подобен питью воды: только пьющий знает, тепла вода или холодна. Дзэнское восприятие является последним словом, последней сущностью опыта; те, кто этого опыта не имел, не вправе отрицать его подлинность.

4. Утверждение. То, что является авторитетным и окончательным, никогда не может быть отрицательным. Ведь отрицание лишено ценности для нашей жизни, оно ведет в никуда. Отрицание не обладает силой побуждать к действию, не приносит отдохновения. Хотя опыт сатори иногда выражается в отрицательных терминах, все-таки он занимает сугубо утверждающую позицию по отношению ко всему сущему. В этом опыте сущее принимается так, как оно есть, безотносительно к его моральной ценности. Буддисты называют это отношение кшанти, то есть «терпение», или, более точно, «приятие», — приятие вещей в их над-относительном, или трансцендентальном, аспекте, свободном от тирании дуализма.

Можно было бы назвать подобную позицию пантеизмом, если бы этот термин уже не имел определенного философского значения, что делает его употребление нежелательным в данной ситуации. Пантеистическая интерпретация делает опыт дзэн открытым для бесконечных лжеистолкований и «омрачений». Да-ху- эй в своем письме к Мяо-цзуну говорит: «Древний мудрец сказал, что дао не требует особых усилий, особого отношения к себе, главное — не допускать его загрязнения. Но я бы сказал иначе. Рассуждение о разуме и природе есть загрязнение; рассуждение о неизъяснимом и таинственном есть загрязнение; практика медитации и успокоения есть загрязнение; сосредоточение внимания на дао, размышление о нем — загрязнение; писание же об этом на бумаге кистью — наиболее сильное загрязнение. Что же тогда следует нам делать, чтобы встать на верный путь и встретиться с ним? Драгоценный меч ваджры находится здесь, его цель — отсечь тебе голову. Не занимай себя человеческими вопросами о правильном и ложном. Все есть дзэн — так, как оно есть, и прямо здесь тебе надлежит обратиться к нему». Дзэн есть «таковость», или великое утверждение.

5. Чувство запредельного. Различные религии используют разную терминологию. В сатори всегда есть то, что можно назвать чувством запредельного: хотя опыт сатори — мой собственный, все-таки я ощущаю, что он укоренен в чем-то другом. Индивидуальная скорлупа, в которую столь прочно впаяна моя личность, взрывается в момент сатори. Нет, я не обязательно воссоединяюсь при этом с чем-то более великим, чем я, или поглощаюсь им. Сама моя индиви

дуальность, столь крепко соединенная с другими индивидуальностями и в то же время существующая отдельно от них, каким-то образом высвобождается из плотно охватывающих ее тисков и растворяется в чем-то неописуемом, устроенном совершенно иначе, чем все, прежде мне известное. Затем приходит чувство совершенной легкости, или совершенного покоя, как будто ты наконец достиг своего предназначения. «Возвращение домой и безмятежный покой» — это выражение часто используется последователями дзэн. История о блудном сыне в Саддхармапундарике и в Ваджрасамадхи, как и аналогичная ей притча из Нового Завета, указывает на одно и то же чувство, охватывающее нас в момент переживания сатори.

Некое чувство запредельного — это все, что мы можем сказать о сатори с точки зрения психологии; называть же сатори запредельным, абсолютом, Богом или личностью означает выходить за рамки самого опыта, вторгаться в сферы метафизики или теологии. Даже говоря «запредельное», мы говорим слишком много. Когда мастер дзэн говорит: «Над моей головой нет и обломка черепицы, под моими ногами нет ни клочка земли», — это выражение кажется совершенно уместным. В других своих книгах я называл сатори бессознательным, но в этом названии, пожалуй, чересчур много психологии.

6. Безличность. Возможно, самая замечательная черта опыта дзэн заключается в отсутствии какой-либо личностной ноты, столь явственно ощущаемой в христианском мистическом опыте. Буддийское сатори не несет в себе даже намека на столь личностные, зачастую сексуально окрашенные чувства и отношения, которые явно просматриваются в таких образах и понятиях, как «пламя любви», «чудесная любовь, сокрытая в сердце», «объятие», «возлюбленный», невеста, жених, «духовный брак», Отец, Господь, Сын Божий, Божье дитя и так далее. Можно сказать, что

7. все эти слова — лишь интерпретации, основывающиеся на определенной системе мысли, с самим же опытом непосредственно не связанные. Как бы то ни было, в Индии, Китае и Японии сатори осталось полностью безличным, или, скорее, в высшей степени интеллектуальным.

Произошло ли это благодаря особому характеру буддийской философии? Быть может, опыт заимствует цвета своих одеяний у философии и теологии? Ясно одно: несмотря на присутствие некоей общности с христианским мистическим опытом, опыт дзэн совершенно лишен личностной и человеческой окрашенности. Чжао-бянь, великий государственный деятель династии Сун, был мирским учеником Фа-чуаня из Цзяншаня. Однажды, когда все дневные дела были окончены, он спокойно отдыхал в своем кабинете. Внезапно прогремел гром, и Чжао-бянь вошел в состояние сатори. Стихотворение, которое он тогда сочинил, описывает одну из сторон опыта дзэн:

В бездумьи, спокойно сидел я в своем кабинете

за столом,

Исток моих мыслей ничем не встревожен,

он тих, как вода;

Вдруг гром прогремел — сознания двери распахнуты

взрывом;

И что же я вижу? — Старик отдыхает в доме своем.

И это, возможно, единственная личностная интонация, которую можно найти в опыте дзэн. Как далек этот «старик в доме своем» от «Бога во всей его славе», не говоря уже о чувствах, подобных «небесной сладости несравненной любви Христа», и прочем! Каким обнаженным, неромантичным кажется сатори по сравнению с христианским мистическим опытом!

Но не только сатори выглядит столь прозаичным и скромным; обстоятельства, вызвавшие его появление,

 

также кажутся неромантичными, им не хватает че- го-то сверхъестественного. Сатори переживается на фоне обычных явлений повседневной жизни. Оно не кажется каким-то экстраординарным событием, подобным тем, что описаны в христианских мистических книгах. Кто-то хватает вас за руку, или наносит удар, или подает чашку чая, или отпускает самое тривиальное замечание, или цитирует поэтическую строку либо сутру, — в тот миг, когда ваше сознание созрело для вспышки, вы достигаете сатори. Здесь нет любовной романтики, нет голоса Святого Духа, нет изобильной полноты божественной благодати, нет прославления. Эта картина написана неяркими серыми красками, она в высшей степени неприметна и непривлекательна.

8. Чувство экзальтации. Это чувство неизбежно сопутствует сатори, потому что в нем разрушаются пределы, сковывающие человеческое существо. Свершающееся разрушение — не отрицательное событие, а, напротив, положительное, исполненное значимости, несущее в себе бесконечное расширение индивидуальности. Общее чувство, сопровождающее деятельность нашего сознания (хотя мы не всегда осознаем его), — это чувство ограничения и зависимости. Оно вызвано тем, что само сознание является результатом действия двух обусловливающих, или ограничивающих, друг друга сил. Сущность же сатори заключается в устранении противоположности этих сил, то есть, в то время как указанная противоположность является основным, как уже говорилось, принципом действия сознания, смысл сатори — реализация бессознательного, выходящего за пределы этой оппозиции.

Освобождение неминуемо вызывает чувство экзальтации, возносящей освобожденного над всем сущим. Странствующий изгой, везде встречающий насмешку, гонимый не только другими, но даже и собой, вдруг оказывается обладателем всех богатств и сил, достижимых простыми смертными. Если не это, то что тогда вознесет его в собственных глазах? Мастер дзэн говорит: «Когда вы входите в сатори, на единственной травинке вашему взору может открыться рос- кошный, весь из драгоценных камней дворец; если же вы не пережили сатори, и простая травинка закроет от вас прекрасный дворец».

Другой мастер дзэн, очевидно, имеющий в виду Аватамсака сутру, заявляет: «О монахи, смотрите и да узрите! Наиярчайший свет блистательно озаряет вселенную, в лучах своих мгновенно открывая взору все страны, все океаны, все горы Сумеру, все солнца и луны, все небеса, все земли, число коих — сотни тысяч коти. О монахи, разве вы не видите света?» Однако в дзэн чувство экзальтации — это, скорее, тихое чувство удовлетворенности. Оно перестает стремиться к броским проявлениям как только первый его блеск умерит свою яркость. В сознании дзэн бессознательное сдержанно в своих проявлениях.

9. Внезапность. Сатори мгновенно обрушивается на человека, этот опыт внезапен. В самом деле, если сатори не является внезапным и мгновенным, это уже не сатори. Внезапность (дунь) — это то, что характеризует школу Хуэй-нэна со времени ее появления в конце VII века. Шэнь-сю, оппонент этой школы, настаивал на постепенном раскрытии сознания дзэн. Последователи же Хуэй-нэна всегда стояли за внезапность. Этот внезапный опыт сатори за один миг (экамухуртена) раскрывает совершенно новую перспективу и все существование предстает под совершенно новым углом зрения. Приведенное выше высказывание Дун-шаня — свидетельство этому. В этом отношении также содержательно произведение Бук- ко-кокуси Удана

4. Психологические условия достижения сатори до введения системы коанов. Конкретные примеры

Прежде чем мы перейдем к исследованию того, каким образом практика коанов стала восприниматься в дзэн-буддизме как необходимая ступень в реализации сатори, я бы хотел более внимательно рассмотреть психологические методы мастеров дзэн, практиковавшиеся до появления коанов. Когда я говорю о коане как о чем-то обязательном для современного дзэн, может возникнуть вопрос, почему так произошло и чем занимались древние мастера, жившие до расцвета этой практики. Ведь коаны вошли в моду только к концу девятого века, то есть через сто пятьдесят лет после Хуэй-нэна. И все это время адепты продолжали практиковать дзэн, переживать опыт сатори и успешно осуществлять передачу сознания Будды. Работая со своими учениками, наставники обходились без коанов. Каким же образом они достигали реализации дзэнского опыта? Должно быть, прежде положение вещей было иным, чем теперь. Но в чем именно заключалось это различие? Необходимо ответить на подобный вопрос, чтобы прояснить природу коана, узнать, какую психологическую роль он играет в опыте дзэн, и понять, как он соотносится с практикой нэмбуцу, составляющей самую суть учения Чистой Земли.

В данном параграфе мне хотелось бы исследовать психологические состояния, или предпосылки, ведущие к сатори. Как мы уже видели, поводами для состояния сатори, или того, что может быть названо сознанием дзэн, могут быть самые тривиальные вещи: поднятие пальца, крик, цитирование некоей фразы, размахивание палкой, пощечина и так далее. Результат явно не соответствует этому случайному событию, что позволяет допустить наличие неких предшествую- щих сатори психических состояний, истоки которых таятся в глубинах подсознания; в сатори же они мгновенно и внезапно достигают зрелости. Каковы же эти психологические предпосылки? Давайте рассмотрим некоторые классические примеры сатори, сохранившиеся в анналах дзэн.

Изучение этих предпосылок важно, ибо, без сомнения, именно они определяют природу опыта и, с практической точки зрения, могут быть использованы мастерами дзэн для работы с учениками. Нам нужно найти ответы на следующие вопросы.

1. Каковы интеллектуальные факторы созревания сознания дзэн, если таковые имеются?

2. Какова роль воли в опыте?

3. Можно ли говорить о действии самовнушения?

Далее я постараюсь описать, насколько это возможно, определенную и осязаемую психологическую историю сатори. Задача эта не из легких, ведь мы не располагаем никакими автобиографическими записями, относящимися к этому раннему периоду, так же как не существует сколько-нибудь подробных и объективных наблюдений процесса сознания, предшествующего взрыву сатори. И все же возможно извлечь нечто конструктивное даже из общих и фрагментарных свидетельств, оставленных китайскими буддистами, если подойти к ним с пониманием.

следствии, играет не последнюю роль в понимании происшедшего. Воображение часто воссоздает картину событий с большей психологической точностью, чем объективное повествование историка.

Согласно Передаче светильника, Хуэй-кэ (Ху- эй-ко, 487—593У был свободомыслящим человеком с открытым сердцем. Он прекрасно разбирался в конфуцианской и даосской литературе, однако не нашел в ней удовлетворения, поскольку, по его мнению, ей не доставало глубины. Услышав о приходе Бодхидхармы из Индии, он отправился в Шаолинь-сы, где остановился мастер. Он попытался улучить случай поговорить с ним о мучившей его проблеме, но находил мастера всегда в одном положении: молча сидящим лицом к стене.

Хуэй-кэ думал так: «История знает много примеров древних искателей истины, которые ради просветления готовы были извлечь мозг из своих костей, пролить кровь ради утоления голода души, устлать пыльную дорогу своими волосами и броситься в пасть голодному тигру. А я? Разве не могу я возлечь на алтарь истины?»

Девятого декабря того же года он простоял под сильным снегопадом всю ночь, к утру снег покрыл уже его колени. Бодхидхарма сжалился над ним и спросил:

— Ты долго стоял под снегом, чего же ты хочешь?

— Я пришел с целью получить ваше бесценное наставление; молю вас, распахните врата милосердия и протяните свою спасительную руку бедному страдальцу, — взмолился Хуэй-кэ.

Бодхидхарма ответил:

— Несравненное учение Будды может быть постигнуто только после длительной и суровой дисциплины, после того, как научишься терпеть нестерпимое и практиковать то, что труднее всего практиковать. Человек низких достоинств, легкомысленный и полный самолюбия, не способен даже взгляд свой направить на истину буддизма. Весь труд таких людей пойдет прахом.

Хуэй-кэ был глубоко потрясен, и, чтобы показать искренность своей жажды обрести понимание учений всех будд, он отсек свою левую руку мечом, который носил с собой, и спокойно поднес ее медитирующему в тишине Бодхидхарме. Тогда мастер заметил:

— Тебе не следует искать эту [истину] в других.

— В моей душе нет мира. Молю, мастер, даруй ей мир.

— Принеси мне свою душу, и я умиротворю ее, — сказал Бодхидхарма.

После короткого замешательства Хуэй-кэ признался:

— Я искал ее многие годы, но так и не смог уловить ее.

Это место Да-хуэй комментирует следующим образом: «Хуэй-кэ ясно отдает себе отчет в той ситуации, в какой он оказался, изучив досконально все писания, и дает мастеру прямой ответ. „Эту вещь”, — он знал это, — не следовало искать с некоей целью или без цели; она не могла быть достигнута посредством слов, так же как и только молчанием; она была недоступна логическому постижению или простому описанию. Ее нельзя было нигде встретить, так же как невозможно из чего-либо вывести; нет, ее не было ни в пяти скандхах, ни в восемнадцати дхату. Он хорошо поступил, ответив так».

— Вот! Твоя душа умиротворена отныне и навеки, — подтвердил Бодхидхарма.

Это подтверждение мастера сразу открыло глаз мудрости Хуэй-кэ. Да-хуэй замечает: «Так дракон ныряет в воды, так тигр опирается о скалу. В этот момент Хуэй-кэ не видел перед собой ни мастера, ни снега, ни разума, стремящегося к чему-то, ни самого сатори, овладевшего его сознанием. Все исчезло из его сознания, все было пустотой. Так было сказано об этом: „Одиночество правит там, нет никого в монастыре Шаолинь”. Но остался ли Хуэй-кэ в этой пустоте? Нет, он был мгновенно пробужден к новой жизни. Он бросился с обрыва, и, смотри-ка, он вышел живым из верной смерти. И, конечно, тогда он ощущал леденящий снег, лежащий сугробами во дворе храма. Как и прежде, его нос покоился над его верхней губой».^[15]

Я хотел бы отметить в истории с Хуэй-кэ следующие характерные черты: 1) он был блестящий ученый, однако не удовлетворялся одной только наукой, а желал достичь глубинного, внутреннего постижения реальности; 2) он был крайне серьезен в своих поисках сокровенной истины, которая даровала бы мир и отдохновение его душе; 3) он был готов пожертвовать всем ради достижения этой цели; 4) он отдал несколько лет нелегким стараниям найти так называемую душу, ибо полагал, в соответствии с традиционными воззрениями, что есть некая «душа» в средоточии его существа, и надеялся, уловив ее, достичь желанной цели; 5) хотя общение Хуэй-кэ с Бодхидхармой, судя по этому рассказу, происходило в течение одного дня или вечера, возможно, прошло несколько месяцев напряженной духовной работы ученика, прежде чем состоялась его беседа с мастером; утверждение «я не смог уловить свою душу» не было простой констатацией факта, но указывало на то, что все существо Хуэй-кэ было потрясено до основания, что он достиг здесь предела своей жизни как формы индивидуального существования, сопряженной с осознанием этой индивидуальности; 6) он был мертв для самого себя к тому моменту, когда неожиданное замечание мастера оживило его, что видно из высказывания, приводимого выше: «Одиночество правит там, нет ни души в монастыре Шаолинь».

Это «одиночество» есть абсолютное одиночество, лишенное двойственного противостояния сущего и не-сущего. Крик — ибо это был крик, а не высказывание — «я не могу уловить свою душу» не мог вырваться прежде погружения в состояние абсолютного одиночества. Осознание этого позволило Хуэй-кэ восстать из бездны, как только слова Бодхидхармы: «Твоя душа умиротворена!» — достигли его слуха. Если мы внимательно и с симпатией будем следовать за ходом событий, приведших Хуэй-кэ к сатори, нам придется заполнить пробелы в его жизни именно таким образом. Моя позиция прояснится в ходе дальнейшего изложения.

2. Случай с Хуэй-нэном (638—713),^[16] который считается шестым патриархом дзэн, в некотором смысле противоположен истории Хуэй-кэ, поскольку Хуэй-нэн был необразованным бродягой. Эта особенность Хуэй-нэна примечательна, так как вскрывает вполне отчетливую тенденцию среди последователей дзэн, которая заключается в пренебрежении ученостью и изучением сутр. Обстоятельства поставили Хуэй-нэна против его соперника Шэнь-сю (умер в 706 г.), известного своими обширными познаниями и ученостью. В действительности Хуэй-нэн не был таким уж невеждой, каким хотели бы его представить последователи, поскольку его проповеди, собранные в произведении Сутра Помоста, содержат множество аллюзий на буддийскую литературу. Все, что мы можем сказать о его образовании, — что он не был таким же эрудитом, как Шэнь-сю. Согласно традиционному изложению его истории, впервые Хуэй-нэн узнал о дзэн из Ваджраччхедика сутры. Однажды, продавая дрова и лучины, он услышал, как один из его покупателей читает эту сутру. Вдохновленный услышанным, он решил изучать дзэн под руководством Хун-жэня, пятого патриарха дзэн. Когда он пришел к мастеру, тот спросил:

— Откуда ты пришел? Чего тебе здесь нужно?

— Я крестьянин из Синьчжоу и хочу стать Буддой.

— Так ты пришел с Юга?! — воскликнул мастер. — Но южане не одарены природой Будды; как же ты собираешься стать Буддой?

Хуэй-нэн возразил:

— Есть северяне и есть южане, но в природе Будды не существует этих различий.

Если бы Хуэй-нэн не был предварительно знаком с буддизмом или не имел начального опыта его, едва ли он смог бы ответить подобным образом.

Он стал работать под наблюдением Хун-жэня в монастырском амбаре как молотильщик риса, а не как обычный монах, и так провел целых восемь месяцев. Но вот пятый патриарх, чувствуя близость смерти, решил выбрать преемника. Для этого следовало выяснить, кто из учеников, а их было больше пяти сотен, глубже и вернее постиг суть учения. Стихотворение, сочиненное Шэнь-сю, наиболее ученым монахом, звучало следующим образом:

Это тело — древо бодхи,

Душа подобна яркому зерцалу;

Бдителен будь, сохраняя его в чистоте,

Пыли не позволяй на него садиться.

Хуэй-нэн, не удовлетворенный этим вариантом, сочинил свой, написав его рядом с гатхой ученого Шэнь-сю:

Бодхи не подобно древу,

Зерцало нигде не блистает;

Нет ничего изначально,

Где же осядет пыль?^

Если судить по этим двум стихотворениям, сочинение Хуэй-нэна полностью согласуется с учением о пустоте, как оно представлено в Праджняпарамита сутре, в то время как Шэнь-сю еще не проник в глубины духа махаянского буддизма. Таким образом, сознание Хуэй-нэна с самого начала развивалось в направлении, указанном в Ваджраччхедика сутре, с которой он ознакомился еще до своего прихода к Хун-жэню. Очевидно также, что он не мог бы сочинить это стихотворение, не пережив в себе истину пустоты. Вдохновленный первым знакомством с Ваджраччхедикой, он достиг осознания истины, сущей за пределами этого феноменального мира. Он пришел к Хун-жэню. Но и там, несмотря на руководство великого мастера, требовалась значительная, укрепленная практикой интуитивная сила для проникновения в дух праджняпарамиты. Даже для такого гения, как Хуэй-нэн, эта задача была не из легких. Должно быть, обмолачивая рис, он с усиленным упорством работал над собой, если сумел столь успешно углубиться в тайны своего собственного сознания.

Восемь месяцев черной работы не были совершенно черными.^[17] Великий духовный переворот приуготовлялся в сознании Хуэй-нэна. Чтение стихотворения Шэнь-сю послужило поводом для выражения его собственного внутреннего видения. Все учение, преподанное ему прежде, все его прозрения наконец достигли зрелости и расцвета в стихотворении, ставшем живым выражением его опыта. Ваджраччхедика обрела жизнь в его собственном существе. Не имея действительного опыта праджняпарамиты, разве сказал бы Хуэй-нэн то, что услышал от него монах Мин, вместе с другими преследователями настигший его на пути из монастыря Хун-жэня? Жаждавшему просветления Мину Хуэй-нэн сказал: «Не думай о добре, не думай о зле, но обрати взор к своему изначальному облику, который был твоим прежде твоего рождения».

В истории Хуэй-нэна я бы хотел отметить следующие моменты.

1) Он не был хорошо образованным человеком, хотя был неплохо знаком с несколькими махаянскими сутрами. Он явно не принадлежал к числу ученых, способных писать темные по смыслу и хорошо оснащенные различными сведениями комментарии к сутрам или шастрам. Основная его идея — вникнуть в истинный смысл текста.

2) Первый текст, который привлек внимание Ху- эй-нэна, — Ваджраччхедика — был широко известен в его время. Эта сутра принадлежит к сутрам Праджняпарамиты. Вадджраччхедику нельзя назвать философским трактатом. Истины, содержащиеся в ней, — истины религиозные, открывшиеся индийскому гению махаяны. Они выражены так, что смысл их почти непостижим для обычных умов, и, с точки зрения логической последовательности, часто противоречат друг другу. Сочинители сутр Праджняпарамиты неустанно призывают читателя не терять спокойствия духа, изучая их бурлящее рискованными положениями учение.