ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, профессор буддийской философии университета Отани в Киото, родился в 1869 г. В наши дни он является, пожалуй, наиболее авторитетным исследователем философии буддизма и, конечно, крупнейшим специалистом по дзэн-буддизму. Более дюжины его работ, посвященных буддизму, увидело свет на английском языке. По меньшей мере восемнадцать вышли на японском и до сих пор неизвестны западному читателю. Более того, как явствует из хронологической библиографии англоязычных книг по дзэн-буддизму, профессор Судзуки был практически первым, кто начал говорить и писать о дзэн-буддизме за пределами Японии. Опередил его только Кайтэн Нукария: его книга Религия самураев вышла в свет в 1913 г. Так что о дзэн как о живом опыте мало кто знал на Западе, если не считать читателей журнала Восточный буддист (The Eastern Buddist7 1921—1939). Так было вплоть до выхода в свет в 1927 Г. первой серии Очерков о дзэн-буддизме.
Доктор Судзуки пишет с полным пониманием сути предмета. Он не только изучал оригинальные тексты на санскрите, пали, китайском и японском, но также хорошо знаком с современным состоянием философии в Германии, Франции, а также в Великобритании; на английском языке он и говорит и пишет в равной степени свободно. Он больше чем ученый, он — буддист. Хотя он и не священник какой-либо определенной буддийской школы, в любом японском храме ему воздадут почести, ибо, как свидетельствуют все, когда-либо сидевшие у его ног, его познание духовных сущностей глубоко и непосредственно. Говоря о высших состояних сознания, Тэйтаро Судзуки говорит как человек, в этих состояниях пребывающий. Даже те, кому удалось соприкоснуться лишь с внешней сферой его сознания, понимают, что перед ними человек, нащупывающий некие интеллектуальные символы для описания того знания, область которого лежит «за пределами интеллекта».
Для тех, кто лишен возможности непосредственного общения с ним, сочинения профессора Судзуки могли бы послужить некоей его заменой. Однако те его труды, которые были изданы в Англии, увидели свет до 1940 г., остальные же материалы, находившиеся в Японии, в 1945 г, погибли в пожаре, уничтожившем три четверти Токио. В 1946 г. мы с супругой приехали в Японию. От лица Лондонского Буддийского общества, которое мы представляли, мы договорились с автором о начале издания собрания его работ. Мы собирались перепечатать его прежние, столь высоко ценимые нами труды, а также перевести, как можно быстрее, новые произведения. Эти последние были написаны мастером во время войны, которую он пережил, затворившись от мира в стенах своего дома в Киото.
Как выяснилось, это начинание превышало скромные возможности Буддийского общества, что заставило нас прибегнуть к помощи издательского дома Rider and Co., который, опираясь на значительные ресурсы Дома Хатчинсона (House of Hutchinson), был в состоянии отвечать потребностям столь серьезной задачи.
Мне нет нужды говорить здесь о дзэн как таковом. Что же до интереса к этой традиции на Запа-
де, то его стремительный рост подтверждается неуклонным увеличением читательского спроса на такие работы, как Дух дзэн Алана Уоттса (Alan Watts, The Spirit of Zen), мой собственный труд, Дзэн-буддизму а также ряд переведенных оригинальных текстов китайского дзэн-буддизма. Но учение дзэн трудно для понимания, поэтому особенно важны своевременно сказанные слова признанного эксперта.
Было выдвинуто предложение издавать работы доктора Судзуки, группируя их по три. Каждая из групп по возможности должна содержать одну из его крупных работ, одну меньшую по объему и одно сочинение, не издававшееся до сих пор на английском. В первую часть его Очерков о дзэн-буддизме вошли значительный труд Введение в дзэн-буддизм в переводе мисс Констанс Рольф с пространным предисловием доктора К. Г. Юнга к немецкому изданию, а также новая работа, вышедшая под заголовком Учение дзэн о не-сознании (Значение сутры Хуэй-нэна [Вэй-лан]). Сама сутра была опубликована для Буддийского общества издательством Luzac and Со. как Сутра Вэй-лан.
Вторая группа работ, к которой принадлежит и эта книга, также включает небольшой по объему Учебник по дзэн-буддизму и совершенно новое эссе Жизнь в дзэн. Дальнейший подбор групп будет определяться пожеланиями и потребностями читателей.
Кристмас Хамфрис, Президент Буддийского общества
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Когда в 1927 г. вышла в свет первая часть Очерков о дзэн-буддизме, я намеревался вскоре выпустить вторую часть, однако мое внимание было привлечено изучением Ланкаватара сутры, этого важнейшего текста в дзэн-буддийской традиции. В результате были написаны и изданы Исследования Ланкаватара сутры (1932), английский перевод этой сутры с санскрита (1932), а также тибетский, санскритский и китайский указатели к сутре (1933).
В этой второй группе Очерков о дзэн основное внимание уделяется «практике коанов», являющейся в наши дни альфой и омегой дисциплины дзэн, особенно в школе риндзай. Техника решения коанов неодно- значна, в ней много ловушек; и все же ее возникновение и развитие были неизбежны, благодаря чему дзэн смог выжить. Мое исследование этой практики, в том виде, в каком оно представлено в этой книге, нельзя считать полным, однако я надеюсь, что оно даст читателю хотя бы общее представление о предмете. Я также питаю надежду, что философ и психолог воспримут это исследование как содержание опыта, специфическим образом развитого дальневосточным сознанием.
Очерки Тайное послание Бодхидхармы, Два учебника по дзэн и Пассивность в буддийской жизни уже
вышли в «Восточном Буддисте». Но все эти статьи подверглись серьезному пересмотру и дополнены новыми материалами.
Недавнее открытие некоторых ценных текстов дзэн, остававшихся погребенными более тысячи лет в Дунь-хуане, пролило новый свет на историю дзэн- буддизма в Китае, особенно на эпоху Хуэй-нэна (637—713). В четвертом выпуске очерков я намереваюсь написать новую историю китайского дзэн, основываясь на ставших теперь доступными документах. Третья группа очерков уже подготовлена и, я на- деюсь, вскоре увидит свет.
Мне бы хотелось, чтобы имя моего друга (калъя- намитра) Якити Атака, без которого эта работа могла бы никогда не увидеть свет в своем настоящем виде, глубоко запечатлелось в сердце читателя, с какой бы целью последний не обратился к моей книге.
Как и прежде автор многим обязан своей жене Беатрис Лэйн Судзуки, которая любезно согласилась прочесть рукопись и корректуры.
Быть может, в наш интенсивно рационалистический век науки и механизмов немного восточной философии жизни окажется своего рода благой вестью умиротворения и в то же время поможет отыскать путь в мир духовной иррациональности?
Дайсэцу Тэйтаро Судзуки
Очерк первый
ПРАКТИКА КОАНОВ КАК ПУТЬ К РЕАЛИЗАЦИИ САТОРИ, ИЛИ ДОСТИЖЕНИЮ ПРОСВЕТЛЕНИЯ
Часть I
1. Опыт за пределами знания
Еще в первой части Очерков я обещал читателю обсудить более подробно практику «коанов»[1] в следующих выпусках. В действительности система коанов определила специфику развития дзэн-буддизма. Это уникальный вклад дзэн в историю религиозного сознания. Можно с полным правом утверждать, что, когда в полной мере постигнута важность феномена коанов, дзэн понят более чем наполовину.
От мастера же дзэн вы можете услышать, что сама вселенная — это великий, живой и грозный коан, бросающий вам вызов, требующий вашего решения. Но стоит найти к нему ключ, как все остальные коа- ны — столь незначительные в сравнении с ним — разрешатся сами собой. Поэтому главное в дзэн — познание универсума как такового, а не решение коанов в тех их формах, в каких они были оставлены нам старыми мастерами. С другой стороны, можно сказать, что как ядро ореха заключено в скорлупу, так и вселенский коан в сжатом виде находится в каждом из «семнадцати сотен» коанов. Когда во всей полноте, до конца исчерпывающе постигнуто это обстоятельство, величайший из коанов раскрывает свои тайны.
Тайна всего универсума сокрыта в указательном пальце Тянь-луна;[2] в возгласе «каи,!» Линь-цзи мы слышим небесную музыку сфер. Как бы то ни было, я попытаюсь в нижеследующем тексте исследовать историческую значимость коана для дзэн, его роль в реализации сатори, психологический аспект практики коанов, ее отношение к нэмбуцу [3] как форме буддийского опыта и некоторые другие вопросы.
Как я уже разъяснял в своих предыдущих сочинениях, конечная цель дзэн заключается в достижении того, что известно как сатори в японской традиции, самбодхи, или абхисамая (просветление), — в индийской. Поэтому естественно, что, будучи дзэнским текстом, Ланкаватара сутра сосредоточена на важности сатори, определяемого в ней как свапратьят- марья джняна-гатигочара, что значит «состояние сознания, в котором Благородная Мудрость реализует свою собственную внутреннюю природу». И эта самореализация образует истину дзэн, которая есть независимость (мокша) и свобода (вашавартин[4]). Нижеследующая цитата из Аватамсака сутры4 поможет прояснению смысла самореализации.
Судхана спросил: «Каким образом человек оказывается перед лицом освобождения? Как он обретает эту реализацию?»
Сучандра ответил: «Человек оказывается перед лицом освобождения тогда, когда его сознание пробуждено для праджняпарамиты[5] и вступает в самую близкую связь с ней; ибо тогда он достигает самореализации во всем, что постигает и понимает».
Судхана: «Человек достигает самореализации, внимая речам и рассуждениям о праджняпарамите?»
Сучандра: «Это не так. Почему? Потому что праджняпарамита проникает взором в самое сердце истины, в средоточие реальности всех вещей».
Судхана: «Разве не слушанием порождается мысль, разве не через мысль и рассуждение постигается природа Таковости? Не есть ли это самореализация?»
Сучандра: «Это не так. Самореализация никогда не возникает только от слушания и мысли. О сын благородной семьи, я покажу тебе суть проблемы через аналогию. Слушай. Представь себе великую пустыню, в которой нет ни источников, ни колодцев; допустим, весной или летом, в жаркое время, некий путник приходит с запада и идет на восток. По пути он встречает человека, идущего с востока, и обращается к нему: „Меня мучает сильная жажда; молю, скажи мне, где найду я источник и прохладную освежающую тень, где смогу я напиться, умыться и отдохнуть, дабы обрести новые силы?” Человек с востока дает путешественнику подробные сведения, говоря: „Идя дальше на восток, ты дойдешь до развилки, одна дорога пойдет направо, другая — налево. Иди направо, держись этого пути и ты наверняка придешь к чудному источнику и освежающей тени”. Теперь, о сын благо родной семьи, полагаешь ли ты, что страдающий от жажды путник с запада, слушая рассказ об источнике и тенистых деревьях и размышляя о скорейшем достижении этого места, может почувствовать облегчение от жажды и зноя, почувствовать себя освеженным?»
Судхана: «Нет, не может; ибо только тогда он испытает облегчение от жажды и зноя и почувствует себя освеженным, когда на самом деле достигнет источника, выпьет воды и омоется».
Сучандра: «О сын благородной семьи, так же и в случае с бодхисаттвой. Внимая ему, размышляя о нем, разумом понимая его, ты никогда не придешь к реализации какой бы то ни было истины. О сын благородной семьи, в этой притче пустыня означает рождение и смерть; человек с запада — это все чувствующие существа; зной — все формы запутанности и замешательства; жажда — жадность и желание; человек с востока, знающий путь, — это будда или бодхисат- тва, существо, обретшее всезнание, проникшее в истинную природу всех вещей и реальность самотожде- ственности; утолить жажду, освободиться от изнуряющего зноя, испив из источника, — значит самому реализовать истину.
Я приведу тебе еще один пример, о сын благородной семьи. Предположим, Татхагата остался среди нас еще на одну кальпу. Прибегая ко всем искусным уловкам, пользуясь утонченными риторическими средствами и подходящими выражениями, он сумел убедить людей этого мира в изысканном вкусе, утонченном аромате, нежности и прочих достоинствах небесного нектара; как ты полагаешь, смогут ли все эти земные существа, внимавшие речам Будды и размышлявшие о нектаре, ощутить его вкус?»
Судхана: «Нет, они его не ощутят».
Сучандра: «И это верно, ибо тот, кто просто внимает речам о праджняпарамите и размышляет о ней, никогда не придет к реализации истинной природы праджняпарамиты».
Судхана: «Тогда при помощи каких подходящих выражений и искусных аналогий бодхисаттва может привести все существа к истинному пониманию реальности?»
Сучандра: «Реализованная бодхисаттвой истинная природа праджняпарамиты — вот подлинный и окончательный принцип, на котором зиждутся все его выражения. И когда он реализовал состояние освобождения, с легкостью находит он подходящие выражения и приводит искусные аналогии».
Приведенный отрывок ясно показывает: несущая освобождение праджняпарамита есть нечто, что должно быть непосредственно пережито нами в личном опыте. Только лишь внимая рассказу о ней, только лишь изучая ее, мы не проникнем во внутреннюю природу самой реальности. Но можно спросить: почему истина самореализации недоступна интеллекту? Шильпабхиджня в другом разделе Аватамсака сутры[6] так отвечает на этот вопрос:
«Истина самореализации [и самой реальности] — не одно и не два. Благодаря силе этой самореализации [реальность] способна одаривать других в той же мере, как и себя; она абсолютно беспристрастна, в ней отсутствуют идеи „этого” и „того”, она подобна земле, из которой все произрастает. Сама реальность не имеет ни формы, ни не-формы; подобно пространству, она находится за пределами знания и понимания; она столь неуловимо тонка, что не может быть выражена в словах и буквах. Почему? Потому что она находится за пределами области букв, слов, речей, болтовни, различающего ума, вопрошающего и спекулятивного размышления; вместе с тем она находится за предела
ми понимания людей невежественных, за пределами любых злодеяний, проистекающих из злых намерений. Ведь она — ни это и ни то; она находится за пределами всякой рациональности, она бесформенна и трансцендентна всему ложному. Она пребывает в безмятежности необитаемого — этой подлинной обители всех святых.
О сын благородной семьи, сфера самореализации, где обитают все мудрые, свободна от материальности; она свободна от чистоты и от омраченности; свободна от постигаемого и постижения, свободна от мглы смешений; она блистательно чиста, и ее природа неразрушима. Приходит на землю будда или нет, она сохраняет свою вечную единственность в дхармадхату. О сын благородной семьи, в силу этой истины бодхисаттва укреплял себя в бесчисленных видах аскезы. Осуществив в самом себе эту реальность, он обрел способность благодетельствовать всем существам так, чтобы и они находили в ней окончательную и высшую обитель покоя. О сын благородной семьи, истина само-реализации ценна сама по себе; она — нечто уникальное, предел реальности, субстанция всезнания, непостижимый, не двойственный дхармадхату. Она — совершенство освобождения, в котором все искусства находят свое полное выражение».
Далее в Аватамсаке (в сорока главах) мы читаем следующее.
Судхана: «Где обитель всех бодхисаттв?»
Манджушри: «В наиблистательной высшей истине обитают они. Эта истина не знает ни рождения, ни смерти, ни потери, ни разрушения, ни ухода, ни возвращения. Все это — слова, истина же не имеет ничего общего со словами; она находится далеко за их пределами; нельзя описать ее, далека она от праздных умствований и философских размышлений. Изначально у нее не было слов, дабы выразить себя, и потому по сути своей она безмятежна и может быть реализована только лишь в сокровенном сознании мудрого»...
Различие между простой ученостью или простым философствованием, с одной стороны, и самореализацией — с другой, различие между тем, что излагается в словах, и тем, что трансцендентно всем словесным выражениям, но должно быть лично пережито, — это фундаментальное различие настоятельно подчеркивал Будда. Не забывали об этом обстоятельстве и его последователи, стремясь не выпускать из виду желанное состояние само-реализации. Учитель завещал им сохранять напряженную бдительность духа, как если бы головы их были охвачены огнем или плоть поражена отравленной стрелой. Их призывали терпеть нестерпимое, закаляться в суровейших аскетических практиках, и все это — для достижения реализации высшей истины, освобождающей от уз существования.
Важность само-реализации в буддийской жизни была признана всеми верными последователями Будды, независимо от их доктринальных расхождений, от их приверженности хинаяне или махаяне. Сколь бы необъяснимой и невыразимой ни была истина самореализации, именно в ней — средоточие буддизма. Дзэн, наследник сокровенных реализаций буддизма, бережно хранил эту традицию, противопоставляя сатори ритуализму, интеллектуальной эрудиции, всевозможным формам голого философствования. Ради чего явился на землю Будда, если не ради утверждения этой истины? В чем, если не в этом, смысл и назначение всей дисциплины, всех нравственных, духовных практик? Нижеследующая проповедь Сы-синь У-синя из Хуанлуна (1044—1115)[7] точно выражает душевный настрой каждого истинного последователя дзэн.
«О братья, родиться человеком — редкая удача, так же как и иметь возможность внимать речам о буддизме. Если вам не удастся достичь освобождения в этой жизни, когда надеетесь вы снова достичь его? Пока вы еще живы, будьте настойчивы в практике дхьяны. Эта практика суть практика „покиданий’'. „Покидание чего?” — спросите вы. Покиньте свои четыре элемента (бхута), покиньте свои пять „множеств” (скандх); покиньте все деяния своего относительного сознания (кармавиджняна), которые лелеяли от века; удалитесь в свое внутреннее существо и всмотритесь в его причину. Если ваше самосозерцание достигнет достаточной глубины, долгожданный миг непременно настанет и тогда внезапно раскроется духовный цветок, осветив собой весь универсум. Опыт этот непередаваем, но испытавший его знает, что это такое.
Это момент, когда всю огромную землю вы преображаете в твердое золото, а великие реки — в океан молока. Сколь полное удовлетворение для вашей повседневной жизни! А коли так, не тратьте время на слова и фразы, на поиск истины дзэн в книгах: истина не может быть найдена там. И даже если вы запомнили всю Трипитаку так же хорошо, как древних классиков, это все праздные слова, от которых не будет проку, когда придет смерть».
2. Значение сатори в дзэн
Таким образом, сатори — это весь дзэн. С него дзэн начинается и им заканчивается. Там, где нет сатори, нет и дзэн. Как сказал один мастер: «Сатори есть мера дзэн». Сатори — это не просто состояние внутренней тишины, успокоения, но внутренний опыт, обладающий ноэтическим[8] качеством. Необходимым его моментом является пробуждение от сна относительного сознания, отречение от обыденных форм опыта, характерных для нашей повседневной жизни. Технический термин, которым махаяна обозначает сатори, — паравритти«отворачивание», или «переворачивание», всего сознания до основания. В этом «переворачивании» полностью изменяется вся структура сознания. Удивительно, что прозрение сатори способно вызвать такое преображение духовного кругозора; тем не менее легенды дзэн содержат множество свидетельств этому. Поэтому пробуждение праджняпарамиты, что есть лишь другое обозначение сатори, является sine qua non [9] дзэн.
Однако некоторые мастера считают, что сатори — это искусственное образование. С их точки зрения, в дзэн нет места для подобных наростов, нарушающих его естественную целостность. Сидеть в тишине и безмолвии — этого достаточно; Будда пребывает здесь, в этом недеянии. Те же, кто поднимает шумиху вокруг сатори, не являются подлинными последователями Бодхидхармы. Эти мастера, противники сатори, заявляют далее, что высшая истина дзэн заключена в том, чтобы удерживать себя в бессознательном; что как только что-либо, отмеченное стремлениями сознания, прорывается вовнутрь, оно непременно за- мутняет полное выражение самого бессознательного; что высшая истина не терпит вмешательств и легкомысленных заигрываний. Такова позиция, отстаиваемая некоторыми защитниками дзэн против сторонников сатори. Являясь противниками сатори, они неизбежно становятся противниками практики коанов.
В начале двенадцатого века в Китае это движение против сатори и практики коанов набрало значительную силу в рядах последователей дзэн. Ниже я привожу письмо, написанное Да-хуэем[10] своему ученику Лу Цзи-и,[11] в котором мастер советует ему не следовать дорогой тех, кто отрицает поэтический опыт сатори, или самореализации.
«С недавнего времени среди некоторых последователей дзэн, принимающих болезнь за исцеление, набирает силу зловредное направление. В своей жизни они никогда не переживали сатори и потому считают его неким соблазном, чем-то излишним, совершенно второстепенным для дзэн, чем-то, находящимся на переферии, а не в центре. Эти учителя никогда не имели опыта сатори, поэтому отказываются верить тем, кто действительно обладает этим опытом. Цель этих людей — реализовать простую пустоту, лишенную жизни, лишенную ноэтического качества, то есть реализовать голое ничто, которое, как они полагают, есть нечто, вечно сущее за пределами времени.
Чтобы достичь этого состояния высшей пустоты и неизъяснимости, день за днем поглощают они множество мисок с рисом и проводят время, сидя в тупой неподвижности. Они полагают, что именно так они смогут достичь абсолютного покоя... Какая жалость, что им совершенно ничего не известно о внезапной вспышке [интуитивного знания в нашем сознании]!»
Да-хуэй приводит следующие освященные традицией факты, на которые опираются дзэнские квиетисты:[12]
«Когда Шакьямуни был в Магадхе, он закрылся в комнате и три недели хранил молчание. Разве это не преподанный самим Буддой пример практики безмолвия? Когда тридцать два бодхисаттвы беседовали в Вайшали с Вималакирти об учении недвойственности, последний в конце концов умолк и хранил молчание, что вызвало неописуемое восхищение Манджушри. Это ли не пример практики молчания, преподанный великим бодхисаттвой? Когда Субхути сидел в горной пещере, он хранил совершенное молчание, не вел он речей и о праджняпарамите. Это ли не пример молчания, преподанный великим шравакой? Видя Субхути, в молчании сидящего в своей пещере, Шакрендра осыпал его божественными цветами, не вымолвив ни слова. Это ли не пример молчания, преподанный обычным смертным? Когда Бодхидхарма пришел в эту страну, девять лет он сидел в Шаолине, забыв все словесные проповеди. Это ли не пример молчания, преподанный патриархом? При виде подходившего монаха Лу-цзу всегда отворачивался к стене и хранил молчание. Это ли не пример молчания, преподанный мастером дзэн?
Как можем мы перед лицом всех этих исторических примеров называть практику молчаливого сидения неправомочной и неуместной в дзэн?»
Такова аргументация, выдвигаемая дзэнскими квиетистами во времена Да-хуэя, то есть в двенадцатом веке. И все же Да-хуэй заявляет, что одним лишь безмолвным сидением ничего не достичь, этот путь ведет в никуда, потому что в уме сидящего не происходит того переворота, после которого возвращаются в мир частностей с взглядами, радикально отличными от прежних. Те квиетисты, чей умственный горизонт ограничен так называемым абсолютным молчанием невыразимости, бродят наощупь в пещере вечной тьмы. Им не удается раскрыть свои очи мудрости. Именно здесь они нуждаются в направляющей руке подлинного мастера дзэн.
Далее Да-хуэй повествует о случаях сатори, реализованного под руководством мудрого наставника; он особенно подчеркивает необходимость бесед с просветленным, необходимость мгновенного переворачивания всего механизма безмолвия, враждебного естественному росту сознания дзэн. Это переворачивание всей системы Да-хуэй определяет в терминах одной из сутр как «вхождение в поток и утрата своего жилища». Там, где это совершено, противоположность движения и покоя исчезает. Он приводит четыре примера.
1. Шуэй-лао, подстригая глицинию, спросил Мацзу: «Каков смысл прихода патриарха с Запада?» Ма-цзу ответил: «Подойди ближе, я скажу тебе». Как только Шуэй-лао подошел, мастер ударил его, сбив с ног. Однако это падение мгновенно раскрыло глаз мудрости Шуэй-лао, сознание его вспыхнуло в сатори. Он поднялся, смеясь от всего сердца, как если бы случилось нечто совершенно неожиданное и в то же время страстно желанное. «Что это значит?» — спросил мастер. Лао воскликнул: «Воистину бесчисленны истины, преподанные Буддой, но все они, вплоть до самых их истоков, ныне постигнуты мною на кончике одного-единственного волоска!»
Да-хуэй комментирует этот случай так: «Аао, пришедший к само-реализации, больше не привязан к безмолвию самадхи, и, поскольку он не привязан к нему, он поднялся над утверждением и отрицанием, над двойственностью покоя и движения. Отныне он не ищет опоры во внешних вещах, но, извлекая сокровище из своего разума, восклицает: „Я узрел источник всех истин”. Мастер признает истинность этого состояния, не делая дальнейших замечаний. Когда позднее Шуэй-лао спросили о его понимании дзэн, он просто объявил: „С момента удара, столь сердечно дарованного мне мастером, я не перестаю смеяться”».
2. Юнь-мэнь спросил Дун-шаня:
— Откуда ты пришел?
— Из Цзяду.
— Где провел ты летний период?
— В Баоцзы, что в провинции Хунань.
— Когда ты пришел сюда?
— Двадцать пятого августа.
Юнь-мэнь заключает:
— Я освобождаю тебя от тридцати ударов [хотя ты и заслужил их по праву].
По поводу этого разговора Дун-шаня с Юнь-мэ- нем Да-хуэй замечает:
«Как простосердечен Дун-шань! Он отвечал мастеру искренне, и поэтому для него было вполне естественно подумать: „Что за ошибку я допустил, чем заслужил тридцать ударов, ведь я отвечал так правдиво, как мог?” На следующий день он снова явился к мастеру и спросил: „Вчера вы были так добры, что избавили меня от тридцати ударов, но я не вижу, в чем моя вина”. На что Юнь-мэнь ответил ему: „Ах ты, мешок с рисом, все-то ты бродишь с запада от Реки к югу от Озера!” И это замечание внезапно открыло глаз мудрости Дун-шаня, но ему нечего было сказать и не о чем размышлять. Он просто поклонился со словами: „Теперь я построю маленькую хижину в уединенном месте; в кладовой у меня не будет ни зернышка риса, ни один стебелек не будет расти в огороде; и все же я буду привечать всех, кто навестит меня в моем уединении, откуда бы они ни пришли; я извлеку из них все гвозди и болты, [коими они прикреплены к своей доле], я заставлю их расстаться с их пыльными шляпами и дурно пахнущими одеждами, помогу очиститься от грязи и стать достойными монахами”. Юнь-мэнь улыбнулся и сказал: „Большой же у тебя рот, а ведь тело не больше кокосового ореха!”»
3. Янь, национальный учитель из области Гушань, будучи еще молодым учеником-монахом, долгие годы занимался под руководством Сюэ-фэна. Однажды, видя, что ученик готов к умственному перевороту, мастер схватил его и резко спросил: «Что это?» Янь очнулся как от глубокой дремоты и тут же понял смысл происшедшего. Он просто поднял руки и начал размахивать ими взад и вперед. «Это еще что?» — спросил мастер. «Не имеет никакого значения, господин»,— был ответ ученика.
4. Однажды Гуань-ци пришел к Линь-цзи. Последний поднялся со своего соломенного стула и, не говоря ни слова, схватил монаха, на что Гуань-ци тут же сказал: «Я знаю, я знаю».
Приведя эти четыре примера, Да-хуэй делает вывод, что в дзэн существует нечто такое, что невозможно ни передать другим, ни узнать от других; у большинства же людей проблема в том, что они совершенно мертвы и не хотят воскреснуть. Далее Да-хуэй рассказывает о своем собственном опыте:
«Семнадцать лет я изучал дзэн, за это время то там, то здесь я переживал частичное сатори. Я немного разбирался в школе Юнь-мэня, кое-что знал о школе цао-дун; единственное, что беспокоило меня, — я никогда не переживал полного сатори, которое вырвало бы меня из всех пространственно-временных связей. Позже я пришел в столицу, где жил в монастыре Тянь-нин. Однажды я слушал рассказ моего наставника о Юнь-мэне. Он говорил: „К Юнь-мэню пришел монах и спросил:
— Откуда приходят будды?
— Восточная гора шествует по воде, — ответил Юнь-мэнь.
Но я, Тянь-нин, отличаюсь от Юнь-мэня. Откуда приходят все будды? — Легкий ветер, напоенный благоуханием, приходит с юга и обширный чертог наполняется освежающей прохладой!”
Когда мой мастер произнес эти слова, я внезапно почувствовал, что вырван из всех пространственно-временных связей, как если бы одним ударом острого ножа был отсечен клубок спутанных нитей. Все мое тело покрылось испариной в этот* момент.
Когда же я перестал чувствовать смятение ума, то обнаружил, что нахожусь в состоянии полнейшей безмятежности. На следующий день я увидел мастера в его комнате, он сказал мне так: „Далеко не каждый сумел бы достичь твоего состояния сознания; жаль только, что в нем много смерти, но совсем нет жизни. Ты не сомневаешься в словах — вот что вызывает тревогу. Тебе ведь хорошо известно, что
